日本现代民俗学的潮流—福田亚细男教授北师大系列讲座之四*

[日]福田亚细男 王 京 译 鞠 熙 廖珮帆 整理

特别策划

日本现代民俗学的潮流—福田亚细男教授北师大系列讲座之四*

[日]福田亚细男 王 京 译 鞠 熙 廖珮帆 整理

从20世纪70年代开始，日本民俗学就在争取新的发展。进入21世纪之后，日本民俗学进入到“新民俗学”的领域。“新民俗学”领域包括都市民俗学、现代民俗学、超越“一国民俗学”以及重归“在野之学”。都市民俗学经历了三个阶段；现代民俗学，关注口头传承，“民俗主义”成为核心概念。

新民俗学；都市民俗学；现代民俗学；民俗主义；一国民俗学；在野之学

1958年后日本民俗学逐步变成学院派的学问，60-80年代是逐渐发展的阶段，但是在这样一个快速发展的时代中，民俗学对过去和未来还没有做充分的考量和细致的整理。这里先补充一下上一讲的内容，再接着讲第四讲的内容。

一、对柳田国男与民俗学的批评

从20世纪90年代开始，民俗学外部的学者提出了对柳田国男和民俗学的批评。一种批评认为，柳田与当时殖民主义的发展有密切关联，另外，柳田民俗学的“一国民俗学”①关于“一国民俗学”的概念，福田教授在北师大系列讲座的第二讲“日本民俗学的形成”中曾经提到。也可参阅王京：《柳田国男与“一国民俗学”的成立》，《日本学刊》，2013年1月。的特点也受到了批评。比较有代表性的著作，有村井纪所写的《南岛意识形态的发生》（图1）。这本著作给学界带来了很大冲击。他的观点是，柳田民俗学开始的时代，正好是日本展开殖民统治的时代，柳田的民俗学实际上是在为殖民统治正名。我们前面讲过，柳田于1908年发现民俗世界，当时他是明治政府的官员，其所在部门与日本向朝鲜半岛的扩张关系密切。所以村井纪认为，当时与殖民政策紧密相关的柳田，是想为殖民主义出力，柳田国男当时主要研究的对象是深山中的“山人”，这是为统治异民族做准备工作。应该说，在此之前，柳田一般被描述为对日本历史文化做出很多研究的伟大学者，受到赞扬与高度评价，而到了村井纪这里，评价被反转了。第二本书是《大东亚民俗学的虚实》（图2），书名中使用了对很多中国人而言有战争记忆的“大东亚”一词。书里面使用了“华夷秩序”一词，日本是“华”，而殖民地是“夷”，认为柳田民俗学就是为这样的秩序而服务的。但是以上这些研究的问题在于缺乏实证性的论证。例如，村井纪的论证是年表式的对应，并没有论证其中的必然联系。尽管如此，他们的研究促进了学界的反省，仍然是有意义的。另外，90年代出版的《民俗学的政治性》（图3），是岩竹美加子编辑的美国学者的文章。记得在我上学时，经常听到老师教导，说民俗学是与政治无关的学问。但实际上这本书的主要内容是：我们认为与政治毫无关系的民俗学，实际上与政治有很大关系。前面我们也说到，柳田国男面对的不是政治，他希望民俗学面对社会，能够促进人们的反省。但是在柳田之后，这种面向社会发言，与社会保持紧密联系的方面大大减弱，而是强调民俗学是一门纯粹的学问。该书认为，即使我们认为是纯粹学理上的学问，对现实政治也有支持和创造性的力量。

图1 《南岛意识形态的发生》书影

图2 《大东亚民俗学的虚实》书影

90年代，对柳田和民俗学的批判是流行性现象。最开始主要来自于民俗学之外的批评，后来逐步影响到民俗学内部，尤其是年轻学者也开始提出批评。最后，为民俗学盖上消极烙印的，是山折哲雄的《落日中的日本民俗学》（图4）一文。他认为民俗学已经处于落日之中，马上就要消失了，一般作为自然现象的落日，还能看到漂亮的晚霞，而民俗学的落日却是被遮在厚厚的云层后面，大家还没看清就消失了。他实际上想说，在柳田之后，民俗学缺乏具有个性的研究，也缺乏研究成果，只是依附于历史学或人类学而苟延残喘。21世纪之后，这样的批评很少见到了。刚才介绍的这些批判性的著作不是实证研究的结果，而是提出了一些观点。诚恳接受并反省自己，这应该是民俗学者的态度，但是要表明这种反省的愿望或者重构民俗学的决心，到现在还没有看到。在缺乏反省的状况下，进入21世纪，日本民俗学进入到“新民俗学”的领域。

