法家的师承：出乎儒而返乎儒

武树臣

法家的师承：出乎儒而返乎儒

武树臣

探讨法家师承关系应当从宏观的法律文化视野入手。法家的产生、发展与儒家具有不解之缘。其脉络即由孔子、子思、子夏，乃至李悝、慎到、吴起、商鞅，再由荀子、韩非、李斯及至吴公、贾谊、董仲舒。此间，《春秋》学起着重要作用。这个师承链条，既是法家思想的沿革史，又是儒家思想的演化史。及至荀子、董仲舒，先秦儒家完成了脱胎换骨的涅槃，法家思想则被融入新儒家思想体系当中，儒法两家共同缔造了古代正宗学术。法家精神始终未退出历史舞台，以法治国的精神，守法尽职的职业法家群体，始终在古代法律实践活动中宣示着自己的存在。

法家; 师承; 子夏; 子思; 曾子

春秋末期的孔子创立了儒家学派。在孔子时代，孔门弟子队伍十分庞大，史传弟子三千，贤人七十二。其时，孔子虽然言及“君子儒”、“小人儒”，但也许还不曾意识到自己创立了中国历史上第一个民间学术团体——儒家学派。到了战国时，庄子才提出“缙绅先生”的概念。《庄子·天下》指出：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”自从有墨翟、杨朱标新立异另起炉灶，如《孟子》所说“天下之言不归杨则归墨”才导致出现民间派别的苗头。此后，《韩非子·显学》谓孔子之后“儒分为八”，《荀子·儒效》则更有“俗儒”、“雅儒”、“大儒”之名。儒家阵营在新的社会环境之下的分化，也许与诸家思想的问世异曲同工，最终促成百家之学的兴起。而法家则是晚起的一个学派。

关于法家的师承关系问题，应当说不是一个新题目。学术界除了法家与墨、道、名等诸家的学术联系之外，也曾经注意到法家和儒家的联系。如章太炎《诸子系统说》指出：“《荀子·非十二子》儒家思軻张夏之伦，亦所鄙夷不道，比于孟子为尤峻矣。深覩儒家之弊，博而寡要，是故隆礼义而杀诗书。韩非李斯之法自此萌芽。原夫法家者本未自儒家流出，蕞尔一邦，必有典章可守，上溯《周官》，下逮《管子》，孰非法家经国之书，然其自名一家，实由矫拂儒家而起”*章太炎：《诸子系统说》，《华西学报》1933年第1期。。谭正璧说：“古时礼法并称，二者实相贯通。至管仲主以法治国，法始专就刑罚言。然由此可见法家本起于礼。……礼不足治，而后有法。礼流而为法，所以礼家流为法家”*谭正璧：《国学概论讲话》，北京：当代中国出版社，2014年，第90、91页。。“礼家”或即指儒家或与儒家相接近。钱穆说：“法家主庆赏刑罚，原于儒；道家言反朴无治，原于墨”*钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第59页。。其《先秦诸子系年》谓：“至魏文时，而李克著《法经》，吴起偾表徙军辕以立信，皆以儒家而尚法。盖礼坏则法立，亦世变之一端也”；“人尽誇道鞅政，顾不知皆受之于李、吴。人尽谓法家原于道德，顾不知实渊源于儒者”*钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年，第158、264页。。郭沫若主法家源于儒家且出于子夏一派。他在《前期法家的批判》中说：“李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏。……因此，前期法家，在我看来是渊源于子夏氏。子夏氏之儒在儒中是注重礼制的一派，礼制与法制只是时代演进上的新旧名词而已”，而《韩非子·显学》历数儒家八派，独无子夏，“是因为韩非把子夏氏之儒当成了法家”*《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第341、342页。。这种观点使人耳目一新。

由于直接资料或缺，学者关于法家源于儒家的意见，大多只是出于推测，而缺少进一步的系统发掘，致使法家源于儒家而自立的师承脉络并不清晰。这里首先涉及研究视野问题。探讨法家的师承应当摆脱诸子百家壁垒森严这样的僵硬概念和界限，用一种宏观的混合的发展变化的眼光来看待古代的文化现象。张岂之说：“近世学者多注意到法家思想与道家学说有渊源关系，是很对的。但是很少有人对早期法家与儒家的联系加以研究，从而没有追索法家思想与上古政治思想的渊源关系”*张岂之：《中国思想学说史》先秦卷下，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第610页。。诚如所言，学界很早就注意到法家和道家、墨家、名家、兵家的联系。这些联系大体上只是横向的联系。至于法家之来龙去脉的纵向联系问题尚未得到充分关注。由于儒家是先秦第一个民间学术团体，他们对古代文化曾经有过深刻的研究和全面的总结，因此对当时以及对后世均发挥深切的影响，我们追索法家思想的渊源，探寻法家的师承关系，探讨其发生发展的过程，不能不把儒家作为重点考察对象。大体而言，作为学术意义的法家，其师承关系其始为孔子，其终为董仲舒。即由孔子、子思、子夏，乃至李悝、慎到、吴起、商鞅，再由荀子、韩非、李斯，及至吴公、贾谊、董仲舒。这个师承链条，既是儒家思想的演化史，又是法家思想的沿革史。及至荀子、董仲舒而止，先秦儒家完成了脱胎换骨的涅槃，法家思想则被融入新儒家思想体系当中，儒法两家共同缔造了古代正宗学术。这也正是一部法家学派生成、发展、终结的文化史。但是，法家精神从来没有退出历史舞台，以法治国的精神，守法尽职的职业法家，依然在古代法律实践活动中顽强地宣示着自己的存在。

一、孔子之后儒分为八与法家思想交相浸润

生活在战国末期的韩非，有条件对春秋战国学术派别的沿革进行分析和总结。如《韩非子·显学》谓：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”同时代的荀子则更有条件对各家各派进行比较和评判。如《荀子·非十二子》历数十二位学者的不足，颂孔子、子弓为圣人。这种总结和批判，不仅意味着学术风格的转变，而且更重要的是标志着思想本质的转型。

“孔子死后的儒家，除了战国末期的荀子(孙氏之儒)综合各家思想，代表了向上的发展并与法家结合以外，其余各派均已失去孔学的优良传统，或古言古服，固执着孔子所批判的形式文化而自谓真儒，实则仍继承邹鲁缙绅先生的传统儒术——形式说教”*侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第191、192页。。

蒙文通谓：“儒之分为八者，正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而为八尔”*蒙文通：《经史抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第151页。。儒分为八是个漫长的过程。此间，有儒家取于诸家而分化者，亦有儒启发促动诸家之诞生者。其中，就包括法家之问世。

孔子思想博大精深，其主体思想奠定了后世儒家思想的基本轮廓。然而其中也不乏某些可以启发后世各家思想包括法家的某些思想元素。有些思想元素和后世法家思想是相通的。这些思想元素主要有以下几个方面：

首先是孔子在一定程度上承认政令刑罚的作用。孔子主张治理国家应当以德治、礼治为本，但是孔子也认识到推行德治、礼治是十分困难的事情。他说“博施于民，而能济众”是“尧舜其犹病诸”(《论语·雍也》)的难题。孔子虽倡“德治”，但从不否定刑罚等暴力作用。每当教化无效时，他也主张诉诸暴力，使用刑罚。甚至当他听到郑国子产的继任者“尽杀萑符之盗”的消息，竟说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”(《左传·昭公二十年》)。这种“宽猛相济”的思想曾被后世统治者奉为圭臬。《韩非子·内储说上七术》亦记载子产临终之言：“夫火形严，故人鲜灼；水形懦，故人多溺。子必严子之刑，无令溺子之懦。”但在一般情况下，孔子总是强调德化的一手。《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思是说：用政令、刑罚驱使人民，人民可以被迫去做，但心中没有善恶的道德观念；用恩德、教化对待人民，人民由于获得善恶的道德伦理观念而自我约束。看来，道德伦理规范的价值要高于法律规范。在这里，孔子虽然强调德政礼教的终极性价值，但是，并没有排斥政令刑罚的作用。

其次，孔子强调君主施行赏罚不能出以私心。《左传·昭公五年》载：“仲尼曰：‘周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨’。”孔子还主张司法官员应当遵从法律，“司法以直”。《左传·昭公十四年》载：叔向的弟弟叔鱼接受贿赂，枉法载判，叔向主张“杀之以正刑书”。孔子称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”,“杀亲益荣”，是“古之遗直也”。《春秋繁露·五行相生》也载：“司寇者水也，故曰金生水。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，……据法听讼，无有所阿，孔子是也。为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专。是死者不恨，生者不怨。”

第三，孔子主张“举贤才”。孔子不惜修正周礼的“亲亲”原则而主张“举贤才”，在“近不失亲”,即“笃于亲”的原则下，做到“远不失举”(《左传·昭公二十八年》)，让非贵族出身的“贤才”能参与国政。并认为“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)，主张选拔贤能者进入国家管理层面。

