从闹元宵到宗族共同体：豫东南送灯习俗的社会学考察

王伯承,余跃

(华东理工大学 社会与公共管理学院，上海 200237)



从闹元宵到宗族共同体：豫东南送灯习俗的社会学考察

王伯承,余跃

(华东理工大学 社会与公共管理学院，上海 200237)

元宵节诞生后便不断演进和发展，其鲜明的特色是从最初的祭祀活动向大众娱乐转变。虽然元宵节庆活动具有情感宣泄、社会整合的功能，但是随着时代变迁，城乡居民参与节庆活动已然开始出现蜕化。然而豫东南农村地区的元宵节庆活动却在送灯习俗的传承中获得了持久的生命力，宗族活动维系的共同体生活作为一种社会支持网络转变为在外务工的相互提携。豫东南送灯习俗通过把村落地域和流出的村民捆绑在一起，跨越并弥合了人情味浓郁的社会共同体与政治经济共同体之间的鸿沟，这种形式的农村村落个体间广泛参与、交流与互动的公共空间的建构和共同体生活的维系铸就了宗族共同体重塑与再造的契机。

元宵节；宗族祭祀；送灯习俗；公共空间；共同体生活

中国农历正月十五日为元宵节，又叫“上元节”——根据道教的规定，称正月十五日为“上元”、七月十五日为“中元”、十月十五日为“下元”，合称“三元”。古代把夜称“宵”，上元之夜为元宵，亦称元夜、元夕，所以“上元节”又叫元宵节。经过不断发展，元宵节活动异彩纷呈：现代人过元宵有吃汤圆、观花灯、舞龙灯、猜灯谜、唱小戏、放烟花、扭秧歌等习俗，是一个名副其实的狂欢节。这形象地体现在一个“闹”字上，故而中国人过元宵节又有“闹元宵”一说。然而向前追溯，在中国历史上，早期的元宵节庆中表现的却是祭祀活动。笔者同时在田野调查的过程中欣喜地发现：豫东南流行的元宵节送灯习俗在一定程度上延续了祭祀的古风神韵，并且在新时代焕发了其独有的时代意义——公共空间的建构和共同体生活的维系实现了现代社会村落共同体的重塑与再造。

一、元宵节传统与豫东南送灯习俗之田野

(一)从祭祀到娱乐：元宵节的历史流变

元宵节始于2000多年前的秦汉时期。自从元宵节诞生开始，便不断演进和发展，其鲜明的特色便是从最初的祭祀活动向大众娱乐转变。具体来讲，秦汉魏晋时期注重元宵祭祀活动，其社会特征是贵族统治；隋唐以后则演变为大众娱乐活动，其社会特征表现为庶族地主阶级统治下的平民社会。汉文帝时，皇帝下令将正月十五定为元宵节；汉武帝时，为了祭拜主宰宇宙万物的“太一神”，官方将祭祀活动定在正月十五。据《史记·封禅书》记载： 亳人谬忌奏请祭祀“太一”，从黄昏开始，通宵达旦用盛大的灯火祭祀，加上夜晚常有流星划过祠坛之上，从此形成了正月十五张灯结彩的习俗。到了东汉明帝永平十年(67年)，蔡愔从印度求得佛法归来，汉明帝为了弘扬佛法，下令正月十五日夜在宫廷和寺院“燃灯表佛”。不管是敬神，抑或敬佛，都是远离普通民众的一种国家或官方行为，作为愚民的手段，元宵节只是贵族统治的专利。特别是贵族和士族*贵族和士族是有别于平民阶层且享有特权的统治阶级，具体来说，贵族是指奴隶社会或封建社会以及现代君主国家统治阶级的上层，有特殊权位或世袭权位。士族是魏晋南北朝时期地主阶级中部分享有政治、经济特权的家族所构成的一个特殊阶层，加上九品中正制的推波助澜，皇权政治演化成门阀政治。为了维护自身利益，故修撰族谱，禁止与非贵族和非士族的寒门联姻，拒绝与寒门往来，以标榜门第高贵，贵族与寒门的界限基本凝固，所以此时的元宵节庆祝活动基本以贵族祭祀为主。但与此同时，平民阶层的祭祀活动也在孕育之中。特别是到了魏晋，劳动人民开始了更加贴近生活的纪念活动。元宵节经历了由宫廷到民间，由中原到全国的发展过程。汉族民众采用“灯”或“火”的形式，到田间乡野驱赶虫兽，希望减轻灾害，并在这一年获得好的收成，逐渐形成了祭门户、祀蚕神、迎紫姑的风俗。《齐谐记》*古语有言：齐谐者，“志怪者也”，意思说的是记录鬼神、灵异事件等稀奇古怪的事情。南北朝时期的《齐谐记》已经佚失，后经《隋书·经籍志》著录，流传至今的只有17条，书中很多故事广为流传。记载：正月半，有位神仙降临到以养蚕为业的陈氏家宅，说“若能见祭，当令蚕桑百倍”，受此影响，魏晋南北朝以降，时人每到正月十五都做粥祭祀，从此养蚕年年大获丰收。

