试探周代女德多样性特征的形成

陈　佳，王保国

（郑州大学　文学院，河南　郑州　450001）

周代礼乐文化到了春秋以后逐渐式微，整个春秋战国时期大国争霸不断、政治变动频繁，造就了思想文化的巨变和礼制风俗的松动。值得注意的是，我们往往忽视了礼是建立在风俗的基础上，而只强调礼制对习俗的限制，具体说来周礼是建立在周先民民族习俗的基础之上的，一方面要求人们按照礼制规范严格执行以建立严谨的道德风尚，另一方面周礼又因地制宜、因时制宜，具有“变通精神”[1]和可变范围，也就是说周礼程序并没有僵化成为社会生活的障碍。实际上西周制礼从一开始就是矛盾的，或者可以说周礼本身具有多元性的特点，一方面严格规范男女之别不得越距，另一方面却立媒官要求男女结合繁衍子嗣，到春秋以后这种矛盾依然存在；一方面恪守礼制、严防妇德的女性不少，部分贵族女性吸收礼制妇德为自觉遵守的守则，另一方面不顾礼制争取自由的女性也很多，造成了此时女德呈现多样化表现，而汉代以后女德多样性的消隐则是片面强调制式规矩，弱化了变通这一环节造成的。

一、女德多样性的社会现实

在时代思想碰撞、权力重组、变动频繁的同时意味着人类行为模式的多样化许可，选择哪一种人生在最大范围内取决于女性自身的选择，所以现实生活中的女性表现出多元化态势。在柔顺、文静的主流审美标准外也有热情奔放的女性；在远离政治的主流观念外也有意欲参与政治的女性；在强调女性道德的约束力之外也有不拘的女性等等，这些女性的风采都在春秋战国女德的多元性中占有一席之地，由此可见女德规范的强制力没有完全泯灭女性本真的性情和思想，她们活得相当真实，对爱情婚姻有着美好的追求向往，对自由平等的人生价值也有一定的体认，这就足以解释为何许多女性表现出“非礼”的行为。

实际上当时对女性的歧视已经发生、女性地位已经不高，《左传·哀公二年》：“甲戌，将战，邮无恤御简子，卫大子为右。登铁上，望见郑师众，大子惧，自投于车下。子良授大子绥，而乘之，曰：‘妇人也。’”将卫太子贬称为妇人，带有嘲笑讽刺的含义，男女之间的性别优劣油然可见。而且女性已经沦为衡量男性权力的物品，通过攀比女性数量来攀比政治力量，《墨子·辞过》：“当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百。”私蓄女性人数甚至成为区别大国小国的因素之一，同时我们也应该看到，“中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。”[2]尤其在风起云涌的春秋战国，女性自由的空间从家庭到朝堂比之任何时代都要宽广得多。

