张若名对象征主义文学几个核心概念的阐述——兼论三十年代中国文学批评界对这些问题的思考①

鲍叶宁

引 言

在20世纪初的留法勤工俭学运动中，产生了一批伟大的革命家、科学家和文学家。运动后期的1920年，在历经了轰轰烈烈的五四运动之后，张若名与友人周恩来、郭隆真等一起乘船远赴法国。张若名在进入里昂大学后，潜心学术，1930年完成博士论文《纪德的态度》(L’Attituded’AndréGide)，她从心理学的角度对其作品进行了解读，不仅使她获得了博士学位，更是由此与纪德结下友谊，造就了一段千里知音的文坛佳话。1931年，张若名回到中国，任教于北京中法大学，开始了教书育人的职业生涯。1937年卢沟桥事变后，北京中法大学停办，张若名承担起《法文研究》期刊的编辑工作，并在此刊上发表了大量关于法语学习和法国文学的论文。

张若名最为人所知的学术成就无疑是她的博士论文，该论文在中法两国的纪德研究中产生了广泛影响，直至今日，国内所有对纪德的研究依然会把张若名的著作列入参考书目。其实，张若名对法国象征主义文学的研究与介绍，丝毫不比前种工作逊色，甚至可以说，她对纪德作品的一些见解，正是基于她在象征主义诗学的研究过程中得到的启发，而对纪德的研究又深入了她后来对象征主义理论的阐释。她将这些思考和理解整理出来，于1937年发表在《中法大学月刊》中。

张若名归国时正值20世纪30年代。这一时期，中国继续面对从1927年起逐渐升级的内部矛盾，更艰难的是日益严峻的国际形势。1931年，九·一八事变后，中国已被卷入世界大战的洪流。在这种内忧外患的形势下，中国文坛的战斗姿态越来越明显，象征主义文学及其它现代主义文学在革命与救亡的历史使命面前被认为具有颓废性和落后性，变得似乎微不足道了。1931年至1937年间，译介象征主义文学的文章与著作骤然减少。在这种情况下，张若名发表了《法国象征派三大诗人鲍德莱尔、魏尔莱诺与蓝苞》，可以说它是我国抗战前对法国象征主义文学研究的最后一篇杰作。

张若名的文章分为两部分：第一部分是对象征主义的论述——象征主义的时代背景、“颓废精神”的出现和象征主义的艺术；第二部分介绍了法国象征主义的三大诗人——波德莱尔(Charles Baudelaire)、魏尔伦(Paul Verlaine)和兰波(Arthur Rimbaud)。在前一部分，至少有三个观点值得我们注意：第一，由世纪末遍生的怀疑情绪造成的、带有神秘主义倾向的社会思潮；第二，象征主义由来的颓废精神；第三，象征主义所追求的“真实”。

一、关于“神秘”

张若名认为，1870年以前，人们相信科学是万能的，实证主义大行其道，而普法战争之后，产生了怀疑和彷徨不安的心态。对实证主义发难的是英国哲学家斯宾塞(Spencer)和德国哲学家哈特满(Hartmann)。前者的《第一原理》于1871年译成法文，“他断定在这庞大复杂的人类现象中，理智与科学所能征服得到的，不过一小部分。其余超出理智与科学之外的‘不可知境界’，正不可限量，而宗教与情感即是其中的重要者”(1937：2)。在对怀疑主义的哲学准备进行论述的过程中，张若名特别提到了叔本华：“叔本华的理论颇受法国思想界的欢迎。叔氏原本没有反对科学的用意；然而他对着科学的叹息声音，远比着别人对于科学的批评能动人。”(1937：2)在这里，张若名想要解释的，是象征主义诗人的世界观赖以形成的哲学前提。作者认为，这一流派的诗人受到世纪末怀疑主义的影响，不再信任科学，并坦言对神秘的、未知的世界感到着迷。神秘主义不等同于宗教，但它却和宗教有着相通之处。