随着南北朝时期的社会大变革、大动荡，贵族和士族阶级逐渐退出了历史舞台。隋唐之后，中国开始进入了庶族地主阶级统治的平民社会。剥离了贵族森严的阶层对立，元宵祭祀活动开始走向大众娱乐——“戏场周围五千步，执丝竹者万八千人。声闻数十里，自昏至旦，灯火光烛天地；终月而罢，所费巨万……今人元宵行乐，盖始盛于此”(《资治通鉴·隋纪》胡三省注)。从此元宵节开始摒弃汉代以来敬神礼佛的祭祀观念，而开始向娱乐活动转变。唐宋时期，元宵娱乐活动不断发展，从京师到民间都十分重视燃放焰火，达官显贵和平民百姓往往共同夜游观赏花灯。明清时期，元宵节的娱乐活动进一步丰富并延续至今。在明代，元宵节放灯从正月初八到十八，延长为十天*《明会典》记载：永乐七年诏令元宵节自正月十一日起给百官赐假十日，以度佳节。，又增添了耍狮子的娱乐项目。清代，满族入主中原，冰灯*因为满族原居东北吉林、黑龙江一带，气候寒冷而冰多，因此有“冰灯”之俗。也随之传入中原，舞狮子、舞龙、放烟火、踩高跷、跑旱船、扭秧歌、打腰鼓等活动都涌到节日期间，并一直延续至今。到了新时期，其中很多有特色的节日习俗被列入国家级非物质文化遗产名录。

(二)豫东南送灯习俗之田野

地处河南省东南角的光山县、商城县、新县一带有正月十五元宵节这一天给逝去的祖先送灯祭祀的习俗。这一地区古称光州，为鄂豫皖三省通衢。明末农民起义，李自成率部攻陷光州并进行屠城，以致人烟凋敝，后来清朝皇帝下令以江西等地百姓“填”*这是王朝兴替过程中(或战乱后)国家主导恢复重建的一种人口迁移策略，和清朝初年著名的“湖广填四川”的性质相同，且处于同一时期。之，所以 这一地区居民大多自称为江西、福建一带客家人的后裔。历史上中原汉族为了躲避战乱与外族入侵，一直在从中原地区向南迁移，福建、江西一带的客家人一定程度上继承了中原汉人的文化传统，很多古语和风俗习惯都有历史传统的遗存。所以从这种意义上讲，豫东南地区的元宵节庆活动中颇有传统祭祀的古风。至于送灯习俗的起源，当地流传的传说是：元朝末年，朱元璋的母亲乞讨到这一带，又病又饿惨死路旁，被当地百姓给埋在光山“天赐城”一带。后来，朱元璋做了皇帝，便派人到光山祭奠母亲，就让人把整座山上的坟墓前都点上蜡烛，可是山上有很多坟茔，无法确定哪座坟茔才是皇帝母亲的。朱元璋于是前往祭拜，边叩头、边念叨：“孩儿不孝，孩儿今天给母亲叩头谢罪来了!是我母亲您的灯就亮着，不是就都熄掉！”慑于皇帝的威严，当朱元璋进前三拜时，除了一座坟墓的灯亮着以外，其余的全都熄灭了。而这亮着的，则被认为是朱元璋母亲的坟茔。也有流传说，刘伯温建议朱元璋抛洒黄表纸，纸落到的坟头就是他母亲的坟墓，所以当地流传下来的祭祀习俗又有“压坟头纸”一说。后来，人们也学朱元璋的做法，每年元宵节这一天，都到亲人坟墓前送灯，祭祀“亮灯”的风俗也逐渐盛行开来，人们用这种方式来表达对先辈的怀念，并一直延续至今。