第四，孔子主张“正名”，要求纠正当时各种违反“君君、臣臣、父父、子子”等级名分的混乱现象。也曾言及“无为而治。”而“正名”精神一旦运用到政治领域的“君君、臣臣”之间，自然引申出相应的职责或权利义务等概念。前期法家“君道无为”“臣道有为”的主张很可能受到“无为而治”思想的影响。名分与国家权力直接相关。《左传·成公二年》载：“新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免，既，卫人赏之以邑，辞。请曲县繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：‘惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义。政亡则国家从之，弗可止也。’”仲叔于奚自恃有功而欲享受诸侯之礼乐，卫侯竟然同意了。孔子以为“器与名”(国家政权的象征)只能由君主支配，他人岂能染指。

孔子学生本各有所长，其学术倾向已有分野。如《论语·先进》指出：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”此后，孔门弟子相继进入社会，担任不同的角色。其中，子夏、子思与法家学派的形成可能具有直接的师承和思想学术联系。

梁启超谓，孔子卒后，孔门分成两派：曾子、子思一派“注重内省之学”，孟子源于此派；有子和子夏、子游、子张一派“注重外观的礼乐”。荀子与后者具有渊源关系*梁启超：《饮冰室诸子论集》，扬州：广陵古籍刻印社，1990年，第62页。。蒋伯潜说：孔子有言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”“学是向外的，思是向内的。”孔子“其门下之大弟子，则有致力于多学而识者，如博学切问之子夏，有致力于一以贯之者，如悟忠恕之道之曾子。子思孟子，承曾子之传者也。宋儒所谓道统，即出于此。荀子继子夏之学者也。汉儒所传之经，即由于此。是孔子之弟子门人，已分为传道、传经二派矣。……此二派之为学，虽有偏于向外或偏于向内，偏于学问或偏于思辨，偏于客观的书本之章句训诂或偏于主观的心性之体验存养之异，而其奉孔子为不祧之始祖，以经籍为研究之对象，则一”*蒋伯潜：《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，第9页。。梁启超、蒋伯潜的论断颇具启发性。换一个角度来看，孔子学术之渊源大抵包含两部分：一是周礼的“郁郁乎文哉”的制度文明，这种制度文明的哲学基础又与宗法伦理观念相联系；二是植基于东夷、殷商风俗习惯之价值传统，即“相人耦”的“仁”，这种价值观多少超越了血缘群体的界限，与陌生人的世界或曰个体自然人组成的社会具有潜在的联系。是否可以说，有子和子夏、子游、子张、荀子一系是制度文明的继承者，他们的研究成果是礼乐法制；曾子、子思、孟子是价值文明的继承人，他们的研究成果是原始民主和仁政学说。当然，制度文明和价值文明在许多场合下是可以交叉的。法家学说应当是以制度文明成果为其出发点的。由于实践经验的积累尚不充分，法家学说在价值文明方面显得十分苍白。

孔子留给后世许多宝贵遗产，其中最为宝贵者有二：一是关于“仁”的学说。一部《论语》无非讲了“郁郁乎文哉”的西周之“礼”，和“人相耦”的东夷之“仁”，表现了孔子一生由崇拜西周之礼到发掘东夷之仁的思想历程；二是《春秋》。正如皮锡瑞所说：“孔子空言垂世，所以为万世师表者，首在《春秋》一书。”与孔子整理的《易》《诗》《礼》《乐》不同，《春秋》是孔子写作的史书，“是作不是抄录，是作经不是作史”*皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年，《春秋》第1、2页。。如郭店竹简《语丛一》所谓：“《春秋》，所以会古今之事也”*王博：《奠基与经典：先秦的精神文明》，北京：北京大学出版社，2009年，第149页。。它包含丰富的故事、先例、教训、恒言，故对政治生活方面所具有的制约、参照和指导作用，比其他诸经更为直接和强烈。孔子素重《春秋》，将自己扬善抑恶的政治主张渗透其中。《史记·孔子世家》：“弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》辨是非，故长于治人。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本。”这个“本”，就是国家秩序。为此，必须以《春秋》为准则，惧乱贼、彰贤士、别嫌疑。孔子的目的就是恢复国家的良好秩序，后世法家也正是以建立国家秩序为己任的。《春秋》之义，“盖君父虽有过愆，臣子无可解免。以此推之，臣子之于君父，不当论是非曲直，亦不当分别有道无道。臣子既犯弑逆之罪，即人伦之大变，天理所不容”*皮锡瑞：《经学通论》，《春秋》第26页。。此立场与孟子“民贵君轻”、“诛纣非弑”之论大异其旨，而孟子之论被法家视为世乱之源。法家人物若读《春秋》，就不难从《春秋》当中找到变法治国的依据。《孟子·滕文公》谓：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”畏惧《春秋》的正是那些乱臣贼子，赞成《春秋》的自然有后世儒家，而实践《春秋》大义的却是尊君尚法的法家。

二、“子夏说教西河，是儒学西行一大关键”

傅斯年说：“子夏说教西河，是儒学西行一大关键”*《傅斯年文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第62页。。子夏居于西河，为魏文侯所礼遇，聚徒讲学，有孔子之风。曾参曾责备子夏“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子(孔子)”(《礼记·檀弓上》)。据《吕氏春秋·当染》、《史记·儒林列传》、《后汉书·徐防传》、《经典释文·叙录》等文献所记，子夏在西河讲学，其弟子有田子方、段干木、吴起、曾申、子弓、李悝、禽滑厘、公羊高、谷梁赤、高行子、子伯先等人。被郭沫若称为“子夏氏之儒”，“李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏，是所谓子夏氏之儒”*《郭沫若全集》历史编第二卷，第341页。。蒙文通谓“儒家之李克，固亦浸淫于法者。战国之世，儒之杂取法家者多，岂特贾生、晁错然后乃兼明申商之说哉？……儒分为八者，皆儒之出入于诸子者也”*蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第235页。。

这一团体又被称为“西河学派”。值得注意的是，居于西河的“子夏氏之儒”与居于鲁国的“子夏氏之儒”风格迥异，后者曾受到荀子的批评，称其为“子夏氏之贱儒”(《荀子·非十二子》)。西河的“子夏氏之儒”“比较注意与统治者的合作，与子思、孟子一派的抗议精神和批判精神不同”*姜广辉：《中国经学思想史》(第1卷)，北京：中国社会科学出版社，2003年，第170页。。同时，“子夏氏之儒”与其他孔门弟子充当各类实力家族之家宰以食人之禄也不同，他们有意或无意间捕捉到时代的大潮，有机会佐助魏文侯，提拔任用改革人士，实行变法，富国强兵，首开战国养士和变法之序幕，从而为法家的正式出台奠定了政治实践基础。因此，子夏入西河聚徒讲学，参与国家政治，是鲁国孔孟儒学晋国化的开端，也是三晋法家思想酝酿的第一抹朝阳，是法家之舟驶出儒家江湖的第一座港湾。

后儒当中，最重要的人物是子夏。子夏小孔子44岁。作孔子学生期间，子夏以“文学”见长。何谓“文学”？“文学——指古代文献，即孔子所传的诗、书、易等。皇侃《义疏》引范宁说如此”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第110页。。其中，“书”或指尚书，如誓、典、谟、训、诰之类，亦泛指古代官方政治文献。“书”亦包括“史”、“春秋”。宋洪迈《容斋随笔》谓：“孔子弟子，惟子夏于诸经独有书”，《易》有传，《诗》有序，《礼》有文，授《春秋》于公羊高、谷梁赤。故“《后汉》徐防上疏曰：‘经书礼乐，定自孔子，发明章句，始于子夏。’斯其证云”*皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第48页。。

《史记·仲尼弟子列传·子夏传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师”。《正义》载：“孔子卒后，子夏教于西河之上，文侯师事之，咨问国事焉。”子夏得到魏文侯的礼遇，虽然出于时代变革的需要，但与子夏的知识结构和务实学风是分不开的。

子夏重视政治实践不尚空谈的风格，在有关文献中已见端倪。《论语·学而》载，子夏曰：“事君能致其身。”《子张》载：“子夏之门人问交于子张。子张曰：子夏云何？对曰：子夏曰：可者与之，不可者拒之。子张曰：异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”“子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之以温，听其言也厉。”《颜渊》载：“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也。”“子夏曰：舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”《礼记·孔子閒居》：“孔子閒居。子夏曰：敢问诗云凯弟君子民之父母，何如斯可谓民之父母矣？”孔子讲了“五至”“三无”的一篇大道理。子夏则曰：“言则大矣美矣盛矣！言尽于此而已乎！”可见，子夏是反对坐而论道的。