上一节讲的是日本民俗学的发展历程，刚才补充的是90年代柳田民俗学批判的这部分。在90年代批评柳田及民俗学的风潮过后，又有学者提出柳田才是正确的，应该重归柳田。那么这实际上是在说1958年后的30年间学院派走过的路径是错误的，民俗学在柳田时代的方向才是正确的。这种柳田回归的论调，没有把90年代对柳田的批评化作养分，而是显示出对抗性的态度。这些主张回归柳田的学者实力并非那么强，也没有形成学界主流，但是作为一种动向值得我们注意。下面开始第四讲的内容。

图3 《民俗学的政治性》书影

图4 《落日中的民俗学》书影

二、都市民俗学与现代民俗学

（一）都市民俗学的提倡

实际上从20世纪70年代开始，民俗学就在争取新的发展。其中一个方向是因为在此之前日本民俗学主要是以农村为调查地展开，而与此相对应，提出也可以以城市为中心发展民俗学。70年代后期提出了所谓“都市民俗学”的领域，到80年代到达全盛期。90年代之后，提“都市民俗学”的学者越来越少，21世纪之后，基本的观点是：都市与农村没有区别，都处在现代的逻辑之下，因此主要从“现代民俗学”的角度进行研究。刚才说的是整个发展的历程。关于“都市民俗学”，我想做一些具体介绍。

60年代，日本属于经济快速增长的时代，各地出现了巨大变化，尤其是农村地区。农村生活方式与之前相比出现很大区别。在民俗学者中，也产生了一种危机感，即使到农村去也看不到民俗了。另一方面，即使不到农村去，在城市也能从事民俗学的调查和研究。都市民俗学在这种背景下成长起来。

（二）都市民俗学的发展

关于日本都市民俗学的发展，大概可以分为三个阶段：

1.在都市发现民俗（70年代）

人们发现在城市中也传承了与农村相似的民俗，具体研究有仓石忠彦在1973年发表的《小区公寓的民俗》。仓石是高中老师，对自己居住的小区进行了调查，他通过自己的研究说明，在住宅小区内也可以进行传统的民俗调查。当然，城市的面貌与农村很不一样，但具体的内容是可以与农村一样进行调查的。仓石也因为这样的研究成为了日本都市民俗学的开拓者，他后来成为日本民俗学的重要基地——国学院大学的教授，一直从事都市民俗学方面的研究工作。但是在1973年这篇论文中，并没有出现“都市民俗学”这样的词，只是一篇报告性的文章，说明城市或者城镇也存在民俗。发现他这篇文章的，是当时日本代表性的学者宫田登①宫田登，日本著名民俗学者，历任筑波大学、国立历史民俗博物馆、神奈川大学教授，曾任日本民俗学会会长。。他发现这篇文章后，请仓石在东京的重要期刊上发表文章。应该说，“都市民俗学”这个词，或者概念，本身是宫田登提出来的。仓石在都市中看到民俗发表了一篇很小的论文，由于宫田登的大力推荐及提倡，都市民俗学的概念开始普及开来。在第一阶段，可以说是发现不论是都市还是农村，都能够看到民俗、能够研究民俗的阶段，可以称之为在都市发现民俗的阶段。