而现实中，送灯有以家庭为单位的、也有以家族为单位的；以家庭为单位祭拜的是自家的直系亲属，家族集体出动的送灯则是给共同的祖先祭祀。元宵送灯活动的热闹程度是家庭兴盛和家族兴旺的重要标志。但是当地还有女不观娘家灯之说，意涵出嫁后的姑娘是不允许在娘家送灯的，如果哪家祖坟没有男丁送灯，是为断子绝孙的大忌讳。如果碰到意外事件或者路途比较遥远无法到达坟茔，则在去往送灯的路边画一个有出口的圈，在圈内烧黄表纸祈求祖先谅解并祷告他(们)也能收到纸钱，并插点蜡烛、罩上灯罩以寄托哀思。

二、延续与变异：元宵节庆活动的传统意蕴与现代权变

从社会学的视角看，闹元宵具有情感宣泄、社会整合的功能。由于时代变迁以及出于安全因素的考虑，城乡元宵节庆活动开始蜕化。然而，豫东南农村地区的元宵节庆活动却在送灯习俗的传承中获得了持久的生命力，将宗族活动维系的共同体生活则作为一种社会支持网络转变为在外务工的相互提携。

(一)传统闹元宵及其文化意蕴

于元宵节，俗有“闹元宵”一说，一个“闹”字凸显了元宵节的狂欢性。回溯往昔，元宵节的尽情嬉戏、娱乐，可以通过一种情感释放缓解阶级压迫下统治枷锁，进而减少封建秩序下现实冲突的可能性。同时民众个体存在感得以凸显——元宵节期间人们交往的时间和空间都有了较大程度的拓展，“宵禁”规制的打破，乡里人能够涌入城内狂欢，特别是男女的交往在此时获得了极大的自由，“月上柳梢头，人约黄昏后”*宋代朱淑真《生查子·元夕》：“去年元夜时，花市灯如昼。月上柳梢头，人约黄昏后。今年元夜时，月与灯依旧。不见去年人，泪湿春衫袖。”(参见《全宋词》)即是最好的说明。元宵节同时也是生殖与爱情的象征，“元宵”作为新年的第一个月圆之夜，有交媾和生殖的意蕴。在中国传统文化中，太阳属阳，月亮属阴，月亮是女性生殖崇拜的象征物。历史上还有吞月而孕的传说，梦月而孕的故事。[1]可以想象，花灯掩映中的男男女女在礼教森严的日常规制中，公然耳鬓厮磨、观灯猜谜、逗乐调情，甚或一见钟情、私定终身。特别是广为传颂的《青玉案·元夕》中“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，更是形象地展现了情人约会的情景。 总之，元宵节丰富多彩的娱乐活动增强了社会的交往和互动，纾缓了传统社会里阶级对抗的情绪。从社会学的角度来说，闹元宵作为一种节日狂欢，在活动时间、活动范围等方面打破了伦理道德和等级秩序的森严规制，实际上起到了一种社会安全阀的作用，具有社会整合的功能。

此外，元宵节的这种夜晚娱乐活动在日落而息的农耕时代殊为难得：从节气来看，元宵节与上古时期元日祈谷的时间同为农历正月里的一个吉日；从文化内涵来看，元宵节与元日祈谷的祭祀活动都具有祈求丰收的文化内涵；从活动呈现来看，元宵张灯有灯火娱神的内容。因此，元宵节的起源与农业文明有直接的关系，特别是元宵节的人际活动与传统农业经济和农业生产相关。从传统乡土社会的社会交往来看，主要指的就是关系网络的维持并作为一种社会援助体系[2]，它可以帮助个体村民度过生活危机，在“远亲不如近邻”的乡土中国，在诸如婚礼和葬礼等生命周期仪式领域，关系网充当了社会的支持系统。