在对纪德的研究中，张若名曾指出神秘主义者既不相信宗教，也不相信科学，在对二者的怀疑中，他瞥见了无限的、不可知的世界。张若名认为，纪德和象征主义诗人身上都有着神秘主义的色彩。艺术家如果是一个神秘主义者，那是因为他向往一种迷醉的状态，并想借此摆脱沉重的物质世界，从而与无限合二为一。外来的哲学思潮在有着社会现实问题的法国催生了新的艺术：“像这样悲观、消极，崇尚神秘与宗教，以及种种类似的潮流，结合起来，乃形成一种新的趋势。从前的实证主义者，只承认感觉的真实与客观。而这般新兴的艺术家与哲学家，却要离开感觉的真实，去追求主观的真实。”(1937：2)

在中国，将象征主义的兴起归因于时代的怀疑精神的评论家，首先是华汉(即阳翰笙)。在《文艺思潮的社会背景》一文中，他分析了象征主义产生的社会背景，将其视为资产阶级的黄昏夕照：“世界上的所谓文明或文化，已被它自己捣成粉碎，狰狞的面目被自己撕开，社会上的一切问题，已非协调改良所能解决，到了这样田地，好多人都想最好是逃往自然，置一切于度外，或者超然物外，以求刹那的灵感的慰安，或者醇酒妇人以企求片刻肉欲的刺激，总而言之，最好是不问事不管事，一味地求心灵的生活便得了。”*华汉. 《文艺思潮的社会背景》. 流沙，1928(2)：10.作为左翼作家，华汉的这段文字很能表现1930年前后中国文学批评中的社会学批评倾向，在这种视角下，灵感汲取于宇宙神秘的象征主义成为玄之又玄的无病呻吟，“不管他们的话是如何玄虚，如何的飘渺，如何的不可捉摸，我们只要揭开他们迷离灰暗的面目，他们的真面目便显露了。老实说吧，他们是厌弃都市生活只求灵的慰安和刹那感兴的刺激的唯心论的逃败者”*同上，p.11.。这篇文章强调了文艺的阶级性，呼吁文艺的社会功用。显然，作者注意到象征主义背后的怀疑精神，但其重点是批判它的颓废和落后性，却忽视了它努力伸向“真实”的触角，回避我们认识世界的另一种可能，一种与实证相反的类比的、暗示的、象征的方式。在这种氛围里，张若名大胆地指出，“一部分新时代的青年，全反对旧有的成规，实证主义与写实的艺术都在被抛弃之列”(1937：3)，作者试图厘清象征主义文学所扎根的哲学思潮，打开认识世界的另一扇门。从西方哲学史上对象征主义的文学主张进行解释，这一做法在二、三十年代学术界是比较少见的。

二、 关于“颓废”

在描述了怀疑遍生的时代背景后，张若名展开了对颓废精神的论述，颓废精神是象征主义的萌芽，论及后者，必然先说前者，将象征主义和颓废派放在一起讨论，是当时文坛的共识，大多数评论家，尤其是西方文艺思潮的介绍者基本都是这样做的。

在中国对象征主义介绍的早期，人们通常把颓废派和象征主义相提并论，有人认为二者是一回事，如李璜在我国第一部《法国文学史》中所言：“其中最占有势力的，就所谓颓废派(les décadents)或象征派(les symbolistes)(……)其实所谓颓废派，并无文坛，并无领袖，也并不是主张必从颓废方面着手。大家所有的色彩还是偏于象征意味，所以用第二个名称叫他，要比较适当一些。”*李璜. 《法国文学史》. 上海：中华书局，1922：238.有人认为二者同宗同源，大同小异，如黄忏华在《近代文艺思潮》中论道：“颓废派底文艺，就是象征主义底文艺(……)他们底实质，差不多同一(……)可以总称他做颓废派的象征派。”*黄忏华. 《近代文艺思潮》. 上海：商务印书馆，1924：99-100.还有人在颓废派和象征主义之间看到了相似性而将他们混为一谈，如高滔在《近代欧洲文艺思潮史纲》中所概括，德国象征派的先驱巴尔(Hermann Bahr)对于颓废的艺术总结出三种特点——情调，人工，神秘，实为象征主义的要素，颓废派的领袖人物波德莱尔、魏尔伦和马拉美(Stéphane Mallarmé)同时也是象征派的若祖若父*高滔. 《近代欧洲文艺思潮史纲》. 北京：北平著者书店，1932：333-336.。这种局面和当时文学界对犹太学者诺尔道(Max Nordau)著作的接受不无关系。按照诺尔道带有进化论和目的论色彩的见解，法国的颓废派上可追溯到帕纳斯派(Parnasse)的戈蒂耶(Théophile Gautier)，后经波德莱尔、魏尔伦、于斯芒斯(Joris-Karl Huysmans)，直至王尔德(Oscar Wilde)，都属于这一流派*马克思·诺尔道. 《欧洲近代文艺思潮论》. 沈端先译. 上海：开明书店，1928：291.。