2.都市形成了特有的民俗（80年代）

从70年代后期到80年代出现了新的动向，认为都市中存在与农村不同的都市特有的民俗，其对象一般是有较长历史传统的城市。在农村存在民俗，是因为有比较悠久的历史，那么同样有着历史积淀的城市，也有其特有的民俗。像这样具有悠久历史的城市在日本被称为“城下町”。“城下町”指的是大概在日本的17世纪前期，以城堡为中心形成的城市。在城下町几百年的历史过程中，形成了与农村不同的特有的民俗。刚才提及的宫田登也研究城下町，他研究的是日本最大的城下町——江户，也就是今天的东京。但是他的研究方法与其他民俗学者的不同之处在于，其他学者是对现在的城下町进行调查研究，而宫田登是用17—18世纪的文献资料进行研究。他的研究为都市民俗学的发展指明了方向。宫田登对城市的理解与下面所介绍的第三阶段也有联系，他认为都市与农村最大的不同在于都市人内心的不安，这种不安的状态形成了城市人特有的民俗。当然，关于这种有历史传统都市的研究，还有“宿场町”（交通要道上形成的城市）、“门前町”（以通向寺庙与神社正门的道路为中心形成的城市）。整个80年代，民俗学的主要成果都在调查研究都市与城镇，从中发现都市与农村不同的民俗。

3.都市形成了新的民俗（80年代后期）

到了80年代后期，研究者的视线从传统的城市城镇，转向了大型城市，比如像东京、大阪等。城市中形成了巨大的住宅区，民俗也逐渐生成。特别是在大型城市中，形成了所谓的“闹市”，或者繁华街、欢乐街这种供人娱乐游玩的地方。对于这一现象，当时的理解是，因为在农村，人们扎根于大地，心里比较踏实；而在城市中，心里存在不安，人们为了排遣而形成这样的空间。但是从调查和研究的方式来说，到了第三阶段，发现很多对象不知道该如何调查和研究，这一现象越来越明显。所谓纪实民俗学的研究，例如到现场去记录，发表报告与新闻报道及专业出版之间的差异变得越来越不明显。在这种情况下，美国的民俗学受到关注。布鲁范德（J.H.Brunvand）的《消失的搭车客》（The Vanishing Hitchhiker）（图5）在1988年被翻译成了日文②该书的中文版由广西师大出版社于2006年出版。，其中出现了“都市传说”一词，这成为日本民俗学界研究的新领域。所谓都市传说，一方面是民俗学的新的研究对象，这个词也超越了民俗学的范围，传播到更广阔的范围，现在应该说是一般民众或大众媒体更喜欢使用这个词。都市传说简单地说，就是在都市生活中生成的种种传言，80年代以后这些传言受到了很多的关注。比如一个著名的例子是“嘴裂女”，戴着口罩在都市里出没③嘴裂女传说是日本著名的都市传说，大概是说你走在城市中，前面的一个背影很美的女子会突然回头，摘下口罩，问你她美不美，但你会发现她的嘴角一直裂到耳根，十分可怕。。或者说出租车司机载着乘客，到目的地时发现乘客没了，只留下一滩水迹。这些不可思议的故事，都是作为本人亲身经历的故事来讲述的。现在媒体中也很喜欢“都市传说”一词，但现在与其说是不可思议的怪事，不如说更偏重其恐怖性。

图5 《消失的搭车客》书影

图6 《学校的怪谈》书影

（三）现代民俗学

《都市的民俗•金泽》是第二阶段的代表作，金泽是在日本海沿岸的城市，也是城下町。编辑这本书的是当地的同好会“寻找金泽民俗之会”，宫田登对他们的研究给予了肯定和定位。本来只是地方上的研究，但是因为宫田登的高度评价，吸引了很多人关注，具有了商品价值。《消失的搭车客》一书也对很多年轻的民俗学者产生了影响。但其实，嘴裂女和出租车客，并不是只有大城市才有的经历，农村同样也有。那么，到底还有没有必要把它们分成都市和农村？在这种情况下，现代民俗学代替了原来的都市、农村民俗学的说法。实际上是认为，无论是都市还是农村，都在形成现代民俗。