作为女德要素之一的妇言受到社会重视，“外在的‘德’（行为）与‘言’（言语）之间的关系也就成了贵族乃至平民关注的焦点之一，言语是行为未发时的口头表达，行为是言语发出后的实践检验，能够做到言行一致，谨言慎行，言信行果便会成为政治生活中的典范。”[3]当时妇言风尚中对女性善言好辩较为推崇，与谋士与诸子的好辩如出一辙，战国以后策士阶层因卓绝的辩说技巧闻名后世，以言说能力擅长的外交模式受到推崇，再加上诸子的论辩探讨等大社会环境直接影响了对女性语言的判断走向，而且由于审美意识多元化，各种女性语言在这个时代都有被接受的可能性。女性仅仅通过语言改变现状和解决危难困境的例子一再被复颂，楚大夫江乙之母为儿子辩护使其重获重用，晋国一个制弓之人的妻子为丈夫辩护使其免受牢狱之灾，齐国伤槐树者之女为其辩护解救了面临死罪的父亲，可见整个社会环境重视女性之言，意识到女性语言对情况之改变所起到的作用。秦宣太后临朝称制四十余年，是较有政治作为、善权衡政治利弊的女性代表，韩国被楚围攻时曾多次派使者向秦国求助，秦宣太后只同意面见韩使靳尚，并以侍奉秦王时的床笫之势来比喻秦韩关系：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困不疲也，尽置其身妄之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。今佐韩，兵不众、粮不多，则不足以救韩。夫扳韩之危，日费千金，独不可使妾少有利焉。”这种大胆泼辣的女性话语恐怕是历史上绝无仅有的，秦宣太后是希望救助韩国的同时使秦国也能有所收益，在崇尚实际利益的战国交战时期是政治家们考虑的先决要件，也是功利至上的道德选择，实利性道德追求与伦理化道德追求的冲突是后世难于理解认同秦宣太后的主要原因，她逾越礼制的话语表现实际上是当时女性敢言善言的凸显，她作为秦国的实际掌权者要求韩国给出出兵协助的理由，表面上看有为难韩国的成分，实际上是受当时社会环境驱使的对国家实利的追求。与此同时，女性语言中折射出的智慧和美德也成为推崇的对象，老子对于女性智慧的发现与崇拜正好与之相印证，是为女性于社会之积极意义的代言。齐襄王王后善于处理与诸侯国尤其是秦国之间的关系，使齐国数十年不动兵刃，秦始皇曾将难解的玉连环给她予以为难，她则想出了摔碎也是解开的方法，她病危时告诫儿子齐王建：“群臣之可用者某。”建请求母亲具体告诉人名以便记录下来，君王后却说：“老妇已亡矣。”先是担心儿子能否担当齐国重任的不放心交代，后是想到自己行将就木只能选择相信儿子的放手，她的语言是一个女性也是一个母亲同时是一个执政者的超脱、果敢和智慧。卫定公夫人定姜批判不作为的卫献公，语言条理清晰、逻辑分明：“无神，何告？若有，不可诬也。有罪，若何告无？舍大臣而与小臣谋，一罪也。先君有家卿以为师保，而蔑之，二罪也。余以巾栉事先君，而基妾使余，三罪也。告亡而已，无告无罪！”句句在理，卫公不可辩驳，刘向赞其“聪明远识，丽于文辞”。但同时对妇言的警惕发展成对女性谗言的排斥，例如骊姬就是典型的女性进谗的反面人物，统治阶级内部认为“妇谒”是政治清明的阻碍，《荀子·大略》：“汤旱而祷曰：政不节舆，使民疾舆，何以不雨至斯极也。宫室荣舆，妇谒盛舆，何以不雨至斯极也。”“妇谒盛”更是女祸的前奏，被统治者怀疑是上天惩罚不雨的缘故之一，对政治的破坏力堪比洪水猛兽。女性的一句话有时会引起严重后果，晋大夫董叔娶晋国重臣范宣子之女董祁，因为董祁跟其兄范献子告状“不吾敬也”的一句话，范献子就把董叔绑在树上惩罚。董叔为了攀权富贵固然嘴脸丑陋，可就因为妻子跟哥哥说了一句对其不尊重就遭到侮辱性惩罚，可见女性有无发言权是由父家阶层出身决定的，在两性夫妻关系中处于劣势地位的女性，完全可以凭借父家地位得到提升。