综上所述，在张若名之前，我国读者对颓废派和象征主义之间的关系的认识是很混乱的，张若名在这篇文章中对此进行了清楚的解释，她列举了1880年前后在法国出现的若干青年文学团体，他们对哲学和政治争论不休，“他们屡次反对宗教，提倡唯物主义；希望组织国际共和国，更进一步希图在法国实现共产主义社会的组织；破坏旧有的道德观，要求性的绝对自由。于是他们这一班人造成一种风气，一种颓废的思想。一般批评家名之曰‘颓废精神’。”(1937：4)1882年，拉服尔葛(Jules Laforgue)用“颓废”这个词来形容青年的新思想。1886年，他们的机关报《颓废》(LeDécadent)发表宣言：“我们生于叔本华的悲观时代，对于一切只是感着厌烦、扫兴。我们并不是一个文学派别。处于我们这样的社会之内，宗教、道德与法律，处处全是表示着颓废。”(1937：4)张若名指出，颓废派和法国的象征主义文学有着关联，但所指完全不是一回事，她清楚地写道，在1888年拉服尔葛死去以后，“颓废”一词以及其所包括的意义，已不足以表示诗歌的新趋势。而此时，因为魏尔伦和马拉美的创作和思想，象征主义确定了自己在文坛的地位。

张若名不仅将“颓废派”的来龙去脉讲得非常清楚，同时也提出了一些新的见解：首先，我们不能把颓废精神看作是唯物主义、共产主义的对立面，所谓“颓废”虽然是一种时代精神，但却是破除的对象；其次，颓废派是一个没有发展起来的流派，其症结在于只破不立，根本没有创建新诗的力量，“他们固然主张采用新字以表示新的情感，然而他们却缺少天才，不能独创一种新诗律”(1937：5)；最后，颓废派和现实主义、自然主义也不是对立的关系，“颓废的作者并不反对自然主义，因为自然主义也承认现代社会的颓废，也描写现代社会的黑暗”(1937：5)。对于自然主义、颓废派和象征主义的关系，茅盾有一段更为贴切的表述：“‘世纪末’的颓废倾向，果然是自然主义的产物，却也伏着自然主义的反动；并且要因为一反自然主义的冷酷的纯客观，乃有主观的超现实的神秘主义、象征主义与唯美主义。”*茅盾. 《西洋文学通论》. 上海：世界书局，1930：285.我们看到，即使颓废派极少建树，但它的一端连着自然主义，另一端接着现代主义；一边是客观的、实证的、经验的世界，另一边是主观的、神秘的、超验的世界。

三、 关于“真实”

张若名论述的最后一个关键问题是象征主义所追求的“真实”：

“象征派的诗人都承认一切艺术品是一个象征，象征一种深奥而神秘的真实，一种为我们所不能捉摸的‘真实’。然而，这种‘真实’确是在灵界存在着；我们可以感应，可以领悟，惟其奥妙已超出吾人的智力范围，故虽文字之极精美者，亦难揭穿其真面目；虽艺术之最高作品亦仅是一种‘象征’而已。这样的‘真实’，蓝苞名之曰‘未识的境界’，鲍德莱尔名之曰‘黑暗而深奥的境界，其广漠有如深夜与光明’。这样的‘真实’，既非物质的真实，又非虚幻的梦境，这乃是由于物与灵的孕育而形成的一种超乎‘物’与‘我’之上的精神境界。在那个世界中，具有一切的声色，与一切的美丽。‘物’在那里因得到‘灵’的滋养而活跃，‘灵’亦赖‘物’而成形。这乃是一个真正的‘真实境界’。惟这样的‘真实境界’无缘者绝不能得其门而入。所以蓝苞说诗人必须把自己造成一个‘明眼人’，方能看见一个真实以外的真实，方能看见‘未识的境界’。鲍德莱尔则寻找感觉与感觉的‘相应’：因他想追随着感觉的线索，深入于灵感境内，更追随着感觉的波动，以直到‘黑暗而深奥的境界’；在那里一切声、香、色，都混合成为一个世界，亦仅有在那里，诗人方能捉摸到诗的本质与诗的精华。”(1937：6-7)

