《黄金时代》：存在主义的东方式言说

2017-03-29崔金巧

长江师范学院学报 2017年2期

关键词：黄金时代王二王小波

崔金巧

（河南大学文学院，河南开封 475001）

《黄金时代》：存在主义的东方式言说

崔金巧

（河南大学文学院，河南开封 475001）

《黄金时代》作为王小波的发轫之作，其为20世纪中国文学留下的智性读解空间与西方存在主义有着特定的意义关联。文本以其自由叙事肌理网结，无论是对孤独个体的发现与关注、生存困境背后荒谬存在的意义追寻、还是对人类终极存在的诗性回归诉求，无不充盈着西方存在主义置于中国现代性语境后的东方式理念阐述。

王小波；《黄金时代》；存在主义；荒谬

置身于20世纪晚期中国文坛的王小波，最为敏感地捕捉到了全球化状态下中国现代性历程的困境，《黄金时代》作为我国的先锋性作品便顺利进入到一种关于“存在”的东方体验与言说。从现有研究成果来看，论者涉及到了文本叙事艺术、作者思想渊源以及性描写等方面，其理论援引无外乎巴赫金的狂欢化理论、福柯的权利理论等。但是运用存在主义理论观点解读该作品的研究视点，仅限于西方文学对中国文学整体影响上的零星介绍，或止于少数显性话语分析。而《黄金时代》文本叙述的表意空白所显现出的存在主义特征，诸如人生虚无之境的心灵体验、他人地域与自由理念的质询等，无疑是开启其文学迷宫的一个重要入口。于此，要从根茎上解读该先锋作品的源流性存在，存在主义视域下的文本研究有着重要的思辨性价值。

一、孤独个体的拷问：此在的迷失

作者王小波借助“王二”形象以一场精神上的绝对拷问游戏消解了看似神圣庄严的世界。而作为此在的迷失，作品展现了对孤独个体的强烈关注。王小波作为叙述人于生活与文本构筑的开放性空间之自由出入，更是渲染着一种悖谬与反讽，乃至其写作行为本身似乎都是一种布满痛楚与迷惘的实践。

“存在”的人面对的是“虚无”，当人类个体感知到自我本源性破碎的真实，却又不得不承担起已然“在世”的存在，背负起孤独个体直觉体验中的无家可归感，实照应着存在主义的应运而生。《黄金时代》中王二与陈清扬间生成的系列话语解决的无非就是“我是谁”及“我在哪里”的命题。文本叙事是围绕“考证陈清扬是否是破鞋”的问题展开的。当然，王小波最为质朴的行动表达在于“反面论证”。作品开头的情节复述便是以序列性否定推动“辨伪”叙事逻辑的。值得玩味的是，王二的“理性推理”表面上合乎情理，但回归事件本身又充满怪诞。文本对破鞋的定义在于“偷汉子”。首先，陈清扬认为自己没有偷汉子，自我认定自己非破鞋，然而他人对其是“破鞋”的指认行为又让她无意识承认自己是破鞋这个前提，不然，又何须证明呢？“我”的存在要以他者存在之否定为前提，本身就是一种潜在枷锁。其次，王二从逻辑上证明了陈清扬不是破鞋，但该证明又非严谨，因为“偷汉子”行径存在自身也无从辩证。若陈清扬是“明火执仗”与某个男人有染，是否就在逻辑上摆脱了“偷”的概念？同时指认本身亦存在非议，如果说陈清扬偷了汉却没被发现，是否该认定为“无”？若出现有指认效力的伪人证、物证，那么即便不是罪犯，又何以推脱？于此意义上，“眼见为实”不也难逃一种荒谬？作品中对于搞破鞋事件，可谓多方各执一词，其立场的复杂也促生了作品本身的妙趣横生。于此，我们不禁反思，难道关于“破鞋”问题仅是一个道德层面上的困境吗？不然，其深层含义更在于个体生存状态的思考。当王二和陈清扬真正达到了“伟大友谊”的实现，将破鞋行径公之于众时，不仅他者回归到了询问的原点，就连陈清扬本人也因此获得了精神上的解脱，“用不着再去想自己为什么是破鞋”[1]41。自我精神上对否定之否定的前提捕捉到，否定了定义之有也便获得了定义之无。正如海德格尔从他人对自我异化角度谈人的非本真生存方式，人们将异化理解成人生存的普遍形式。他者在自我形成过程中的介入，也使自我永久的被限定在异化的境地[2]51。王小波有意让“破鞋”的问题成为无从考证的事件，意在阐释“真相之无”这样一个存在性理念，即当人的存在被遗忘后，真相不可能获得检验。在缺少终极价值的环境中，“自我”在与社会的疏离中不断被遮蔽，找不到存在的位置，孤独个体自我身份拷问的意义也便在这里。