社会中流传重美色的社会风尚，一方面促进了女性审美发展进程，另一方面使女色成为女性整体的代名词，掩盖了女性其他角色功能。“在男人的生活中，好德与好色从来都是两个平行共存的愿望。社会赞许好德，故诗篇的解释者公开宣扬女人的美德。好色一贯受到指责，故成为潜伏在心中的欲念。在《毛诗序》中说的很明确，表彰妇德是为了‘风天下而正夫妇’，因为父权社会的大厦建筑在‘正夫妇’的基础上。所以，自古以来，讴歌婚姻和妇德的诗篇始终被尊为正声。”[4]事实上这也更加说明社会主流中对女色的过分追求，对女性外在美的刻意强调容易走上畸形的色欲至上之路，只有公开地一再地宣扬以德为美才能使对女色的向往达到一种平衡。“审美如果能以美育德，伦理如果能以德育美，这样审美与伦理就能相互促进，在社会效应上互补，以此来完善和提高人们的文化心理结构。这种互补性是深层次的，潜在的，往往不容易为人察觉。在社会生活中，通过伦理与审美的互相调节，人的心理冲突得到缓解，心理功能得到平衡，从而对现实人生采取一种恰当的态度。”[5]到春秋以后人类对外在容貌的审美观察已经非常全面，无论是个人的整体形象还是穿戴、装扮的细节都已经纳入审美的一般自觉，尤其对女性美的追求成为一种强烈的社会风气——重色的社会风气。从“美”到“色”使西周朴素的女性外在美追求发展至春秋尤其战国后被融入更多的性玩物意味，“美色”、“女色”成为具有感情倾向色彩的词汇，虽然早前夏有妺喜、商有妲己、周有褒姒都是女色的代名词，而真正具有普遍意义的女色在春秋战国才成为社会流行。“女色”一词偏向指示女性能给男性带来感官享受和刺激的性之特征，色与欲的交织使其逐渐具有了感情色彩，多出了对女性玩弄、消遣的心态。春秋战国阶段因为女子美貌被诸侯贵族男性相中后娶为妻的例子很多，可以说美丽的外表改变了这些女性的命运。宋国芮司徒的女儿出生时被嫌弃长相难看而丢弃，宋共姬的侍女将其捡回抚养取名为弃，弃长大后出落得标志大方，被宋平公相中纳为妾而后又成夫人，是因为容貌长相的美丑而引起人生波折的极端个案，本作为大夫家中的女儿应该拥有贵族的生活，就因为长相丑陋被丢弃成了孤儿，若不是被侍女捡回恐怕连性命都不保。她被留在宋共姬处抚养长大，生活待遇是不能与大夫家中相比的，应该如侍女待遇一样，却也正是因为服侍宋共姬才有机会被宋平公看中娶作妾又升为夫人。这个极端事例不得不说使当时重色的社会风气最突出的呈现出来，女子的容貌被视为考察女性价值的几大要素之一。整个东周时期男性贵族强娶美色女子的例子不少，如卫宣公看中了美貌的宣姜自娶之，蔡景侯看中了美貌的儿媳自娶之，穆伯看中了美貌的莒女自娶之，宋华父督看中了美貌的孔父之妻自娶之，公孙黑看中了美貌的徐吾犯之妹自娶之等等。这些男性不顾伦理秩序而只以美色为最高判断依据，有的是娶了本来的儿媳，有的是娶了本来的弟媳，有的甚至强硬地娶他人妻子为妻，使整个历史时期都陷入了重色轻情的婚恋尴尬。

在这种畸形的审美关系中男性的审美主角地位已然定型，并且十分难以逾越，女性的被动审美地位固化，从一些社会现象上比如齐桓公喜欢紫色衣服导致紫布脱销，邹国国君喜欢长缨导致价格上涨，都是社会审美观随男性统治者的审美眼光而改变的例子，《晏子春秋·内篇杂下》记载了晏子利用君主对女性审美的导向意义：“灵公好妇人而丈夫饰者，国人尽服之，公使吏禁之，曰：‘女子而男子饰者，裂其衣，断其带。’裂衣断带相望，而不止。晏子见，公问曰：‘寡人使吏禁女子而男子饰，裂断其衣带，相望而不止者，何也？’晏子对曰：‘君使服之于内，而禁之于外，犹悬牛首于门，而卖马肉于内也。公何以不使内勿服，则外莫敢为也。’公曰：‘善’。使内勿服，逾月，而国莫之服。”这些审美要素因其富含的权力色彩而显得更有控制力，最极端的例子要数楚灵王喜欢细腰导致国中多为讨好而过度节食饿死的人。在男性集团内部少不了因美色而起的争端，孔父嘉之妻长相美艳，“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：‘美而艳。’”于是在第二年发动战争攻打孔氏，并残忍地杀孔父而娶妻，对女性美的发现、欣赏、艳羡直至占有是典型的以男性为主角的两性审美关系。叶舒宪先生认为在两性审美中女性同时拥有主客双重地位，“在强调女性形象的艺术作用，特别是在男性艺术创作活动中的作用时，我们已经觉察到女性在人的审美意识中的‘中介’现象，隐约感到女性审美主体的双重性。所谓‘双重性’，其一，在万物生灵中，作为有思想感情、有自觉意识的人，女性享有人所独具的、引起审美快感的一切生理心理条件；相对于客观的事物，她理应具有人的至高无上的主体地位。但是，其二，在父权社会中，女人依附于男人，她从来没有作为‘积极的主体’在社会上发挥作用，其人格和个性，也具体地融化在对‘这一个’男人（父亲或丈夫）的依附中，成为为男性主体服务或观照的对象。”[6]在重色的战国时期女性是难以发挥审美主动性的，她们受制于父权夫权，所谓的双重性只能以一方的缺失呈现在历史中留待于今日再做注解。