1993年，常光徹出版了《学校的怪谈》，论述了学校中流传的恐怖经历与传言。其中有一个在日本全国流传的故事：厕所的花子。一般是在小学里流传的比较多，女孩去上厕所，能听到小女孩的声音，就是花子，会向她搭话。因为民俗学以前都是以采访老人为主，但此书显示，即使是小学生也有自己的传承。所以在现代这样的时代状况下，产生了与以前很不一样的新民俗。在解释新民俗时，一般是把它们和以前已经存在的民俗关联起来进行解说。还有一个这样的习惯，不知道现在还有没有。90年代到21世纪初，高中女生每天早上会洗了头再出门。我认为这没有什么特别的意思，只是为了早上出门比较爽快。但是民俗学者的解释是：就日本传统而言，如果要去神圣的地方或者参加仪式之前，都会有清洁的过程，特别是把水从头上浇下。因此，女性洗头才出门实际上是传统的延续。我认为这样的解释基本上是生搬硬套，因为按照这样的解释，那么什么都是民俗。近20年来，很多新的生活工具和生活方式出现，学者们认为很多都可以用民俗学来研究，例如智能手机的民俗、网络民俗。这样出现一个有意思的现象，有些人用汉字“电脑”来表示对应的日文，这让人看不懂，年轻的民俗学者提倡“电脑民俗学”，这并不是日语惯用的表达法。但是我不太了解这个，可能是与电脑相关的、软件使用等，都有民俗的存在。像这样的内容，作为新鲜的话题而言很有意思，但是他将使用何种研究方法，得出什么结论，对社会有何意义，如何面对社会来阐释这种意义，这些方面都还很不足。也许所有现代的现象都可以用民俗学来解释这样的方式是对“落日民俗学”观点的反抗。我认为他们是在无意识中说：民俗学怎么会消失呢？所有现代的东西都可以用民俗学的方法来理解，民俗学是不会消失的。

三、民俗主义

21世纪民俗学一个较大的特点，是民俗主义的问题。自柳田以来，日本民俗学主流的认识是民俗学是研究民俗历史变迁的学问，而当前一个很大的潮流是主要研究正在兴起的民俗，而不是把它放在历史的脉络里研究。这种潮流对于我这样重视历史的老人而言，比较难理解。我想简单地做一些介绍，但是到底是否准确，还需要讨论。

这是《学校的怪谈》的封面（图6），它与《消失的搭车客》一起造就了新的民俗学研究的领域。可能大家也有一点感觉，我在介绍日本民俗学的特点时，说它是研究行为的民俗学。比如说关于仪式、制度、年节活动等，对于这样一些对象的研究构成了民俗学的主体。但是现在兴起的现代民俗学，其主要内容是偏向口头传承的，比如怪谈。我认为，就世界民俗学的发展来说，其开端是研究口头传承为主，但逐步往行为方面发展，而日本民俗学从一开始就是行为民俗学，这个传统在柳田之前就开始了。柳田国男本人也研究所谓民间故事和传说，但这不是他研究的主体，只占很小的比重，他研究的主体是仪式和组织等。后来的学院派民俗学实际上也是围绕行为展开的。然而到了现代民俗学，变成了关注口头传承的民俗学。在我看来，这是日本民俗学发生的重大转换，但是在主张现代民俗学的学者那里，似乎并没有明确的自我意识。不知道今后日本民俗学会如何发展，但口头传承会占越来越大的比重，与世界民俗学的发展方向呈现相反的趋势。其中的一个重要因素是美国民俗学的影响，日本民俗学与美国民俗学的关系日益紧密。但美国的特点是历史不长，其民俗不承载太长的历史积累，所以采取的方式是在现代的社会环境之下解释现代民俗。所以我认为，把美国民俗学的方式简单搬到有很长历史积淀的日本，是存在问题的。中国的情况如何，今后往哪个方向去，我也希望听到大家的看法。

现代民俗学中民俗主义是比较核心的概念，我也想对此做简单介绍。

（一）民俗主义的概念

从现代民俗学的角度来说，包括我们刚才讲的很多内容，都包含在“民俗主义”的概念之内。日本民俗学本来是研究长时间段的历史变迁的学问，但是最近的年轻学者的研究倾向是否定民俗学是研究历史的学问。他们虽然也使用历史这一词，但仅限于个人经历，是亲身体验的历史。而我对历史的理解，是超越个人体验与经验的更长的时间。我的立场是，研究的对象是现在我们正在讲述和经历的，但通过研究得出来的，是超越个体时间段的，更长的东西。最近的年轻学者，他们对把这种长时段历史当做民俗学必须研究的对象的观点提出批判，认为民俗学应该研究的，是大概自己这一代人亲身经历的事情。把现在的民俗放在现在的语境中进行解释，这是“民俗主义”的特点之一。也可以说，民俗主义是对民俗现在的变化进行研究的学问。汉斯•莫塞尔（Hans Moser）的相关著述应该也被翻译介绍到中国来了吧①汉斯•莫塞尔（1903-1990）, 德国民俗学家, 1962年，他发表《论当代的民俗主义》一文，最早提出“民俗主义”这一概念。参见王霄冰《民生主义论与德国民俗学》（《民间文化论坛》，2006年第3期）。，他认为民俗主义就是二手的民俗文化的继承与表演。