子夏主张“事君能致其身”，但其条件是人格必须得到尊重。《荀子·大略》载：“子夏家贫，衣若县鹑。人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。’”子夏的“事君能致其身”，强调臣子对君主要无限忠诚，甚至可以牺牲性命，与《国语·晋语一》所载晋人之言——“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也”——何其相似，而与孔子倡导的“以道事君，不可则止”的意境相比，其差别是十分明显的。子夏所谓“舜有天下，选于众”，“汤有天下，选于众”，与法家打破血缘身份选贤任能的主张是一致的。《子张》所载：“子夏曰：君子信而后劳其民，未信，则以为厉(欺骗)己也。”此言与吴起、商鞅变法之际“徙木立信”的做法如出一辙。

清陈玉澍以为子夏在继承传播儒家经典方面功勋卓著。“下逮战国之世，六籍益替，九流并兴，至圣微言，不绝如缕，独赖卜氏”；“无卜子则无汉儒之经学”*陈玉澍：《卜子年谱》，载《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，北京：北京图书馆出版社，1999年，第688、689页。。梁启超认为，子夏一派对后世之学影响最大。“当时最有势力且影响于后来最大的，莫如子夏一派。……当时中原第一个强国的君主魏文侯，受业其门，极力提倡，自然更得势了。后来汉儒所传六经，大半溯源子夏。虽不可尽信，要当流传有绪，所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了”*梁启超：《饮冰室诸子论集》，第63页。。

子夏有从政经历。《论语·子路》载：“子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速，则不达。见小利，则大事不成。”又载：“子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。”这些记载都证明子夏是有管理社会经验的官方人士。因此，子夏的弟子理应保持注重社会实践的风格。“《春秋》传于子夏。子夏退老西河，为魏文侯师，魏人必有从之受《春秋》者”*皮锡瑞：《经学通论》，《春秋》第65页。。当时师从子夏学习《春秋》的就有李悝和吴起。

三、师从儒家的李悝、吴起

在子夏弟子当中，李悝、吴起都是佼佼者。“当时知名之士李克(悝)、翟璜、吴起、西门豹、乐羊、屈侯鲋都到了魏国。魏文侯在他们的帮助下，在中央设立了可以自由任免的相，在地方设立可以自由任免的守、令。魏成子、翟璜、李悝为相，西门豹为邺令。这些人除魏成子是文侯弟以外，都不是贵族。平民出身的官吏代替了世族政权，因而建立了较为集权的政权。魏文侯任用李悝、吴起等推行法治。李悝是法家鼻祖，著《法经》六篇”*徐中舒：《先秦史十讲》，北京：中华书局，2009年，第110页。。“至魏文侯时，李克著《法经》，吴起贲表徙车辕以立信，皆以儒家而尚法。盖礼坏则法立，亦世变之一端也”*钱穆：《先秦诸子系年》，第158页。。李悝在魏文侯支持下主持魏国变法。《史记·平准书》说：“魏用李克，尽地力，为强君。”《汉书·食货志》说：“李悝为魏文侯作尽地力之教”，“行之魏国，国以富强。”可见，其变法的目的是“强君”，即从土地制度改革入手，鼓励农民生产积极性，增加国家赋税进而提高君主的地位。在政治方面，他主张抑贵族、尚君权。《说苑·政理》记李悝云：“臣闻为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。……夺淫民之禄，以徕四方之士。”

值得注意的是，李悝特别反对“富足者为淫佚”。他说：“雕文刻镂，害农事者也。锦绣綦组，伤女工者也。农事害，则饥之本也。女工伤，则寒之源也。饥寒并至，而不能为奸邪者，未之有也”(《说苑·反质》)。其寓意是反对君主淫佚之行。李悝的这一主张，盖取于《春秋》之教训。《左传·僖公十九年》载：“梁亡，不书其主，自取之也。初，梁伯好土功，亟(屡)城而弗处。民罷而弗堪，则曰‘某寇将至’。乃沟公宫，曰：‘秦将袭我’。民惧而溃，秦遂取梁。”《谷梁传》云：“梁亡，自亡也。湎于酒，淫于色，心昏耳目塞，上无正长之治，大臣背叛，民为寇盗。”“梁，战国时属魏”*杨伯峻：《春秋左传注》第一册，北京：中华书局，1981年，第385页。。

《汉书·艺文志》之《六艺》列儒家53家，儒家著述中有“《李克》七篇”，班固注：“子夏弟子，为魏文侯相。”列法家十家。其中有“《李子》三十二篇。”班固注：“名悝，相魏文侯，富国强兵。”《李克》、《李子》二书皆失传。清人马国翰《玉函山房辑佚书》有《李克书》一卷，辑自《吕氏春秋》、《淮南子》、《韩诗外传》、《史记》、《新序》、《说苑》、《魏都赋》。

李悝在中国法律史上的重大贡献是作《法经》。《晋书·刑法志》谓：“秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著《法经》。……其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈、隃制以为《杂律》。”从罪名可知，当初压抑贵族、提高君权的措施都变成了国家制度。据《战国策·魏策》载，魏国本有“大府之宪”，“宪之上篇曰：子弑父，臣弑君，有常刑不赦。”这些法令应当存于《法经》。

关于儒家著作《李克》与法家著作《李子》的关系，抑或李克与李悝是否系一人的问题，学界历来就有争论。崔适《史记探源》、章太炎《检论》、钱穆《先秦诸子系年》以为李克、李悝是一人。杨宽《战国史》以为李克、李悝是不同的两个人*张岂之：《中国思想学说史》先秦卷下，第612、613页。。若要厘清李克、李悝的关系，不能不注意《汉书·艺文志》的编辑方法。《汉书·艺文志》法家类列“《商君》二十九篇。”兵家类列“《公孙鞅》二十七篇。”两书书名不同，篇章及内容略异，分别为法家、兵家后学所传，而作者盖均为商鞅。《汉书·艺文志》杂家类列“《蔚缭》二十九篇。”兵家类列“《蔚缭子》三十一篇。”同样，两书书名不同，篇章及内容略异，分别为杂家、兵家后学所传，而作者盖均为蔚缭。《艺文志》编辑方法取自刘向《别录》、刘歆《七略》，系以学派为划分标准。一部著作，如果兼含儒家道家墨家法家思想，完全有可能同时被多家后学所传承甚至增删，致使出现篇章结构的差异。面对这些难题，班固似无法取舍，故依其宗旨兼而实录之。

可以推测，《李克》、《李子》两书书名不同，篇章及内容迥异，分别为儒家、法家后学所传，而作者盖均为李悝。盖《李克》七篇为李悝前期之著述，阐述儒家理论；《李子》三十二篇为李悝为魏相以后之著述，总结治国方略。至于《李克》七篇的内容可能与《诗》有关。《诗》之流传是：子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公*姜广辉：《中国经学思想史》(第1卷)，第218页。。

吴起，卫人。《史记·孙子吴起列传》载：“其少时，家累千金，游仕不遂，遂破其家。”因杀人被卫国通缉，避罪逃至鲁国。“遂事曾子。居倾之，其母死，起终不归。曾子薄之，而与起绝。起乃之鲁，学兵法，以事鲁君。鲁君疑之，起杀妻以求将。”后至魏国，为魏文侯将，有功。为西河守。后至楚国，事楚悼王有功，死于政变。

吴起的第一位老师是曾子。曾子的思想集中表现在《曾子》一书中。“《曾子》十八篇，《汉志》列儒家，今存十篇于《大戴礼记》”*皮锡瑞：《经学历史》，第52页。。《礼记》之《檀弓》《曾子问》亦记曾子言论。纵观曾子思想，其旨有二：一为“孝”。他说：“夫孝者天下之大经也”，“民之本教曰孝”(《大戴礼记·曾子大孝》)；“君子之孝也，以正致谏，士之孝也，以德从命”(《大戴礼记·曾子本孝》)。孝的思想盖源于孔子，《孝经》序疏引《钩命决》云：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》’”*柳诒徵：《中国文化史》上，北京：东方出版社，2008年，第246页。。吴起母死而不归葬，故不见容于曾子；二为“信”。他说：君子“言必有主，行必有法，”“君子不先人以恶，不疑人以不信”，“可言而不信，宁无言也”(《大戴礼记·曾子立事》)。“信”关系君主的荣誉，“君子进则能益上之誉，而损下之忧，不得志，不安贵位，不博厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁”(《大戴礼记·曾子制言中》)。从吴起的行事来看，他是实践了曾子的教诲的。据《韩非子·内储说上》，吴起为西河守，欲攻秦小亭，遂下令：有能将车辕自北门徙之南门者，赐上田上宅。无人响应。又令：有能将石赤菽自东门徙之西门者，赐上田上宅。人争徙之，赐之如令。乃下令：攻亭先登者，加赐国大夫。众人趋之，一朝而拔之。正是实践了曾子“人信其言，从之以行”(《大戴礼记·曾子立事》)的教诲。及至“吴起事悼王，使私不害公，谗不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行义不取毁誉，必有伯主强国，不辞祸凶”(《战国策·秦策》)，最后以生命殉变法事业，其精神远超“负耜而行道，冻饿而守仁”之上。吴起者，真曾子之徒也！