比起西周时质朴自然的美发展成更加注重修饰、打扮的美，并且赋予女性外在美以精神内涵，孟子说：“形色天性也。惟圣人然后可以践行。”容貌是天生的却也需要后天的精神成长来完善才能呈现出美的状态，如果缺乏内在精神是无法诠释美的，需要将外在形色之美与精神内涵美合为一体，女性美也不能只关注外在，她们总是被渴望能有内在精神美与外在容貌美两者的结合，以德为美使得女性审美容易走进政治审美的误区，例如被主流价值观推崇的庄姜美而有德，相反美却无德的楚夫人郑袖因貌美得到楚怀王宠爱，同时又害怕怀王喜新厌旧宠幸其他姬妾，就想方设法阻挠其他女性靠近怀王，甚至为了铲除新欢费尽心机步步为营。《战国策·楚策》记载：“魏王遗楚王美人，楚王悦之，夫人郑袖知王之悦新人也，甚爱新人。衣服玩好，择其所喜而为之；宫室卧具，择其所善而为之。爱之甚于王。王曰：‘妇人所以事夫者，色也；而妒者，其情也。今郑袖知寡人之悦新人也，其爱之甚于寡人；此孝子之所以事亲，忠臣之所以事君也。’郑袖知王以己为不妒也。因谓新人曰：‘王爱子美矣！虽然，恶子之鼻。子为见王，则必掩子鼻。’新人见王，因掩其鼻。王谓郑袖曰：‘夫新人见寡人，则掩其鼻，何也？’郑袖曰：‘妾知也。’王曰：‘虽恶，必言之。’郑袖曰：‘其似恶闻君王之臭也。’王曰：‘悍哉！’令劓之，无使逆命。”郑袖为了保住自己的地位加害新人是典型的有美无德，先是表现出大度得到楚王和新人的信任，设定圈套使双方产生嫌隙，为了达到自己的目的不择手段。郑袖之无德除了她自身渴望保全宠爱之外，更应该看到女性在王室婚姻中的依附地位，因为没有其他屏障而只能靠争宠来立足，这是许多宫廷女性共同的命运，史传常常令以色侍君的这类女性以悲剧告终，骊姬和所生的两子都没有逃脱悲剧命运，赵武灵王宠爱年轻漂亮的孟姚为惠后终也是“死久恩衰”，赵悼倡后被大夫们杀灭全家，最后落得个赵国被灭的悲剧。所以对美与德的结合更加敏感，担心“甚美必有甚恶”，美女亡国论继续发展演绎。叔向想娶夏姬的女儿为妻，其母并不同意：“子灵之妻杀三夫，一君，一子，而亡一国、两抑矣。可无惩乎？吾闻之：‘甚美必有甚恶，’是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，无后，而天钟美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪婪无餍，忿类无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡，共子之废，皆是物也。女何以为哉？夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”叔向之母始称美女为尤物，并引述“甚美必有甚恶”的言论，隐约可知甚美甚恶观在社会中的流行，可就算因为夏姬的原因带来灾祸却与她的女儿并不相关。叔向之母不仅不让自己的儿子娶漂亮女子，还干涉自己的丈夫宠幸长相漂亮的妾，“叔向之母妒叔虎之母美而不使，其予皆谏其母。其母曰：‘深山大泽，实生龙蛇。彼美，余惧其生龙蛇以祸女。女，敝族也。国多大宠，不仁人间之，不亦难乎？余何爱焉！’使往视寝，生叔虎。美而有勇力，栾怀子嬖之，故羊舌氏之族及于难。”女性美貌在男权社会中成了烫手的山芋，连孔子都说“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败”，殊不知令统治者不思朝政的不是女美本身而是本就容易堕落的心智，令男子们争相追逐失掉性命的不是夏姬本身而是男性们好色的欲望。对美丑意识的强调驱使在战国后出现了女性外在美的人物符号化身，即西施、毛嫱等，尤其西施在后代成为美女的代名词，甚至成为后来所说的中国四大美女之首，《墨子·亲士第一》：“是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沉，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长。”她们都不再是具体的女性，而是抽象化的概念美女，这可以说是女性审美史上的一个里程碑，意味着女性美的概念从具象进入到抽象的阶段。特别在后人的演绎创作中西施的故事更加完整、人物更加丰满，却始终没有抹杀她是美女代表的特征，无论哪里提到西施都离不开她倾城的美貌，究其深层原因是人类对女性审美的孜孜不断的追求从未改变。从这个方面来说，女德之德言容功四个方面的确立似乎是专门面向好色重色之社会风气的拨乱反正。