（二）民俗主义的表现

民俗主义有各种表现，例如有很长历史传承的年节活动，具体的仪式被移到另一个地方，只是简单的模仿，这是典型的民俗主义的现象。另外，也是由同样的成员在同样的场所举行，但它本来发生的时间由于各种需要挪到其他时间，这也是民俗主义的一种表现。有的民俗，时间或空间发生改变，在新的状况中重新呈现，甚至是更大规模的呈现。例如在之前几讲中提到的日本民间的“namahage”仪式，戴着面具假扮成凶恶的样子，为大家带去新一年的丰收和平安，这是在日本海沿岸的秋田县举行的活动。现在，如果我们到秋田县去，随时能看到这样的表演。也有这样专门针对游客的小剧场，随时上演这样的表演。或者有的宾馆专门请表演队伍来表演仪式。表演的姿态、形态和祈祷的语言都与在村子中进行的活动一样，但是已经不是村子中居民的活动了。这可以说是民俗主义比较典型的例子。像这样时间或空间上发生了改变，只是形式保持原有情况的例子，在今天的日本已经比较普遍。关于这一活动的意义，不再是地方传承的意义，而是外在观看者赋予的新的意义。其中一个就是认为它新奇。namahage带有某种新奇性，令人感觉惊讶，但也有一些并不让人感觉新奇惊讶的事情，在其他一些地方得到了重新的呈现。现在人们对民俗学中研究的对象，或者研究的结果，往往抱有兴趣，甚至想去实践。实际上，原来存在于日常生活中，但现在消失的东西，人们还怀着怀念的心情希望再次看到或者接触到。他们是怀着“怀旧”的心情来接触民俗的，也可以称之为“乡愁的民俗学”。正是因为人们怀着这样的乡愁想去看、去感受和亲身实践，所以它能成为旅游的资源，因此民俗学的对象也以非常快的速度成为旅游的资源。也有人研究这个领域，称为“观光民俗学”。本来像这种与开发和观光相联系的民俗，以前被认为是伪民俗，美国学者用“fakelore”来称呼它，但现在已经不去谈论“伪”的方面，而是把它作为现代生活可资利用的资源，讨论它的正面意义。这实际上是对民俗离开原来的时间和场地，给予了积极评价。民俗学者在这方面也助了一臂之力。其中一个比较大的事情，联系比较紧密的，是联合国教科文组织的“文化遗产”与“非物质文化遗产”的项目。这些项目都通过指定登录的方式，影响到日本的民俗。

在日本，本来世界文化遗产和非物质文化遗产，与民俗之间并没有很紧密的联系，因为被指定的项目中的大多数与民俗没有关系。但是其中也有一部分民俗成为世界文化遗产，或者非物质文化遗产。一个典型的例子是白川乡的合掌造民居。

图7 《远野物语》书影

图8 《远野物语》漫画书

1908年，柳田从岩手县出身的青年那里听到了一些传说故事，出版了《远野物语》（图7）这本书，并于1910年出版。近期，有漫画家把《远野物语》中流传的不可思议的故事画成了漫画（图8）。柳田国男记载了很多不可思议的故事和经历，但在变成漫画的过程中，都被纳入“妖怪”的概念中了。在日本，很多人认为民俗学就是研究妖怪的学问。大家如果到日本书店去，都会看到所谓民俗学专柜，但其中真正民俗学的书很少，大多数都是关于妖怪的书。很多人是看这样的书来了解民俗的。正是这样的漫画造就了“远野”的印象。在2010年《远野物语》出版100年之际，远野市出版了海报，号召更多人来远野旅行（图9）。宣传海报中，年轻的女性手持《远野物语》，受到感动，来到远野。到了远野后，专门有观光巴士，带着游客到书中所写的场景去，停车的站，与书中的内容都是有关联的。从“远野站”走出来就能够看到标语“欢迎到民俗的田野来”，而不远处就是远野的宾馆了（图10）。