(二)豫东南元宵节庆的传统遗存与地方表达

由于时代变迁以及出于安全因素的考虑，城乡群众参与的元宵节庆活动开始蜕化，今天的元宵节已然不像过去那么热闹。一方面，在国家假期安排的影响下，“元宵节”并非国家法定假日，大多数人只是吃些汤圆，元宵节也就算过完了；另一方面元宵节娱乐主要在夜间举行，这就造成了夜间活动的安全问题，发生在北京密云的元宵灯展踩踏事故让人记忆犹新。然而豫东南农村地区的元宵节庆活动却在送灯习俗的传承中获得了持久的生命力。对于当地人来说，元宵送灯祭祖，是一年中最重要的仪式。工作在外的本地人，春节过年可以不回来，但元宵节是一定要回来送灯的。否则，不但乡亲们会说三道四，而且本族人也会颇有微词。正因为如此，当地有“正月十五大似年”的说法，就是过年可以不回，但正月十五必须回。于是，在这一天的下午到傍晚，家家户户都赶着前往祖先的坟茔，以至马路上川流不息，到处都是来来往往的人群，即使是山坡、山梁甚或田间地头的小路上也都人流攒动、络绎不绝；天黑后呈现出来的景色就是漫山遍野五颜六色的彩灯，鞭炮声声、烟花如雨。

传统乡村共同体的社会交往从根本上讲是由于农业生产互帮互助的需要；而宗族祭祀活动维系的共同体生活则作为一种社会支持网络转变为在外务工的相互提携。特别是本宗族的人在送灯的过程中相互协作，交流彼此间的一些经历，使得送灯过程中的关系自然而然地延续到日常生活中——元宵节结束后，准确地说即是宗族祭祀活动后的第二天，当地的青壮年一般都会外出务工，其中的务工去向基本上都是在送灯过程中互通有无后敲定的。还有一些人通过结识在城市里的本宗族的所谓的“当官的”，为即将毕业的农村大学生也找到了可以托付的关系，因而在城市顺利安排了工作。

三、公共空间与共同体生活：宗族共同体的重塑与再造

共同体是基于共同的传统、信仰或风俗而形成的一种亲密无间、相互信任的集合体。[3]当前，随着中国城镇化的快速推进， 农村社会正在发生深刻变化，众多富有活力的乡村传统公共空间不断消失，原来以血缘、地缘为关系纽带的地域社会共同体受到了严重冲击，“村落共同体的破碎与解体成为人口流动之于村落社会影响的核心观察与诊断”[4]，由此而带来的种种困境导致农村的治理危机已经到了非常严重的地步。然而，豫东南送灯习俗维系下的公共空间和共同体生活，为宗族这一乡村共同体的重塑与再造提供了契机。

(一)历史追溯：公共空间支配下宗族共同体的产生与走向消解

当前，“空间”概念构成社会理论的一个重要发展方向，即以“空间”思维重新审视社会。[5]狭义的“公共空间”一般指的是公众可以自由进入、进行日常交往与参与公共事务的公共场所的总称；而广义上的“公共空间”不仅仅只是个地理的概念，更重要的是进入空间的人们，以及展现在空间之上的广泛参与、交流与互动。从历史上看，国家权力“在场”是公共空间得以建构或压缩的重要原因，继而形成国家威权支配下的“空间实践”。在中国古代社会，门阀世族都是作为一种上层特权阶层而存在的，宗族尚且不是民间社会组织活动的公共空间；直到隋唐之后，国家为了加强对基层社会的统治，也为了便于徭役的征用以及赋税的征收，方将上层的宗族制度位移于下层，庶民化宗族在国家的导引下开始出现。[6]在“国权不下县”*其完整的概括是：国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。(参见：黄宗智主编,《中国乡村研究·第一辑》,商务印书馆,2003年版,第2页)的制度安排下，村落共同体脱离了国家公权力的介入而实现自治，彼时的公共空间建构形成了相对发达的乡村共同体。