吴起的第二位老师是子夏。“《春秋》传于子夏，子夏退老西河，为魏文侯师，魏人必有从之受《春秋》者”*皮锡瑞：《经学通论》，第65页。。而“受《春秋》者”当中，就应当有最初的法家人物吴起。吴起不仅专门学习《左传》之学，而且参与《左传》传播。刘向《别录》记载左丘明之后《左传》的传授系统：“左丘明授曾申，曾申授吴起，起授其子期，期授楚铎椒，椒作《钞撮》八卷，授虞卿，卿作《钞撮》九卷授孙卿，荀卿授张苍”*柳诒徵：《中国文化史》上，第269页。。

吴起在楚国的变法是以尊君为主旨的。其措施“使封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，捐不急之枝官，以奉选练之士”(《韩非子·和氏》)。这一思想可能源于《春秋》。吴起以压抑贵族势力提升平民地位为手段提高君权的改革，为后来的商鞅变法提供了经验。商鞅变法，令“宗室非有军功论不得为属籍”，与吴起如出一辙。

吴起的思想显然受到《春秋》的影响。故《说苑·建本》记吴起答魏武王元年问所言：“分禄必及，用刑必中，君心必仁，思君之利，除民之害，可谓不失民众矣。君心必正，近臣必选，大夫不兼官，执民柄者不在一族，可谓不权势矣。此皆《春秋》之意，而元年之本也。”

四、“《春秋》者孔子之刑书，儒家之《法经》也”

子夏、荀子在研究、整理、传播儒家经典方面的功劳最巨。其中，在《春秋》研究和教学方面的贡献尤为突出。《史记·孔子世家》指出：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”可见，子夏曾经精研《春秋》。《史记·仲尼弟子列传·子夏传》司马贞按：“子夏文学著于四科，序《诗》传《易》，又孔子以《春秋》属商(子夏)，又传《礼》，著在《礼志》。”钱穆说：“按史公又云：‘左丘失明，乃传《国语》’。子夏居西河，晚年失明。疑左丘失明或自子夏误传。子夏居魏，为儒术传于三晋之鼻祖，宜亦与《春秋》传统有关”*钱穆：《先秦诸子系年》，《春秋》第225页。。子夏是否与左丘明为一人，姑且不论，但子夏传《春秋》当属无误。皮锡瑞说：“公羊、谷梁，初亦口授，……然其大指，亦是子夏所传”*皮锡瑞：《经学通论》，第57页。。据刘向《别录》记载，《左传》的传授脉络是左丘明、曾申、吴起，后辗转至孙卿、张苍。杨士勋《谷梁疏》云：“谷梁子，名俶，字元始，一名赤，鲁人。受经于子夏，为经作传，授孙卿，卿传鲁人申公”*柳诒徵：《中国文化史》上，第269页。。

其实，《春秋》区别于诸经之处，就在于尊崇社会秩序，故尊君而尚法。后世学者发明其旨——“邵子曰，《春秋》，孔子之刑书也。程子曰，五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。唐陈商立曰，《春秋》者，儒家之法经也”“《春秋》之为法经，为刑书，为断例，可以见其梗概矣”*范罕：《法论四篇》，载程波点校：《法意发凡：清末民国法理学著作九种》，北京：清华大学出版社，2013年，第20、21页。。皮锡瑞则称：“《春秋》近于法家”*皮锡瑞：《经学通论》，《春秋》第6页。。高恒说：“清经学家皮锡瑞说：‘《春秋》近于法家。’此说不无道理。他指的是《公羊春秋》。其理论与法家相似之处，主要表现在重视法制的功效，强调运用法律维护以三纲五常为核心的封建等级制度。因此，酷爱公羊学的汉武帝崇尚法制，是不足为奇的”*高恒：《秦汉法制论考》，厦门：厦门大学出版社，1994年，第229页。。金春峰指出：“《公羊》的基本精神是崇尚法治，而《谷梁》则崇尚礼治”*金春峰：《以时兴衰的两汉经学》，《文史知识》1981年第6期。。可见，子夏的法家倾向或即酝酿于《春秋》之学。

总之，傅斯年谓“子夏说教西河，是儒学西行一大关键”*《傅斯年文集》，第62页。；钱穆谓“子夏居魏，为儒术传于三晋之鼻祖，宜亦与《春秋》传统有关”*钱穆：《先秦诸子系年》，第225页。。这两句话既概括了子夏在儒法浸润、法家酝酿过程中的特殊作用，又指明了儒法浸润、法家酝酿的典型路径——《春秋》之学。

五、“子思氏之儒，固援法而入于儒者也”

蒙文通谓：“子思氏之儒，固援法而入于儒者也”；“儒分为八之事，其一为子思氏之儒，儒之兼取法家，莫著于此。而文质之说，亦源于《表记》。《表记》固为取之《子思》书”；“《隋书·音乐志》载沈约奏言：‘《礼记·中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》’”*蒙文通：《古学甄微》，第234、232页。。

子思的思想和主张，可能直接源于《洪范》。《洪范》首重五行(水火木金土)、三德(正直、刚克、柔克)、八政(食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师)。五行属哲学范畴。三德讲求治国的三项策略：遵从古训、以刚导民、以柔教民。八政是对“国之大事在祀与戎”的扩充和完善。这些都是治理国家的基本方针。其中，刚克、祀、司寇、师大都与法家思想有关联。子思的思想和主张还可以从《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》等著述中略见一斑。

《中庸》言治理天下国家之“九经”，其中包括“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也”。这里面充斥着与“重义轻利”相左，而以物质利益役使臣民的“同其好恶”的色彩，与法家好利恶害的人性论是相通的。

《坊记》提出“礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”的治国原理，同时又指出“大为之坊，民犹踰之”的社会现实。比如，礼规定诸侯的义务，但是“以此坊民，诸侯犹有畔者”；礼规定平民的义务，但是，“以此坊民，民犹得同姓以弑其君”；教民以孝，“以此坊民，民犹忘其亲”；教民重义，“以此示民，民犹争利而忘义”；教民以丧礼，“以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者”；教民以父子之道，“以此坊民，子犹有弑其父者”；教民以君臣之道，“以此坊民，民犹忘其亲而贰其君”；教民“先事而后禄”之道，“以此坊民，民犹贵禄而贱行”；“以此坊民，民犹忘义争利以亡其身”；教民以男女之礼，“以此坊民，民犹有自献其身”；“以此坊民，民犹以色厚于德”；“以此坊民，民犹淫泆而乱于族”。社会普遍存在着“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱”“觞酒豆肉，让而受恶，民犹犯齿，衽席之上，让而坐下，民犹犯贵”的现象，这一切都暗示着传统礼仪教化已经普遍失去作用。《孟子·滕文公》指出：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”面对混乱的世道，因此，治国治民不得不另辟蹊径。子思对德治礼教的失望，也许正是他同情理解法治的原因。

孟子对法治同情理解的思想倾向可能源于子思。《史记·孟子荀卿列传》载：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。”因此，孟子在承认法的作用方面是明显超越孔子的。《孟子·离娄上》指出：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆……徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”孟子以规矩比喻法律，和法家以绳墨角斛比喻法律如出一辙。《告子下》指出：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”《论语》“法”字仅二见，即《子罕》所谓“法语之言”，《尧曰》的“谨权量，审法度”。而《孟子》“法”字八见。可见孟子多少受到法治思潮的影响。孟子深知“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”(《孟子·梁惠王上》)。当孟子发现“仁义”说教对君主无用之后，转而理解法治则是很自然的。

《表记》首次论及“仁”与“法”的关系：“中心僭袒，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也”。从认识到“徒善不足以为政”，到强调“法”具有“资仁”的作用，应当说是子思学派的一个创举。这与《商君书·画策》所谓“仁者能仁于人而不能使人仁，义者能爱于人而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也”——在逻辑上是相通的。同时，在“仁”的特征方面，子思之言与《韩非子·解老》所言“仁者谓其中心欣然爱人也”以及《春秋繁露·必仁且智》所言“仁者僭袒爱人”，也是相通的。而《春秋繁露·度制》所谓“孔子曰：君子不尽利以遗民。……以此坊民，民犹忘义而争利以亡其身”显然引自《坊民》。

《表记》首倡新的为臣之道：“事君：可贵可贱可富可贫可生可杀不可使为乱”。《荀子·仲尼》亦谓“可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。”《春秋繁露·为人者天》亦言：“是可生可杀而不可使为乱。”这种绝对尊君卑臣的精神既与孔子孟子异旨，又与法家相类。

《表记》屡引《吕刑》。比如“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬忌而罔有择言在躬。’”“君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而順，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎。”

《缁衣》数引《吕刑》。如“《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”“《甫刑》曰：‘一人有庆，兆民赖之’。”“上不可以亵刑而轻爵，《康诰》曰：‘敬明乃罚。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪。’”