从这段文字中，我们剥离出“真实”的几个要素：第一，“真实”是神秘的、不可捉摸的；第二，“真实”是由“物”与“灵”共同孕育的，却超乎于“物”与“我”之上的境界；第三，达到“真实”的方法是掌握事物之间的“相应”或称“契合”(les correspondances)。因为篇幅的关系，张若名没有在这篇文章里详细地描述“物我之上”的境界，但是这一点却是她对象征主义艺术解读里最有洞见性和创新性的理解。对此，我们可以参考她对纪德的研究。在张若名看来，纪德也有相似的追求和相似的曲径，即靠近“真实”，首先要放弃“自我”——浪漫主义所颂扬的情感澎湃的“自我”。在研究中，张若名反复使用“放弃自我”、“牺牲自我”、“忘记自我”、“否定自我”、“抹去自我”以及“去个人化”等词汇表达这个意思。只有放弃了狭隘的“自我”，才能接近“真实”，创作出既能反映人性，又能反映神性的作品。

随着象征主义文学理论在中国逐渐建立起来，已有学者对象征主义所追求的“真实”给出了自己的理解。比如，吕天石在《欧洲近代文艺思潮》中说：“人的精神心灵，就受物质的抑制后，自然有一种反动，这种反动就是‘灵的醒觉’(……)曾经被自然科学的势力所阐明的世界，在现在的人，又要更进一步在未知的神秘境界里探索意义。”*同上，p.147-149.张若名所说的“真实”和吕天石所说的“意义”有着同一含义。另外，梁宗岱借《文心雕龙》中对“兴”所定义的“依微拟义”，提出“象征”即为“兴”，“象征”的目的是“拟义”。如果说张若名的解释是对法国象征主义诗学的“直译”，那么梁宗岱在《象征主义》一文中提出的观点则是对法国象征主义诗学的“意译”，他将西方象征主义诗学和中国传统诗学中的一些问题和现象联系起来，对象征主义诗学理论进行了“归化”。他是这样阐释象征主义的诗歌理想的：“所谓‘微’，便是两物之间微妙的关系。表面看来，两者似乎不相联属，实则是一而二，二而一。象征的微妙，‘依微拟义’这几个字颇能道。”*梁宗岱. 《诗与真》. 上海：商务印书馆，1935：80.“依微拟义”被梁宗岱解释为通过两物之间微妙的关系来寻求“真实”。诚然，“关系”一词对于象征主义诗人来说是诗歌的生命，马拉美曾言：“永远的也是唯一的可行办法就是抓住事物之间的关系。”*Mallarmé S. Oeuvres complètes. Paris:Gallimard, 1945 : 647.这些“微妙的关系”何尝不是波德莱尔所说的“契合”？

梁宗岱在解释什么是象征时，曾比较过情景相融的两种情况：“景中有情，情中有景”和“景即是情，情即是景”，“前者以我观物，物故着我底色彩，我亦受物底反映。可是物我之间，依然各存本来的面目。后者是物我或相看既久，或猝然相遇，心凝形释，物我两忘：不知何者为我，何者为物”*梁宗岱. 前揭书：82.，这才是象征的最高境界。梁宗岱的“物我两忘”不正和张若名所说的“超乎于‘物’与‘我’之上的境界”相一致吗？只有在超越物我，陶然忘机的瞬间，我们才能进入“黑暗而深奥的境界”。