而国家权力进一步干预下的公共空间压缩与缺失，却也导致了共同体与共同体生活的瓦解。其一是经济约制，其二是话语控制。德国人类学家埃利亚斯在《文明的历程》中认为，国家的经济暴力是国家最主要的“跨越性暴力”。[7]新中国成立以后，中国农村的经济生产依次经历了“人民公社工分制”和“家庭联产承包责任制”，家族共同体在前一个阶段被国家集体化经济制度所收编，在后一个阶段被家庭的经济生产单元所架空，因此家族共同体的集体生活进而丧失了赖以维系的公共空间，实际上的后果是导致宗族共同体逐渐走向消解状态。话语控制则是指宗族共同体还受社会运动以及社会思潮的影响。特别是在文化大革命及其“破四旧”活动中摧毁了家族祭坟仪式的公共空间，进而消解了家族共同体存在的依据。改革开放以后，国家客观上给出了家族仪式的发展空间，但家族共同体并未复兴。这是因为，现代社会中，家庭而非家族是社会单位和经济单位的复合体。第一，家庭生产经营与国家市场经济相联结，不管是农业生产，还是副食品的养殖，其经济价值都是在市场这一空间条件下实现的。此外，在农村外出打工作为一种普遍现象的务工经济背景下，家庭经营的内容还包括出售劳动力，具体表现为劳动力脱离农业生产，外出打工或经商，获得经济收入。第二，家庭经济收入分享了国家财政资源。除了最基本的现金形式的农机补贴，还有科技下乡以及公共设施的配给来实现国家和政府在农村经济建设中的主导作用。总之，国家“在场”及其权力干预的根本作用，可以说将家族活动的公共空间及其作用消弭于无形。

(二)共同体生活：送灯习俗的仪式过程与现实效果

在公共空间极度压缩与共同体式微的背景下，令人惊喜的是，豫东南流行的元宵节送灯习俗在一定程度上延续了祭祀的古风神韵，同时也维护了以“祭祖”为核心的家族活动的公共空间，并且进一步维系了乡村地域社会共同体的集体生活，这在新时代焕发了其独有的地域特色和时代意义。

豫东南的特殊地理位置是地处大别山腹地，山地丘陵、纵横阡陌，千百年来，当地一直盛行土葬。坟茔的选址一般都位于远离耕地的山坡之上，因而有实行土葬而不占用耕地的优势。纵然在移风易俗倡导“火葬”的国家话语下，强烈的“入土为安”的传统心理诉求，使得祖先去世后的土葬习俗还是得以顽强地延续下来。豫东南的送灯祭祖，基本上是全家或全族老小“齐上阵”。送灯的步奏是先将坟前坟后的杂草、树枝清除干净，在坟顶上压一张黄表纸；然后在坟前石碑旁的空地上插上竹签，三至四支竹签围成灯罩大小，中间栽上一根蜡烛，罩上灯罩并点着蜡烛，之后烧上若干叠纸钱，同时燃放烟花和爆竹。这一仪式结束后，所有送灯人员按照长幼的顺序，依次在坟前叩头并祷告、祈求平安，并说些“祖先我们来看您了”、“给您烧纸钱了”云云……

在准备送灯物资材料时，家族的长者会嘱咐晚辈多带一些竹签、蜡烛和灯罩，以备不时之需——遇到一些自家祖坟旁边的一些无名的孤坟，要多行善举，送一盏弱弱的烛火，让没有子孙后代的“孤魂”也能享受到关爱的温暖；不仅仅作为行善之举，与自家祖坟相邻的他姓祖坟，也可以送一两盏灯，祈求他们也在天堂友邻而居。特别强调的是，不能因为他族坟前的灯罩好看就偷拿过来玩耍或者放到自家坟前留作自用……在送灯过程中体现的家族共同体道德关怀扩展到了社区共同体。