二、女德多样性的成因之地域区别

周代当时地域辽阔决定了区域间政治经济发展的不平衡，各地对周礼的认识和理解不一致，执行起来也就不能一概而论。周礼也是因时制宜、因地制宜的，所谓“十里不同风，百里不同俗”，差异性的周礼整体上由中心地带向边缘地区辐射，对于控制力强的地区渗透的力度就相对较大，控制力弱的地区周礼渗透的力度就相对较小，同时周礼的传播也是不平衡的，西周统治区内地域有远有近，根据不同区域的控制力度有强有弱，周礼传播的普及度也是不同的，毕竟周礼属于上层意识，其传播需要一个时间的过程。鲁国重礼，《左传·昭公二年》记有韩宣子之言：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”鲁地范围对女德的要求就相对严格，齐国淫乱、因俗简礼，所以《史记·滑稽列传》有“州闾之会，男女杂坐，行酒稽留”，社会风气宽泛，对女性德行要求较少，齐地女性相对可以自由的表达意愿，并不被女德规范所累。齐国女性更加开放和独立，齐桓公之姑姊妹与之保持淫乱关系，不嫁者多人；文姜私通于齐襄公等。郑卫之间“有桑间、濮上之祖，男女亦亟聚会，声色生焉。”[7]赵国“尤有沙丘纣淫乱孑民，丈夫相聚游戏……女子弹弦踮履、游媚富贵”[7]，燕国“宾客相过，以妇侍宿，嫁取之夕，男女无别，反以为荣”。[7]《吕氏春秋·先识》记载：“中山之俗，以昼为夜，以夜继日，男女切倚，固无休息。”而秦国风俗之开放秦宣太后敢于在使者面前大谈性事，足见“‘周礼’对男女关系相对具有一种宽容精神”[9]，使礼制规矩在女德方面的实践往往具有“变通性”。而且时代政治风云剧变使社会价值观多样化，造成人对自身价值的反思与追求，如齐国刺客聂政的姐姐为了给弟弟扬名甘愿自杀“非独政之能，乃其姊者，亦列女也”，都是造成周礼的执行程度上在各地的差异，再加上具体执行的松动、社会意识滞后于社会理想等等，造成了不同区域周礼要求下的女德具体实态的区别，这也正体现了女德的多样性特色。