图9 远野物语百年祭的海报

图10 远野宾馆

远野的宾馆名为“Folkloro TONO”，意为“民俗远野”，是世界语的写法。为什么一个宾馆要用世界语来命名呢？因为远野附近有一位著名的作家宫泽贤治，他致力于提倡世界语，柳田国男也学习过世界语，20世纪初日本有很多人都曾学习过世界语。在宾馆中有老奶奶给游客讲故事，过去都是讲自己家里流传下来的故事，但是游客不满意，表示与《远野物语》中讲的不同，所以有些地方以《远野物语》为素材重新编写了故事来讲给游客们听。从1910年柳田国男的《远野物语》，发展到现在，民俗学的对象与内容逐步变成现代社会的资源。这可以说是民俗主义的典型例子。远野实际上是只有三万人的小城市，但现在迎接来自全国的游客，柳田国男所写的《远野物语》中的体验与传言，经过种种变化，成为今天的样子。

图11 合掌造的现在

图12 1992年的合掌造

实际上日本还有很多民俗主义的表现形式。我想介绍下面一个例子，作为世界文化遗产的合掌造的民居形式。白川乡五个山相仓地方的合掌造，每年有大量游客来此游览，包括很多外国人。那里以前是农村，道路不是很宽，没有水泥路，但是现在已经变成了这个样子（图11和图12）。现在这里大概还有80多位居民，20座建筑，是规模非常小的村落。但是在20户居民中，作为民宿的已经占一半左右。其他居民从事茶馆、礼品店等经营的，可能有4家。因此这里虽然是农村，但是实际上从事的都是旅游业的工作，农业才是副业。这也是民俗主义的典型事例。

顺便提及，在我个人比较少的经验中，我到中国的古村镇去时，发现在当地进行商业活动的并不是当地人，大多都是外地人。而在日本情况刚好相反，基本贯彻的原则是：不卖、不出租。他们的房产被当地人保留在自己手中，一边自己生活，一边从事相关的工作。从另外的角度讲，到这样的村落去，可以看到比较传统的生活样貌。

近十年日本民俗学的比较大的潮流，是对这样民俗主义的现象进行调查和研究。日本民俗学会的官方刊物《日本民俗学》在2003年出了一期“民俗主义”的专刊。这可以说是破天荒的一次尝试。论文大概有十篇左右，前三篇主要是对民俗主义的理论研究，但不是日本自己的理论，主要介绍德国民俗学的相关理论。从美国式的“fakelore”到“民俗主义”的概念，是从消极评价变成了积极评价。而后面的论文则是针对日本出现的民俗主义的现象进行的研究。民俗主义能够关联的范围非常广，因此论文涉及的范围也非常广泛。例如，博物馆展示60年代日本住宅小区里的生活空间（图13）。在当时，这样的场景非常现代，现在成为了某博物馆中“民俗”展览的部分。这一展览受到了很多好评，引起了人们尤其是很多老人的怀念，觉得“哎呀，太怀念了，当时就是这样的”。这是在日本第一次展示60年代生活场景的展览。主持展览的学者在日本民俗学的民俗主义特辑中就专门写了如何布展的论文。

图13 博物馆布展出的60年代生活空间

还有关于一些故事的，可称为“传说的民俗主义”。如日本著名故事桃太郎。桃太郎去鬼岛惩治鬼的故事，在去的路上，有狗、猴子、山鸡跟随一起去征伐，在他把狗、猴子、山鸡变成随从时，就要用到黄米团子。这是一个民间故事，但后来很多地方争论这个故事就发生在他们当地，其中最大的一个是在冈山地区，主张桃太郎就是他们那里的故事。他们说这不是民间故事，而是历史事实，也有一些相关的活动，他们主张桃太郎是当地的某一地方的人，攻打的地方是当地的某一城堡，现在在搞一些纪念活动。桃太郎本来是民间故事，流传很广泛，各地都有类似故事，但是它首先从故事变成了传说，与特定的地域相结合，与冈山紧密相连，又变成了历史事实。所以在冈山有很多的活动中都涉及到桃太郎。这导致了很多人认为黄米团子也是冈山的特产。现在桃太郎在日本大众里的印象已经与冈山有了特定联系。写这篇论文的学者把这个过程概括为“传说的民俗主义”——本来有比较长历史传统的民俗现象，被改变了形式，赋予各种意义而重新流传。