此外，送灯习俗还涉及宗族在乡土社会中“群体形象”及“群体地位”的呈现，这个族是否按时“送灯”，以及“送灯”的庄重程度、“送灯”的个数、燃放烟花爆竹的数量及热闹与否，都成为一种符号表征，反映出该宗族是否尊重孝道和乡土伦理。进而，这种传统习俗形成的集体生活，实现了对群体和群体行为的规制作用。如果谁家的烟花爆竹买少了，或者燃放的不响亮，都会招来他人的闲话——“太抠门了”，“对祖先太不敬了”，“他家没有放大烟花、放的炮不响，看来是去年混得不照(行)”……如果被贴上类似这种标签，就容易在宗族交往中被边缘化。所以为了维持社会交往和获得社会资本的需要，家家户户在送灯的过程中都会燃放大量的烟花爆竹——这体现为送灯习俗中隐藏着的炫耀性消费。然而将豫东南送灯习俗中的炫耀性消费行为简单看作是摆阔、爱慕虚荣、炫富等，显然并不客观。实际上，送灯过程中的消费行为内涵极为丰富，它既涉及当地的文化习俗价值观、祭祀祖先需求的满足，还关乎社会交往维持的需要。

总之，祭祖仪式不仅是人们在特定时间和空间范围内表达对祖先的一种敬仰、祈求保佑的过程，更是一种空间建构的体现。豫东南送灯祭祖习俗具有护宗族、聚人心以及形成社会资本的价值，并实现了祭祖活动在村落社会共同体生活维系方面的功能，继而演变、衍生出一种空间型塑能力。

(三)公共空间建构与共同体生活维系：宗族共同体的重塑与再造

公共空间的建构是有条件限制的，而国家权力正是关键的制约因素。[8]在没有政治干预的情况下，宗族祭祀活动无疑是一个日常生活的空间；然而当政治权力实施全面干预时，共同体生活也被阻断于无形；待到权力对共同体生活的束缚解脱之后，日常生活才充分体现出对空间的塑造能力。共同体的重塑与再造都依赖于一种共同体集体生活的维系。

新中国成立后，我国农村村落经历了从生活共同体向政治共同体的重大转型。基于传统亲缘、地缘关系建立起来的家族、宗族、士绅等民间自治系统迅速解体，代之以生产队、合作社、人民公社等农村基层党政组织，从一种自然或自发形成的社区共同体转变为由国家权力深度干预和控制而形成的政治共同体。[9]很显然，这一时期公共空间之于农村村落生活共同体处于一种被极度压缩的状态。改革开放以后，人民公社体制解体后的农村逐渐建立起了村民自治制度，然而市场化改革使得农村的这种基层共同体趋于瓦解，特别是存在大量务工人员的背景下，中国很多地区出现了空心村，人口的快速流动以及人们思想观念的多元化使得村委会处于一种被“架空”的状态。一盘散沙或一副空壳是时下很多村庄的真实写照，更妄论共同体了。由于“作为共同生活体验和情感认同的生活共同体，是人们社会生活的基本单元”[10]，所以这种共同体的解体带来的种种困境导致农村的治理危机已经到了非常严重的地步。有研究提出“面对基层共同体的瓦解，建构乡村的社会治理体系，需要进行国家的回归与制度上的干预，呼吁通过实现村干部专职化，强化国家基层政权建设力度和国家基层治理能力”。[11]但必须正视的一个现实是：在城镇化浪潮的推动下，乡村公共空间与共同体生活的萎靡之势尽显——无论是村落生活共同体还是行政共同体的式微都是不可逆的，当前我们倡导的基层社会建设之于农村村落，不是对过去共同体的简单恢复(事实上也无法恢复)，而是要构建一种适应时代需要的新型乡村基层共同体。这种共同体有赖于一种集体生活形式对乡村公共空间的形塑与建构。