三、士阶层兴起与诸子的女德观

士阶层兴起是春秋以后政治、经济、文化各方面发展的结果，尤其王官失学、教育下移、选贤任能，士族有条件有能力接触并参与政治。人的主体意识开始觉醒，尤其战国时期出现一些个性鲜明的女性，她们大胆的行为似乎突破了礼制女德规范，实际上与新思想兴起息息相关。女性在思想上不拘于周礼的同时伴随着包括提倡克己复礼的儒家等众多学派的争鸣与探讨，女德在各家思想的碰撞中得到较为任意的发展也是其多样化的原因之一。

儒家女德关注善恶的区分，将符合礼制的女德视为善予以赞扬，“儒家角色伦理绝非抽象的为人生中不时遭遇的具体的大小问题提供原则上道德判断的理论，也不凭借理性思维方式以达到固定的道德境界。”[8]与逾越礼制的恶德严肃对立，提倡女性的个人道德修养，因此难免走向女德的绝对化而过分强调“德”之于女性的重要性，孔子重德抑色，多次提到“吾未见好德如好色者也”[9]，将重德与好色对立起来，认为重视德行就意味着应该抑色，不满当时过于崇尚美貌的社会风气。孟子认为好色是人性本能，荀子也说“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡也”[10]，并没有像孔子那样纯粹从否定批判的角度认知“色”，而是直接客观地认同“色”是人之本性，认识到为美色心动是人自生下就带来的天性，并不是后天能够控制和改变的，这就显得孟子对待女色的态度更加人性化。孟子的女德观强调男女性别秩序，例如婚姻上认为男女不能私交，须有父母之命、媒妁之言：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”[11]同时认为男女授受不亲是天经地义的“礼”，而“嫂溺援之以手者，权也”[11]伸手救嫂是临时变通的“权”。相比而言荀子的女德观偏向理性化容易使儒家的女德思想走向极端，除重视男女、夫妇之别以外，刻意讲究为人妻需要根据丈夫的德行来作为“夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。”[10]另外，荀子将妹喜、妲己视为夏商两朝灭亡的主要原因，并没有看到君王本身的不作为而是简单地归咎为女性祸国，本身就体现了其女德观的偏颇，是将女祸论夸大的“元凶”。道家的女德观要平和得多，倡导自然的老子看重原始母性的生殖崇拜，以阴阳平等为理念之出发点甚至崇尚柔弱胜刚强的母性哲学，尤其鄙视道德规范，所以道家以及后来出现的道家女德观念常常成为阻碍儒家将社会女德彻底伦理化的突破口。例如妇功方面孔子反对女性直接干政，《论语·泰伯》载：“舜有臣五人而天下治。武王：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。’”[9]他所希望的社会图景是男性治世、女性治内，一方面十分希冀周王朝有治国之栋梁，一方面赶紧撇清女性与政治的关系，但实际上参与政治的女性都可以在道家思想中找到理论支撑，西汉黄老之治与女性参政的交叉互感就是最好的例证。又如妇容伦理化要求以德为美的女性审美标准，而道家崇尚女性自然为美的同时敢于对女性美进行大胆追求，甚至后来道教敢于直言女性美，以合两性之元气为名义的大规模地群体式性修炼，掀起对儒家女性审美的反拨，与儒家女性审美的隐晦不明是截然相反的。强调“功利主义道德观念”[12]的墨家持肯定女性参与战争的权利，女子若英勇善战可与男性一样获得奖赏和优待，对妇功的全面性起到一定的支持。法家学派以韩非为代表将“色”视为女性的全部意义，要求女性对男性的绝对服从，“八奸”之首即为“同床”，认为女色是祸乱政治的罪魁祸首，《韩非子·各内》：“丈夫年五十而好色未解，女子年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后。”是法家之妇德、妇容观念的集中体现，为后世将女色妖魔化提供了观点支撑。