结 论

早在“五四”之前，中国文坛就开始了对西方象征主义文学的初步介绍。然而，介绍的形式比较松散，大多是散落在报刊各处的只言片语，甚至对“symbolisme”一词都没有固定的翻译。20年代相对平静和稳定的国内环境为象征主义文学的译介提供了有利条件，使得它在这一时期飞速传播，而对象征主义的译介又带动了中国新诗的创作。30年代，梁宗岱在《象征主义》一文中，从中国读者的视角出发，用富有感性的文字提炼了象征的精髓，使象征主义理论得到了中国化。

当历史的车轮进入30年代后，当“个人主义”、“颓废”等色彩渐渐不容于主流文学时，象征主义的“晦涩”为中国知识分子所诟病。茅盾说：“新主义都不主张客观的写实，都抱着只要能够表现内在的真的精神，外形的是否‘如实’便无足轻重，这样的理论或自信，结果是使人看不懂——他们也不求人懂(……)弄得自己使人不懂，那么，艺术就成了‘幻术’，失去了社会的意义。”*茅盾. 前揭书：286.左翼文学希望旧时王谢堂前燕可以飞入寻常百姓家，然而象征主义诗人确如高手操琴，知音难觅，他们对于文艺的立场是不同的。当然，我们在社会学批评话语占主导的文学批评界也听到了一些不同的声音，李健吾在1936年给卞之琳的书评中为象征主义的“晦涩”正名：“晦涩是相对的，这个人以为晦涩的，另一个人也许以为美好”，“一行美丽的诗永远在读者心头重生。它所唤起的经验是多方面的，虽然它是短短的一句，有本领兜起全幅错综的意象：一座灵魂的海市蜃楼”，“象征主义不甘愿把部分的真理扔给我们，所以收拢情感，运用清醒的理智，就宇宙相对的微妙的关系，烘托出来人生和真理的庐山面目”*李健吾. 《咀华集·咀华二集》. 北京：人民文学出版社，2007：99-100.。

1930年后，虽然我国对象征主义文学的传播逐渐萧条，但无可否认的是，数量上的减少被质量上的提升所弥补：无论是梁宗岱具有中国特色的象征主义诗学建设、李健吾的印象主义文学批评，还是张若名富有知识性和思辨性的学术论文，都和中国文坛早期对法国象征主义的介绍截然不同，具体表现在：不再翻译英国、德国、日本学者的二手材料，而直接以法文作品为研究对象；工作重点不再是翻译外国诗歌，而是宣传和研究新的诗学思想，推进中国的新诗建设和文学批评，这些学术成果提醒着人们不要忽视对文学艺术本体的研究。

时至今日，象征主义文学在中国已历经百年：它早已从“先锋”与“现代”的化身转变为经典，其创作思想一直给予一代代文学家灵感。当我们拨开时间的雾霭，重返象征主义文学在中国的接受之源，会惊讶于文学研究先辈们的洞见。他们对外国文学的把握，既离不开对原作品扎实的阅读与对外国文化深刻的理解，更离不开在中国文化中延展开来的思考。本文以张若名的这篇文章为例，向读者展现这种文学研究的方法与态度，希望引起学术同仁们的注意，共同探索民国旧文献隐藏的文学财富。

高滔. 《近代欧洲文艺思潮史纲》. 北京：北平著者书店，1932.

华汉. 《文艺思潮的社会背景》. 流沙，1928，2.

黄忏华. 《近代文艺思潮》. 上海：商务印书馆，1924.

李璜. 《法国文学史》. 上海：中华书局，1922.

李健吾. 《咀华集·咀华二集》. 北京：人民文学出版社，2007.

梁宗岱. 《诗与真》. 上海：商务印书馆，1935.

吕天石. 《欧洲近代文艺思潮》. 上海：商务印书馆，1931.

马克思·诺尔道. 《欧洲近代文艺思潮论》. 沈端先译. 上海：开明书店，1928.

茅盾. 《西洋文学通论》. 上海：世界书局，1930.

张若名. 《法国象征派三大诗人鲍德莱尔、魏尔莱诺与蓝苞》. 中法大学月刊，1937，11(4-5).

Mallarmé S.Oeuvrescomplètes. Paris : Gallimard, 1945.