共同体的解体使人们生活的不确定性和危机感大大增加了，共同体的呼唤是因为人们需要“共同体”所带来的安全保障与情感呵护。这种诉求表明共同体的重建需要剥离现代社会的“无公德的个人”[12]，走出“精神贫瘠”[13]，实现公共价值的培育，走向精神共同体和文化共同体。因为社会的稳定与协调状态还需要共享价值、习俗、信仰等，通过个人的自律、人与人之间亲亲和善的理念为社会生活领域中的秩序奠定理性和道德的基础。[14]在此现实背景下，2015年中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于深入推进农村社区建设试点工作的指导意见》(中办发〔2015〕30号)指出，推进农村社区建设重在创新农村基层社会治理。然而在农民工外出，乡村共同体主体缺失的前提下，行政主导下“政社互动”的乡村社会治理机制并不能连接到外出农民工的实际需要——城市与乡村的隔阂、他乡与故土的疏离，时空的辗转腾挪使得制度干预也只能是隔靴捎痒。共同体与个体之间的联结，既不是依凭原子的个体，也不是依靠抽象的集体观念，而是建立在一定公共空间和社会性交往基础上形成的一种新型共同体。正如亚里士多德所说的那样, 如果人类的日常生活,没有社会交往和联结，城邦之外孤独游荡的个体只能是天使或野兽。[15]豫东南送灯习俗通过把村落地域和流出的村民捆绑在一起，跨越并弥合了人情味浓郁的社会共同体与政治经济共同体之间的鸿沟，特别是在大量农民工由城市回流到农村的时代背景下[16]，这种形式的农村村落个体间广泛参与、交流与互动的公共空间建构和共同体生活的维系可以说是铸就了宗族共同体得以重塑与再造的契机。

四、结语

当前，包括元宵节送灯、完善族谱、修建祠堂在内的祭祖活动在豫东南愈来愈流行，访亲认亲在相当程度上强化了当代宗族认同感。仪式背后更多地指向的便是公共空间的再生产。在这一过程中家族共同体的道德关怀可以顺延并扩展到社区共同体，公共精神作为底层社会的公序良俗是实现全面建设和谐社会的重要思想道德基础，亦是当前社会的有效治理和公民自治达成的重要支撑与支持。 而按照哈贝马斯的说法，公共空间是指作为民主政治或公民社会基本条件的公民自由讨论公共事务、参与政治的活动空间。显然，笔者所指并非哈贝马斯的政治化的“公共空间”，而是一种日常生活的富于“伦理性”的公共空间——这种空间的存在，有利于实现当前的社会建设和有效的社会治理。当然，现代人终究无法回到过去，这种公共空间亦非农业文明的再现，而是一种基于共同体生活的公共性培育。公共性是现代社会个体主义时代社会共同体的一种本质属性，社会共同体的公共性回答了一个庞大的公共生活世界何以可能的问题。然而，从某种意义上讲，正是公共空间的存在以及共同体生活的维系实现了现代社会“主体性”与“公共性”的衔接。基于此，在共同体重塑过程中呈现出来的——公共空间、主体性与公共性三者之间的关系是我们需要深入思考并进一步研究的问题。

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[14]王伯承,田雄.集体欢腾与大型集群活动踩踏风险——以上海外滩拥挤踩踏事件为例[J].社会建设,2016(3):67-74.

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(编辑：程俐萍)

From Lantern Festival to the clan community:a sociological study of "Song-deng" custom in southeast of Henan Province

Wang Bocheng,Yu Yue

(SchoolofSocialandPublicAdministration,EastChinaUniversityofScienceandTechnology,Shanghai200237,China)

Lantern Festival is evolving and developing all the time, and its distinctive features is the transformation from the initial worship to the festival of popular entertainment. While Lantern Festival activities havethe functionof emotional catharsis and social integration, urban and rural residents'participationalready began to degenerate with the changes of the times. However, "Song-deng"custom inLantern Festival activities in rural areas of Southeast Henan province have gained lasting vitality, which changes from clan community life to mutual support network for migrant workers. "Song-deng"customs band the village region and migrant villagers together, bridging the gap between the humanity of social community and political economic community. Thus, the public space construction and community lives may realize the clan community rebuilding.

Lantern Festival; Clan worship; "Song-deng" customs; Public space; Community lives

2016-11-26

王伯承(1988-)，男(汉)，河南商城人，编辑， 博士研究生，主要从事社会学理论、社会工作、应用社会学方面的研究。

C912

A

1671-816X(2017)03-0065-07