四、女德多样性之等级差别与两极化表现

不同等级阶层间的女性对各种思想观念的接受程度不同，所以表现出的女德也呈现出等级差别。值得注意的是春秋战国虽被认为礼崩乐坏，但是礼与非礼的判断并没有停止，《礼记·曲礼》：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行。祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”礼制对男性要求为立德、立功、立言三个方面，相对应地对女性要求德、言、容、功四个方面，女性标准比男性多了妇容一项，而在德、言、功三个方面是一致的。春秋战国时期礼制松弛，新思想新观点频发，新旧观念冲击形成复杂多样的妇德观与不同形态呈现的妇德表现，值得注意的是当时妇德并不完全以顺从为原则，妇德规范也并不严密，尤其个别情况下女性观念的开放甚至给我们留下深刻印象，私通、淫乱之事多见，如文姜与齐襄公的兄妹私通、夏姬的接连改嫁、秦宣太后公开谈性事等等，都是后来妇德严苛以后不能允许的，也正因为这样，当时女性拥有得以充分发挥个性的空间，比其他时候都要自由得多。例如周代婚姻中虽然多数女性以丈夫为尊，但也有能够不卑不亢极力维护尊严的女性，如改嫁给重耳的怀嬴不得丈夫的重视，一句“何以卑我”能够看出她的性格。又如管仲之妾婧看到管仲面有忧色问其原因，管仲说：“非汝所知也。”婧据理力争敬告管仲不应轻视老者和孩童，也不应轻视奴仆和弱者，而且真的解决了管仲困惑的问题。李零先生曾说：“整个《左传》，都是由男权和女权激烈斗争的爱情悲剧所组成。”[13]哪怕是依礼尊礼的《左传》依然存在女性要求自由的声音，可见春秋以后周代正统的婚姻观念被不断挑战。

此外仍旧有恪守妇德的女性，《左传·襄公三十年》：“甲午，宋大灾。宋伯姬卒，待姆也。君子谓：‘宋共姬，女而不妇。女待人，妇义事也。’”宋共姬没有保姆陪同就不肯离开直至被大火活活烧死，显然是严守礼制规范的极端案例，《左传》把此事作为女性守义的表率；《列女传》则更为夸张，说宋共姬恪守“夜不下堂”的礼制，保母来到也不愿避火还要等傅母同时到了才行：“伯姬心专，守礼一意。宫夜失火，保傅不备。逮火而死，厥心靡悔。《春秋》贤之，详录其事。”宋共姬是严守妇德的女性代表，也是最为迂腐不知变通的一类女性，用自己的生命践行了礼制妇德。从文姜、夏姬之流到宋共姬的事迹来看，当时妇德的跨度是非常广的，女性行为模式多样多变且都得到社会认可，是这一时期妇德最显著的特点，传统与革新、保守与叛逆等都在这里交汇而表现出妇德的两极化，所以史传文学中塑造的女性形象大体上可以分为两类，遵守妇德的女性表率和违背妇德的女性典型。公父文伯之母敬姜堪称是传统妇德之典范，她作为季康子的叔祖母，虽有男女之别却在年龄辈份上悬殊，但是敬姜与季康子相见依然遵循礼制规矩，不敢与其说话，《国语·鲁语下》：“康子往焉，阈门与之言，皆不逾阈。祭悼子，康子与焉，胙不受，彻俎不宴，宗不具不绎，绎不尽饫则退。”因此屡次得到孔子的赞美是贤德的母亲典范。