蒙文通说：“《子思子》佚文多法家之说，……正儒之滥于申、商者乎！《后汉书·袁昭传》注述《子思子》曰：‘兔走于街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。集兔满市，过者不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙人不能争’。此慎到、商鞅、韩非书文也，而为子思之儒者取之”*蒙文通：《古学甄微》，第234、232、233页。。其中“贪人具存”，“人”即“仁”，二字通用。正反映此文的时代特征。

慎子有言：“一兔走，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。集兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争”*钱熙祚：《守山阁丛书·子部·慎子佚文》，转引自法学教材编辑部：《中国法律思想史资料选编》，北京；法律出版社，1983年，第148页。。《商君书·定分》亦有：“一兔走，百人逐之，非以兔可以分为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之，名分已定，贫盗不取。”子思为孔子之孙，孟子系子思再传弟子。子思应年长于慎到、商鞅，故此言当慎子、商鞅取于子思。此言是子思与慎到、商鞅思想相传递交合的一个可靠记号。我们知道，孔子重视“君君臣臣父父子子”的名分。子思不仅继承了孔子的思想，而且把名分从政治、家庭领域拓展到物质生活领域，这是一个伟大的发明。商鞅正是从物质生活出发，发现了人们皆“好利恶害”的秉性，继而推崇以赏罚二柄为手段的法治。

孟子的思想是继承孔子的。这主要有两方面：一是把孔子“仁者爱人”的仁学发展成“仁政”学说，其实行方法是解决土地问题——“制民恒产”(《孟子·梁惠王上》)；二是《春秋》之学。可以说，孔门弟子当中最明了《春秋》之义的莫如孟子。“孟子已明言之曰：‘世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’……孟子又曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。……孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’……足见孟子《春秋》之学，与公羊同一师承，故其表章微言，深得公羊之旨”*皮锡瑞：《经学通论》，《春秋》第1、2页。。这样，可以说孟子思想中的法家倾向或许源于《春秋》之学。据此，可以说，儒家后学当中能够孕育出法家思想，与《春秋》之学不无关系。

六、从“王道”转入“霸道”的商鞅

关于商鞅的师承关系，尚未发现确切的根据。但是，可以推测，商鞅之学术有刑名、兵家、儒家的渊源。首先是刑名之学。《汉书·艺文志》以《商君》二十九篇列入法家。该著就理论之完整和深度皆远在前期法家之上。《史记·商君列传》说：“鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤。”公叔痤临终前向魏惠王推荐商鞅：“年虽少，有奇才，愿王举国而听之。”公叔痤极力举荐商鞅继任魏国相位。《晋书·刑法志》谓“是时承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次六国法，著《法经》。……商君受之以相秦。”商鞅很可能研究过李悝的《法经》及其变法经验。商鞅入秦，以“强国之术”游说秦孝公而见用；其次，《汉书·艺文志》以《公孙鞅》二十七篇列入法兵(权谋)家。此著已佚。但是从今本《商君书》中的《战法》《立本》《兵守》来看，商鞅对兵家之术是很有研究的；第三，郭沫若判定“商鞅是李悝的学生，与吴起同是卫人而年辈略后”，商鞅“出于儒家的子夏”*《郭沫若全集》历史编第二卷，第322、341页。。其依据也许是商鞅有可能向李悝学习《法经》。

商鞅入秦游说秦孝公，先阐述“帝王之道，比三代”后“说公以王道”。所谓三代“帝道”、“王道”盖与儒家仁政德教之说有关。其理论宏大而不免迂回。故孝公曰：“久远，吾不能待。且贤君者各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎！”

商鞅变法，“令民为什伍，而相收(牧)司连坐”，并非商鞅创造。《周礼·地官·大司徒》记载：“令五家为比，使之相保。”《左传·僖公十九年》指出：“梁亡，不书其主，自取之也。”《春秋繁露·王道》记载：“梁内役民无已，其民不能堪，使民比地为伍，一家亡，五家杀刑。其民鱼烂而亡，国中尽空”，揭示了梁伯暴虐而亡的事实。然《谷梁传》以为梁亡于“大臣背叛”“梁，战国时属魏”*杨伯峻：《春秋左传注》第一册，北京：中华书局，1981年，第385页。。故《孟子》所云“梁惠王”即“魏惠王”。商鞅曾事魏相公叔痤，为中庶子(《史记·商君列传》)。商鞅的“什伍连坐”之法当从《春秋》记载中获得启示。

商鞅并非一般地否定儒家义理。《商君书·画策》说：“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。”从变法实践来看，商鞅曰：“始秦戎狄之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别”，“令民父子兄弟同室而息者为禁”，“民有二男以上不分异者倍其赋”(《史记·商君列传》)。这些改革，正是以儒家礼仪整饬民间风俗。

七、荀子：“隆礼重法”儒法融合的设计者

梁启超认为，荀子之学与子夏、子弓具有渊源关系*梁启超：《饮冰室诸子论集》，第62页。。子夏对于传播儒家经典之功者最巨。《后汉书·徐防传》徐防上疏云：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏”。洪迈《容斋随笔》云：“孔子弟子，惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。于《易》则有《传》，于《诗》则有《序》，而《毛诗》之学，一云：子夏授高行子，四传而至小毛公；一云：子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》所云不能赞一辞，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，谷梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》则郑康成以为仲弓子夏等所撰定也”*皮锡瑞：《经学历史》，第48页。。荀子学术源于子夏。《荀子·非十二子》极力颂扬仲尼、子弓。关于子弓其人，素有异议。一说为冉雍仲弓，一说为馯臂子弘。《史记·仲尼弟子列传》记载：“商瞿，鲁人，字子木。少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘”，《索隐》记载：“《儒林传》《荀卿子》《汉书》皆云馯臂字子弓，今此独作弘，盖误耳。应劭云：子弓，子夏门人。”

子夏而后，“惟荀卿传经之功甚巨。《释文序录》(唐陆德明：《经典释文序录》)《毛诗》，一云：孙卿子传鲁人大毛公，则《毛诗》为荀子所传。……则《左氏春秋》，荀子所传。……则《谷梁春秋》亦荀子所传。……则二戴之《礼》亦荀子所传。……是荀子能传《易》《诗》《礼》《乐》《春秋》，汉初传其学者极盛”*皮锡瑞：《经学历史》，第55页。。如此，则谓荀子从子夏、子弓一派继承孔子所传《易》《诗》《礼》《春秋》诸学，是顺理成章的。

清人汪中《荀卿子通论》说:“自七十子之徒既没,汉诸儒未兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。”梁启超说:“汉兴,群经皆传自荀子,十四博士,大半属于荀子之学”*梁启超：《饮冰室合集》(一)，北京：中华书局，1989年，第19页。。刘师培说：“子夏荀卿者，集六经学术之大成者也。西汉诸儒，殆皆守子夏荀卿之学派者与”*刘师培：《孔子弟子之传经(上)》，载刘师培：《经学教科书》，上海：科学技术文献出版社，2015年，第6页。。荀子思想既然源于子夏，那么，荀子为什么称“子夏氏之贱儒”？《荀子·非十二子》批评十二位学者，盛赞仲尼、子弓，均直呼其名而不言“氏”。独未涉及子夏，或因荀子、韩非均视子夏为师。同篇尾部有“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也”句。如何理解？《论语·子张》：“子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之以温，听其言也厉。”子夏主张君子应当关心现实并严肃地发表言论(听其言也厉)，而子夏的后学却装模作样明哲保身“终日不言”，完全违背了子夏的教诲，故荀子批评之。故说“子夏氏之贱儒”不等于说“子夏你这个贱儒”，实特指子夏门生后学的孤傲做派，决非指子夏本人。“荀子所云子游氏、子夏氏，亦非指子游、子夏其人，而指学子游、子夏之徒可知矣”*江瑔：《读子巵言》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第52页。。

荀子的功劳不仅在于传播经学，更在于与时俱进有所创新。郭沫若说:“汉武以后学术思想虽统一于一尊,儒家成为了百家的总汇,而荀子实开其先河”*《郭沫若全集》历史编第二卷，第251页。。梁启超也说:“自秦汉以来,政治学术皆出于荀子……而所谓学术者,不外汉学、宋学两大派,而实皆出于荀子”*梁启超：《饮冰室合集》(一)，第57页。。

荀子之学以“隆礼重法”为旗帜，这个理论是荀子在对以往的思想材料(主要是儒家和法家)进行加工修正之后形成的。这一理论从某种角度而言，是对先秦法律思想的高度总结，也是献给未来社会的一宗遗产。同时，荀子还是第一个提出关于“德礼政刑”相互为用理论的思想家。整个古代社会的政治家、思想家，自西汉董仲舒到南宋朱熹，都不过是重复和阐释这一理论。在政体和君臣关系上，他继承法家“尊君”、“尚贤使能”的主张，既建立和维护集权官僚君主制，又继承儒家限制君权的思想，主张社稷大臣“从道不从君”(《荀子·臣道》。)其限制君权的程度远远超越了孟子的“民贵君轻”和“诛暴”说。荀子思想不为后世王朝所容，盖源于此。在家庭宗族领域，荀子坚持礼制的等级秩序，甚至主张对不服从教化者施以严刑。在立法司法方面，荀子既坚持成文法，又重视判例法，主张实行二者合一的混合法。荀子学术对中国古代学术影响极大。故谭嗣同说：“二千年来之学，荀学也”*《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第337页。。