再就是乡土玩具。日本比较有名的一些玩具，现在已经不玩了，成为了装饰品。乡土玩具是指在某一地从很早以前就开始制作的玩具。但是现在在乡土玩具的名下出售的东西，并不是玩具，而是大人们能从中感受到乡愁的东西。例如纸老虎，很早就有，现在主要作为礼品来制作和销售的，又如日本泥人。

另外还出现了民艺热。所谓“民艺”是以前就一直使用的器具，现在发现了它的美，成为了艺术品。它实际上是对原来就存在的农民的器具，进行了新的开发。民艺风格的家具，都是作为商品出售的，原来家里常用的器具、家具，现在换了一种形式呈现出来。

刚才介绍了很多实例，这些都是民俗主义的表现。有越来越多的人认为，研究这样的内容就是现代民俗学的任务。但是另一方面，这样的研究到底应该如何进行，或者说研究出来的结果有何意义，现在还没有具体的方向。确实，他们是二手的民俗，改换了场所空间与时间，但是这样的现象到底应该如何研究和讨论，我想这些具体内容今后需要民俗学者仔细探讨。现在的阶段还是在发现的阶段，在日本还没有关于民俗主义的系统专著，现有的比较扎实的相关著作，是把德国相关理论介绍到日本并且进行分析的专著。另外一个，民俗学通过上百年积累下来的传统体系如何与现代研究相结合，二者到底是什么关系，也是现在需要考虑的问题。

四、超越“一国民俗学”

后面两个问题与日本特有的历史过程相关，我简单介绍一下。日本民俗学自柳田国男创始以来，就带有“一国民俗学”的性质，是研究在日本这个地方说日语的日本人的学问。最开始的那堂课提及，到20世纪70年代，日本出现了“比较民俗学”的潮流，从事比较民俗学的学者走出日本进行他国的民俗研究，但是他们的目的主要是为了揭示日本文化的特征，与周边地区进行比较。我想今天在座的民俗学家们也和日本从事比较民俗学研究的学者有过接触和交流。比较民俗学在日本主要是60年代后期到80年代比较盛行，进入21世纪以后，基本上没有什么人再专门提及比较民俗学的事情。在日本国内，有一个比较根深蒂固的印象，认为日本是单一民族的国家，这种理解和一国民俗学是有对应关系的。现代提倡的一个观点，是摆脱束缚的前提，需要把日本理解为许多人共同生活在日本列岛上的情况。而日本之外的东亚，或更远地域的民俗研究，应该不是为了研究所谓日本特征的需要，而是对当地文化的了解。这一点可能与中国民俗学的特点并不相同。

五、重归“在野之学”

另外一点，与日本民俗学的历史有关，我认为民俗学有必要重归“在野之学”。在野之学的一个意思是，日本民俗学在它发生的初期阶段，一直是在大学或研究机构以外的地方进行的，基本上是凭借自己的兴趣与关心，在柳田指导之下进行的事业。随着1958年民俗学正式进入大学的体制，这一切发生了变化。进入大学是学问的发展，学院派民俗学今后也必须有更大的发展，这是毋庸置疑的。但是，学院派民俗学存在的一个问题是，自己想去调查，想去了解的内在冲动比较淡漠了，认为学问要对社会有贡献的意志也逐步消磨了。我认为今后一方面发展学院派民俗学的同时，也应该把丧失的这部分重新追回来。

关于日本民俗学的讲义到此结束。有很多专家到现场听讲，我感到非常荣幸；年轻人也非常专注地听我讲，我感到很受鼓舞。在日本，如果讲这么长时间，大家应该基本上已经进入了睡眠状态，日本人随时都能够打盹。但是整堂课大家都很精神，对此我表示感谢。谢谢大家！

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0029-10

福田亚细男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗学家，柳田国男纪念伊那民俗学研究所所长。

[译者简介] 王京，北京大学外国语学院日语系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京师范大学社会学院讲师，廖珮帆，北京师范大学社会学院硕士研究生。

* 本文根据福田亚细男教授于2016年4月20日在北京师范大学的讲演内容整理而成，未经作者审定。