再如“父母之命、媒妁之言”的重视也呈现两极化，身为一国之君鲁桓公没有经过媒人亲自至齐成婚，而齐襄公与太史敷之女私通又立其为后，作为父亲的敷以“女不取媒，因而自嫁，非吾种也”不认自己的女儿。“一方面，它要求人们严格实行正规聘婚的礼仪程序，以求培养人们‘非礼勿为’的廉耻观和道德风尚；另一方面它又根据人情道义的需要，变通地减损礼法，以求达到调谐阴阳玉成男女的目的。”[14]既要求媒妁成为制度又可以在一定程度上有所放松，在重视与否的区间内达到或紧或松的多元选择。实际上西周从一开始对“父母之命媒妁之言”的实行就不如后世严格，从很多事例中可以得到证明，《国语·周语上》载：“恭王游於经上，密康公从，有三女奔之。其母曰：‘必致之於王。夫兽三为群，人三为众，女三为粲。王田不取群，公行下众，王御不参一族。夫粲，美之物也。众以美物归女，而何德以堪之？王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。’康公不献。一年，王灭密。”首先三个美女未经父母媒妁就投奔了密康公，其次先识的密康公之母劝其献出三美女的理由是其德不配，而并没有说是不合礼制。徐吾犯之妹本来已经聘给公孙楚，公孙黑又想来横刀夺爱，徐吾犯就犹豫不决、不敢决定了，可见对婚姻媒妁聘娶的执行力并不严格，随时可以根据具体情况来调配。当时社会对媒妁婚制的看重在诸子思想中有所反映，《孟子·滕文公下》说，“丈夫愿生而为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《管子·形势解》说：“妇人之求夫家也，必用媒而后家事成……求夫家而不用媒，则丑耻而人不信也。故曰：自媒之女，丑而不信。”无媒之女自嫁应该感到羞耻不能为人所信。《楚辞》中多次提到媒的作用，“理弱而媒拙兮，恐导言之不固”，“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒”。当时已经注意到“媒”对婚姻双方的弊端，《战国策·燕策一》：“周地贱媒，为其两誉也，之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗也，不自为取妻。且夫处女无媒，老且不嫁；舍媒而自铉，弊而不售；顺而不弊者，唯媒而已矣。”声伯之母就是因为没有媒聘，被穆姜赶出夫家，不经媒妁之婚姻始终可以被他人诟病。相较而言，父母之命对女性的约束力更强，怀嬴先被自己的父亲嫁给晋公子子圉，后来又嫁给晋公子子圉的叔父重耳，只是考虑如何稳固秦与晋之间的关系，并不在意女儿先后两任丈夫是叔侄关系的尴尬。据《列女传》载伯姬也是迫于父母之命而被鲁宣公嫁给宋恭公的，鲁臣声伯之妹本为施孝叔之妻，只因晋臣郤犨前来求婚，声伯便“夺施氏妇而与之”。雍子为了打赢官司将自己女儿送给判官叔鱼，结果叔鱼判决刑侯有错，刑侯一怒杀死叔鱼，雍子女儿成了寡妇，婚姻和幸福都断送在父亲的手中。这些女性完全没有婚姻选择的自主权，最极端的申亥为了表示对楚灵王的忠贞，杀了自己的两个女儿为其殉葬，成为父母之命的最无情的牺牲品。

总体而言，春秋战国时期风云变幻的社会模式为女德的多样性提供了现实可能，首先关乎妇德的礼制在新观念的冲击下一改西周严谨的礼制规矩，越规越矩的妇德也能够得到社会的认可，舆论对妇德的要求相对宽泛，诸如女性改嫁、女性贞节等都得到一定程度的允许；其次受策士阶层善言好辩风气的影响，女性语言也有追求善言好辩的趋势，通过语言解决危困局面的事例得到社会肯定，同时对女性谗言祸乱政治进行大力渲染，妇谒祸国几乎成为定论；再次对女性的审美观察非常全面形成了重美色的社会风尚，女性从整体形象到穿戴细节都已经纳入了审美的一般自觉，在女性审美关系中，男性观察者逐渐占据了主角地位；最后社会普通女性劳动逐渐集中于蚕织和家庭，但上层社会女性参与政治是该时期妇功的特色，参政女性表现出的政治素养和政治远见很多时候并不逊色于男性，但是仍旧不能改变主流社会对女性参政的普遍反对。

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