八、“韩非尊君卑臣崇上抑下，其得《春秋》之学可知矣”

荀子学术不仅包含孔孟儒学，还包含法家学术。荀子在齐稷下学宫三为祭酒，有条件接触法家思想。荀子的学生当中就有法家式的人物。其中有韩非和李斯。《史记·老子韩非列传》：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿。”

在政治法律思想方面，能够把子夏和荀子联系起来的很可能是《春秋》。《史记·孔子世家》言：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”可见，古时《春秋》本与听讼有关，而子夏曾精研《春秋》，荀子从子夏而传《春秋》。故刘师培说：“子夏者，公羊、谷梁之先师也”，“荀卿以一人而兼通三传，足证三传之学同出一源”*《刘师培儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第113页。。

荀子的“隆礼重法”或源于《春秋》。梁启超谓：“道家说，法令滋彰，盗贼多有，极端的反对法治。法家说，以法治国国之福，不以法治国国之贼。极端的崇拜法治。孔子却是从中间寻个礼治主义来。又说，出于礼者入于刑。他的《春秋》，便一半含有礼制的性质，一半含有法律的性质。这便是执道法两端求得中庸”*梁启超：《饮冰室诸子论集》，第55页。。

韩非的思想源于荀子之迹象者颇多，但是，能够把荀子和韩非联系起来的仍然是《春秋》。《韩非子·显学》言儒家八派而不及子夏，然《外储说右上》两度提及子夏云：“患之可除，在子夏之说《春秋》也”；“子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。凡奸者，行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主蚤绝之’。今田常之为乱有渐见矣，而君不诛。晏子不使其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故简公受其祸。故子夏曰：‘善持势者，蚤绝奸之萌’”。子夏遵从孔子“唯器与名，不可以假人，君之所司也”(《左传·成公二年》)的主张，并演化出权势的概念，认为君主应当把持好权势以禁绝奸臣，这一主张直接被法家所吸收。

子夏关于明主“持势以绝奸”的主张是涉及君臣关系的原则性命题。自从孔子提出理想主义的“君使臣以礼，臣事君以忠”以后，后世儒家出现了两派意见。一派以孟子为代表，以为国家社稷高于君主，国家治理得不好责任全在君主，故谓“民为贵社稷次之君为轻”，“诸侯危社稷，则变置”(《孟子·尽心下》)；“君有过则谏，反复之而不听，则易位”(《孟子·万章下》)，能够决定王位大事的是“贵戚之臣”。及至荀子，认为为了维护国家利益甚至可以“强君”、“矫君”、“抗君之命”，“反君之事”(《荀子·臣道》。)能够左右君主的是“社稷之臣”。另一派以子夏为代表，以为国家治理得不好，责任在于乱臣贼子，故君主应当运用权势禁奸于未萌。慎到的重势之论或源于此。二派之分歧盖源于宗法贵族政体和君主集权政体。如李源澄所言：“韩非与儒家论政之异，重君与重臣而已。儒家以贤人格君心之非，韩非则以君率臣以法。韩非恶大臣太重，左右太贵，群臣比周，而制其主，故术尚焉”*李源澄：《诸子概论》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第110页。。韩非显然继承了子夏、慎到重势和申不害重术的意见，无意之中背弃了荀子的主张，进而宣布：“尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下愚誉之，此天下所以至今不治者也。”其结论是“人主虽不肖，臣不敢侵也”(《韩非子·忠孝》)。

儒家对所谓《春秋》之义的岐解，也反映了上述两种意见的对立。范宁《春秋谷梁传序》谓：“《春秋》之传有三，而为《经》之旨则一。臧否不同，褒贬殊致。……以兵谏为爱君，是人主可得而脇也。……以拒父为尊祖，是为子可得而叛也。……以废君为行权，是神器可得而窥也。……若此之类，伤教害义，不可强通者”*柳诒徵：《中国文化史》上，第235页。。可以说，在《春秋》的传播过程中，儒法思想之分立已经在悄悄酝酿着，而法家尊君尚法思想的出现不正是顺理成章的吗？

蒋伯潜谓：“周敦颐曰：‘《春秋》正王道，明大法，孔子为后世而修也。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也。’邵雍亦曰：‘《春秋》者，孔子之刑书也。’《春秋》之褒贬，即以正名为标准，所以惕乱臣贼子者，此耳。虽然，《春秋》以褒贬代王者之赏罚，……故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”*蒋伯潜：《十三经概论》，第450页。

孙德谦亦谓“《春秋》，孔子之刑书”，“韩非之论法源于《春秋》”，“《春秋》之说亲受之于荀氏”。他论述道：“彼法家者，虽严刑竣法，为吾儒所不取，不知《庄子》有曰：‘《春秋》以道名分。’故其辨名定分，实本《春秋》之义，而推衍之者尝读《史记》矣。十二《诸侯年表》叙述《春秋》源流，自邱明以下并及韩非，则韩非者得《春秋》之传矣。况全书中凡说春秋时事文，多与《左传》同，又足征非之论法源于《春秋》也。是故百家道术，无有乖于《六经》者。不乖《六经》，犹斥为异端焉，岂不厚诬古人哉！”“法家信赏必罚，以辅礼制，《易》曰：‘先王以明罚飭法’，以其所长，是法家之通于经也。”“百家异术皆源于经。”“《噬嗑》曰：‘先王以明罚敕法’，则法家之信赏必罚导源于此，亦可知矣。”“《春秋》者，非以道名分者哉？法家者流，《志》谓其辅助礼制，固以见礼法二者有相通之义，而岂知其尊君卑臣，崇上抑下，又得之《春秋》乎？……韩非，师事荀卿者也。刘向序《荀子》曰：‘善为《诗》《礼》《易》《春秋》’，则非之论法，其书虽为韩而作，而《春秋》之说亲受之于荀氏矣。抑又闻之：《春秋》孔子之刑书。是圣德在庶，不能行赏罚之权，而其褒善貶恶，达吾王心，则实立一王之法也。若是，法家者不特辅佐礼教，规规于信赏必罚者，窃取《春秋》之义云尔”*孙德谦：《诸子通考》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第65、64、67、85、131、132页。。

与其他儒家经典不同，《春秋》是孔子编纂和用来教学的历史课本。记载着大量的故事、先例。其中当然保留着许多案例。诚如范罕所云：“史者，我国惯习法之专司也……祝官主天法史官掌祖法，遂为我国最古之学问机关，亦即法学思想渊源之所自也”；“祖法可称为经验天学而得之惯习法。司法之事，则史官掌之”；“自是以后，是为史官与儒家继续时代。而理官一小支流，遂为周末法家之鼻祖”；“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”*范罕：《法论四篇》，载程波点校：《法意发凡：清末民国法理学著作九种》，第18、19、20页。。亦如孙德谦所称：“法家之明罚敕法，固以佐礼仪之不及，然《春秋》以道名分，则申、韩之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之学可知矣”；“《后汉书·应劭传》：曰：‘辽东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，遗廷尉张汤问其得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对。’则法家之通于《春秋》，以董子言之，是亦一证也”*孙德谦：《诸子通考》，第2、138页。。

总之，《春秋》所包含的“正名分”、“尊王者”、“大一统”诸“大义”，均被法家所继承。法家明君臣之序不得相逾越，以帝王之法术巩固王权、驾驭臣下，及至秦朝建立之后统一文字、道路、度量衡，皆秉承《春秋》之旨。

韩非与荀子的思想联系不止《春秋》。《荀子·仲尼》说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”而《韩非子·忠孝》则谓：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”荀子的“天下之通义”、韩非的“天下之常道”均可以上溯到商鞅的“有法之常”。《商君书·画策》说：“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。”董仲舒则归纳为“三纲”说——“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妇为阴”；“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》。)可见，他们在维护政治等级和家庭秩序方面是高度一致的。

与韩非曾经同师事荀子的还有李斯。《史记·李斯列传》说：“李斯者，楚上蔡人也。年少时为郡小吏。……乃从荀卿学帝王之术”。刘向《孙卿书录》说：“春申君死而孙卿废，因家兰陵，李斯尝为弟子，已而相秦。”李斯入秦，官至丞相。“李斯喟然而叹曰：嗟乎，吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’。……物极则衰，吾未知所稅驾也。”《荀子·议兵》载，荀子曾经批评李斯不懂“仁义之兵”，“今女不求之于本而索之于末，此世之所以乱也。”随后便阐述了“以德兼人者强，以力兼人者弱”的道理。可见，在重大问题上荀子仍然坚持儒家立场。

李斯的学生当中有吴公，官至廷尉。吴公又是贾谊的老师。《汉书·贾谊传》载：“贾谊，洛阳人也。年十八，以能诵诗书属文称于郡中。河南守吴公闻其秀材，召置门下，甚幸爱。文帝初立，闻河南守吴公治平为天下第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。廷尉乃言谊年少，颇诵诸家之书。文帝召以为博士。”贾谊的思想也是兼容儒学和法术的。他一方面运用儒学思想总结秦暴虐亡国的教训，另一方面又坚持集权君主政体。建议用“刑不上大夫”取代“刑无等级”，则是用儒家思想改造法家政治。

就《左传》的传承而言，吴起、荀子、贾谊又为师徒关系。唐陆德明《经典释文序录》谓：“左丘明作《传》以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同荀卿名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊，谊传其孙嘉，嘉传赵人贯公，贯公传其少子长卿。”刘向《别录》记载左丘明之后《左传》的传授系统：左丘明授曾申，申授吴起，辗转而至荀卿，荀卿授张苍*柳诒徵：《中国文化史》上，第269页。。贾谊之学兼儒法二家，或源于荀子。

关于荀子的学术地位，李零说：“特别是儒家的后学，本来就是入世较深的派别(特别是属于政事、言语、和文学的派别)。三晋儒家看重礼法，荀子出礼入法，也是因应时变的派别。韩非子和李斯从荀子学帝王术而沦为法家，更是明火执仗，刻意追随主旋律。这些都是汉代先道后儒，终于儒法合流之先声”*李零：《简帛古书与学术源流》(修订本)，北京：三联书店，2008年，第316页。。

九、董仲舒:儒法融合的实践者

董仲舒本是治公羊春秋的大儒，刘向《孙卿叙录》说：“汉兴,江都相董仲舒亦大儒,作书美孙卿”。可见他对荀子十分敬仰。董仲舒的学术源于荀子，兼及阴阳五行而成完整的理论体系，晚年又以春秋决狱成为儒法融合的实践者。董仲舒的师承关系比较复杂，大致有如下几条脉络：

第一条线索：孔子→曾参→子思→孟子→董仲舒。孔子虽罕言“性”、“命”、“天道”,却坚信“性相近”和“五十而知天命”；曾参重“孝”，而以“慎独”的“诚信”为实现“孝”的途径；子思发挥“诚”的道德观念，从“率性存诚”而至“知天”，通过天人交感之门以培植安身立命之大本，又“案往旧造说”，阐述《洪范》“五行”之论；孟子从“性善”论导出“良知”、“良能”，进而推出“尽心”、“知性”、“知天”和“万物皆备于我”的唯心体系；董仲舒提出“性三品”、“天人感应”、“阴阳五行”的神学体系，把儒家的宗法伦理三纲神圣化。

第二条线索：孔子→子夏→公羊高→公羊平→公羊地→公羊敢→公羊寿→董仲舒。“昔仲尼志在《春秋》，行在《孝经》。……于是以《春秋》属商(子夏)，商乃传与公羊高。高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。自高至寿，五叶相承，师法不坠。寿一传而为胡勿生，再传而为董仲舒。太史公谓汉兴五世之间，唯董仲舒明于《春秋》”*凌曙：《春秋繁露注·序》，参见苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第507页。。孔子作春秋，其“微言大义”皆载于《春秋》。子夏继承《春秋》之学，严守师法。《史记·孔子世家》载：“孔子曰：后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”春秋公羊之学素重“微言大义”。《史记·儒林列传》：“言《春秋》于齐自胡母生，于赵自董仲舒。”《公羊序疏》疏引《孝经》说云：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡勿生。”“是董与胡勿生同为子夏六传弟子”*苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第476页。。董仲舒从公羊春秋之学而倡“大一统”、“三世说”、阴阳五行、德主刑辅之说，完成了儒学的更新。

第三条线索：荀子→李斯→吴公→贾谊→董仲舒。孔子思想的核心内容是“礼”和“仁”。孟子主要继承“仁”的思想并扩充为“仁政”学说；荀子则主要继承“礼”的思想并形成“隆礼重法”的“礼法”观；李斯与韩非曾师从荀子，荀、李之间“重法”并无本质不同，但荀子反对严刑酷罚，主张罪刑相称。西汉吴公曾学于李斯，贾谊曾为吴公门客。《汉书·贾谊传》记载：“贾谊，洛阳人也，年十八，以能诵诗书属文称于郡中。河南守吴公闻其秀材，召置门下，甚幸爱。文帝初立，闻河南守吴公治平天下第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。廷尉乃言谊年少，颇通诸家之书。文帝召以为博士。”董仲舒深明荀子之学，又力主贾谊“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐”(《史记·贾生列传》)之论。荀子“兼重礼法”的思想虽经李斯一度走入极端而偏重法刑和君主独断，可谓失之毫厘，谬以千里。而后又经贾谊之修正，至董仲舒始得复其元。

苏舆谓：“汉儒经学，当首董次郑。……两汉多用董学。魏晋南北朝多用郑学。宋以后多用朱学。董学在《春秋》，郑学在《礼》，朱学在《四书》。近人调和汉宋，专取郑朱语句相同者，牵合比附，用心虽勤，亦失所宗矣”*苏舆：《春秋繁露义证》，第490、491页。。汉武帝时，董仲舒“罢抑百家，独尊儒术”的建议被采纳，“立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”(《汉书·董仲舒传》)。

董仲舒和荀子同样背离原始儒家坚持贵族政体的主张，转而拥护中央集权的君主政体。这一立场与先秦法家是毫无二致的。董仲舒能够吸收法家思想可能是以公羊学作媒介的。“《春秋》之学，孟子之后，亦当以董子之学为最醇矣”*皮锡瑞：《经学通论》，第4页。。

不仅如此，董仲舒还从神学角度——“惟天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·受命于天》)——来论证汉帝国集权政体的合理性。这种论说，对于无法从传统帝王脉络当中寻找神圣血缘的刘氏皇族而言，可谓一场及时雨。同时，董仲舒又提出“灾异谴告”说来对皇帝的过分行为加以约束。荀子将德刑二者统一起来，主张“德刑兼重”。董仲舒则用“阴阳五行”的理论给“德主刑辅”理论披上神秘外衣。董仲舒发展了法家“君道无为”、“臣道有为”的官僚政治论，并提出“据位治人”、“以名定实”的“考绩之法”。董仲舒首创的“春秋决狱”是对荀子“有法者以法行，无法者以类举”(《荀子·王制》)的混合法原理的实践，同时又将儒家义理提升至国家法律原则的高度，开创了以儒家经义决狱的先河。汉代儒家之经学，既研究经义又研究经例，如礼经、礼例。把这种方法运用到法律上面，自然又研究法条，又研究法例。因此，汉代形成的混合法与经学传统及方法是分不开的。

董仲舒运用儒家经义来创制和适用判例，是以儒家经义决狱平讼的“始作俑”者。董仲舒首创“春秋决狱”的审判方法，在中国法律史上具有十分重大的意义。首先，这种审判方式实际上宣布，儒家经义具有等同于甚至高于现行法律的价值，从而使儒家思想进入法律实践领域成为可能。而事实上儒家思想正是从司法领域入手，逐渐深入到法律注释和立法领域，最后终于按自己的理想来改造整个法律实践活动的形象；其次，董仲舒的“春秋决狱”一改先秦儒法两家对立的局面，使两者自然地融合起来。先秦儒家是个民间学派，无缘登上政治舞台，故无机会从事现实的法律实践活动。而法家人物又是在批评儒家思想的同时，按法家的意愿来从事立法、司法活动的。董仲舒的做法，使儒学从书斋走向实践，又使法官转而关心儒学，从而使截然对立的儒法两家水乳交融般走向统一；第三，董仲舒以“春秋决狱”的方式恢复了古已有之的判例法，再一次宣示着判例法的生命力。这样一来就开始构筑一个新的法律样式的雏型——成文法与判例法相结合的“混合法”。

董仲舒生活的时代是一个过渡的时代。史载：“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文帝时颇征用。然孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术”(《史记·儒林传》。)及至“元、成以后，刑名渐废，上无异教，下无异学，皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义以为据依。国有大疑，輒引《春秋》为断”*皮锡瑞：《经学历史》，第103页。，从而大大巩固了儒学的正宗地位。可以说，董仲舒不仅是荀子儒法合流思想的继承人，而且还是荀子儒法合流政策的实践者。董仲舒的思想和事功带有终结一个旧时代开启一个新时代的意义。

十、法家的黄昏:汉代的法家形象

汉文帝时，吴公曾师从李斯，后官至河南守。他“谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化”(《汉书·循吏传》)，后因政绩出色“治平为天下第一”而官升廷尉。少年才俊贾谊被吴公发现，“召置门下，甚爱幸”。在吴公影响下，贾谊思想自然具有法家倾向。故《史记·太史公自序》谓“贾生、晁错明申商”。《史记·袁盎晁错列传》载，晁错曾“学申商刑名于轵张恢先所，与洛阳宋孟及刘礼同师。以文学为太常掌故”，其文学功底很可能就是儒经，故“太常遣错受《尚书》伏生所”，专门研究《尚书》。景帝时他曾经制定法令，后迁为御史大夫，力主侵削诸侯之地，谓“不如此，天子不尊，宗庙不安”，此与贾谊“众建诸侯而少其力”的目的是一致的。

尚君权、拒分封是法家的基本主张。秦统一之初，有大臣建议封建侯王，李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如寇仇，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便”(《史记·秦始皇本纪》。)。

在盐铁会议上，御史大夫桑弘羊面对文学之士所谓“与民争利”的指责，他以富国强兵为由公开为盐铁官营政策辩护。桑弘羊说：“昔商君相秦也，内立法度，严刑罚，飭政教，奸伪无所容。外设百倍之利，收山泽之稅，国富民强，器械完飾，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师以赡”(《盐铁论·非鞅》。)盐铁会议是儒法思想的最后一次交锋，桑弘羊的言论则是以官方姿态对法家做出的最后一次声援。

总之，西汉以降，学派意义上的法家已经日渐退出历史舞台。法家精神在官僚群体中的侧影就是酷吏。大体上说，汉代酷吏发迹于基层幕僚。如宁成曾为“小吏”，赵禹“以刀笔吏积劳稍迁为御史”；张汤“无尺寸功起刀笔吏，陛下幸致为三公”，王温舒曾为亭长、小吏，“以治狱至廷史”，尹齐“以刀笔吏稍迁至御史”(《史记·酷吏列传》)。他们谙习政事，通晓刑名，以奉行朝廷法令为尚。为此不惜以强制手段速见成效。酷吏的基本特征是“以猛服民”，即《史记·酷吏列传》所谓“其治暴酷”、“直法行治，不避贵威”、“暴酷骄恣”、“其治如狼牧羊”、“内深次骨”、“务在深文”；亦《后汉书·酷吏列传》所谓“以暴理奸”、“风行霜烈”、“政严猛好申韩法”、“专任刑罚”、“刻削少恩”、“专事威断”、“肆情刚烈”。汉代酷吏作为皇权的鹰隼为巩固皇权和社会治安发挥着重要作用。法家作为一个学术派别发展到酷吏阶段，可以说已经面目皆非了。酷吏的出现，标志着学术法家在新的形势下整体地转化为职业法家了。

十一、结束语：“儒为诸子之前驱，亦为诸子之后殿”

“法家的思想在秦朝成为统治的思想。汉朝鉴于人民反抗力量的强大，吸收秦朝失败的教训，改以儒家思想为统治思想。与儒家有联系的阴阳五行思想也与儒家思想混合，而居于统治的地位。法家思想在儒家的掩护下，继续发生作用。这就是所谓‘阳儒阴法’。这两家本来都是代表地主阶级的利益的，秦汉以后继续作为地主阶级统治人民的工具”*冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1962年，第591、592页。。

法家经过先酝酿，后独立，再与儒家融合的发展过程。秦国采纳法家之术，横扫六国，建立统一的帝国。此非独法家之功也。秦帝国迷信暴力独任刑罚，二世而亡，亦非独法家之过也。帝国新立，治国理政经验不足，六国故族耿耿于怀，政治形势十分严峻。加之，儒学的影响尚微，故朝廷还来不及整体地吸收儒家思想。但是，就基层官僚群体而言，对儒家思想的吸收已经开始。如《睡虎地秦墓竹简》之《为吏之道》云：“为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝。……君怀臣忠，父慈子孝，政之本也”；“除害兴利，慈爱万姓，毋罪无罪，无罪可赦，孤寡穷困，老弱独转，均徭赏罚”；“敬而起之，惠以聚之，宽以治之，有严不治，与民有期，安驺而步，毋使民惧”*《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1978年，第285、288页。。汉承秦制，国家官僚机器如旧，法家之吏充斥于官府，如何能够告别法治而恢复贵族政体？此间，法家学术在批评反思中改变形象，儒家学术在休养生息中恢复能量。儒法两家在互相浸润中重新登上政治舞台。“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣”(《史记·儒林列传》)。公孙弘、董仲舒、兒宽“三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”(《汉书·循吏传》)。汉武帝罢抑百家，独尊儒术。其时之儒，已非孔孟思想原貌，而是荀子董仲舒之学。进居统治地位的儒家思想实际上已经演化为儒法家、法儒家。或者说被独尊的儒术已经变成儒法之术了。因此，法家的终结，不是像一个物体失去质量形状那样地毁灭掉了，而是借助于融入另一个物体从而变异成一个全新的物体，并继续保持着自己的生命力。这种生命力凭借着官僚群体的日常施政行为而代代相传。同样，儒家学术也正是凭借着吸收法家等诸家思想而完成自我更新、与时偕行。

刘师培说：“子夏荀卿者，集六经学术之大成者也。两汉诸儒，殆皆守子夏荀卿之学派者与”*刘师培：《孔子弟子之传经(上)》,载刘师培：《经学教科书》，第6页。。西汉的儒学实即荀子、董仲舒之儒学。荀董之学，实为儒法之学，法儒之学。这种新学术，既像法家那样维护集权君主政体，又像儒家那样坚持约束君权；既像儒家那样重视德政教化，又像法家那样重视政令刑罚；既像法家那样重视成文法的作用，又像儒家那样重视统治者个人素质。汉代以后，所谓“古代法律儒家化”，实乃古代法律之儒家法家化——在政治领域，一秉战国法家理论，尊君卑臣，依法治吏，天下事皆决于法；在社会家庭领域，古老习俗礼仪逐渐经过国家立法程序上升为成文法。其实，家庭领域的的儒家化在秦朝时即已开始。巴蜀寡妇清世守其业，“秦始皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台”，此乃贞洁牌坊之始。会计刻石辞曰：“有子而嫁，倍死不贞，”“妻为逃嫁，子不得母”(《史记·始皇本纪》)。故顾炎武《日知录》谓：“秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也”*顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》中册，上海：上海古籍出版社，2006年，第752页。。秦律中的“不孝”罪和“非公室告”的规定，正是儒家伦理法律化的重要标志。汉后及至隋唐，所谓“古代法律的儒家化”，虽然亦表现为仁政德教思想对古代刑政的浸润，但究其实只是古老民间礼俗逐渐上升为国家的成文法条。而古老的庙堂之礼则同时演变为国家礼仪。试看《唐律疏议》之《十恶》，其半为维护皇权，其半为维护族权，法家的法治与儒家的礼治已经结合得天衣无缝。

两汉以后，学术派别意义上的法家逐渐退出政治学术领域。但是职业或施政意义上的法家不绝如缕。“东京之变，刑赏无章也。儒不可任，而发愤者变之于法家。……自汉季以至蜀魏，法家大行，而钟繇、陈群、诸葛亮之伦，皆以其道见诸行事，治法为章”*《章太炎全集》(三)，上海：上海人民出版社，1984年，第445页。。而儒学的蜕变与复兴，似乎功德圆满地演绎了“儒为诸子之前驱亦为诸子之后殿”*《傅斯年文集》，第23页。的历史剧目。但是，从法律文化角度而言，法家传统并没有退出历史舞台。由于中央集权君主政体的内在需要，以及民众对清官廉吏的渴望，以法治国的精神，忠于国家、忠于法律、不畏豪强、为民请命、守法尽职的职业法家群体，依然在古代法律实践活动中顽强地宣示着自己的存在。

[责任编辑：李春明]

What Have They Inherited?——The Influence of Confucianism on Legalists

WU Shu-chen

(School of Law, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

A macroscopic legal and cultural view is needed in exploring the succession relations of legal school. Its origin and development was tightly bound to the Confucian school, which was threaded from Confucius, Zi Si and Zi Xia to Li Kui, Shen Dao, Wu Qi and Shang Yang, and then from Xun Zi, Han Fei, Li Si to Wu Gong, Jia Yi and Dong Zhongshu. This sequence of inheritance was an evolution history not only of the Confucian thoughts, but also of the legal thoughts. In this evolutionary process,TheSpringandAutumnAnnalsplayed an important role. By the time of Xun Zi and Dong Zhongshu, the Confucian school was reborn and began to absorb legal thoughts from legalists. In fact, both Confucian and legal schools combined to promote ancient China’s academic study. The spirit of the legal school has never stepped back from the historical stage. The conscientious professional legalists and the proposal of rule of law have been proclaiming their existence in ancient legal practices.

Legal school; Inheritance; Zi Xia; Zi Si; Zeng Zi

2016-06-17

国家社科基金重点研究项目“中国古代法律文化的渊源与流变”(13AFX002)。

武树臣，山东大学法学院、山东大学人文社科一级教授，博士生导师(济南250100)。