《黄金时代》中的个体孤独等阴郁心情与文本表层叙事的“狂欢”“戏谑”可以说形成了一种反差极大的阅读体验，以存在主义美学视角观察文本，能够让我们更好的捕捉作者冷幽默背后的严肃主旨。如果说“破鞋证伪”事件反映的是遗忘自我存在带来的生存疏离的话，那么“斗破鞋”的罪孽交代则揭露出荒谬世界里个体生命的荒凉与坚韧。王二和陈清扬的关系从无罪到数次交代间罪恶档案袋的不断变大，而其罪孽交代的真相无外乎就是评论界所鄙夷的大量“性描写”。行动造就本质，直至批斗结束时对“爱情罪孽”的承认，可以说陈清扬找到了“我之为我”的一种自在。“谁也不这么写交待。但她偏要这么写”[1]46，因为爱情是罪上之罪，谁也无法处理如此大罪，只能放了他们。王二和陈清扬以精神上、性爱上的放浪不羁对抗着文本中频繁出现的“证明”“交代”等词，正是通过放弃自我思考和自我选择的自由，使自己“物化”成“自在的存在”。如果说爱上王二之前，陈清扬接受王二是出于一种受虐心理，那么当陈清扬爱上王二，她与王二的情爱就包含了自我选择。所以陈清扬说，“以前她承认过分开双腿，现在又加上，她做这些事是因为她喜欢。做过这事和喜欢这事大不一样。”[1]46的确，“喜欢”在于“自我”自由精神意志的选择，在此意义上也便承担了自己为此所应负的责任：认为自己“并不清白”。她也因此从一个在世界荒诞面前企图逃避的“怯懦者”变成了敢于承担的“荒诞英雄”式人物，这是一种“回归本我”的表现。“实际上我什么都不能证明，除了那些不需证明的东西。”[1]5于社会规范而言，触犯必要获得训罚，不然规范就会崩塌，文本却以“干破鞋”事件与“爱情”的等同勾画将其彻底颠覆。陈清扬借大罪否定有罪，叙述回到起点，于此，王二看到陈清扬“她那破裂的处女膜长了起来”[1]45，成为了《黄金时代》画龙点睛的一笔。但叙述的结束并非意义的完结，个体生命面临的依旧是赤裸裸的时间侵袭。而对于经历了这样一场“文革”浩劫的世界存在依旧是一种实在，不是吗？

王小波的写作风格某种意义上说是自我对话式的，是对自我存在的追问。规训式社会中，当面具下的自我认同陷入日常思维惯性，存在的本真意义又何所是？事实上，“我”抑或“王二”们无论在自我身份上做何种转换都无法逃脱荒诞的生存处境。唯此，王小波才能于过去、现在和未来间穿梭自如，直述历史表象遮蔽下的生存真相，拷问存在本身的纯粹状态。《黄金时代》中诸多叙述是借助山上自然世界与山下现实世界两维空间构筑的，“空间变换，如此高高在上的空间，再次从现实中脱序，这正好是脱序的王二所处境遇的一种象征。”[3]个人存在的追问是赤裸裸的，为“性”添加了很多附加值，以获得精神上的安慰与困境中的突围，而把存在的意义从终端迁回到过程，这种行为方式本身确是带有存在主义烙印的。

二、生存体验的求证：存在的荒谬

众所周知，“黑色幽默”作为王小波写作的标签性存在，“它的哲学理论主要建立在现代反理性的哲学即弗洛伊德主义、柏格森的直觉主义、存在主义，尤其是萨特的存在哲学之上”[4]33。王小波以一种存在勘测者身份的回望姿态，以及切身的生存体验勾勒出了那个时代人的精神状况和生存情境。从文革中的怪诞到人性中的怪诞，文本超越性背后与其说是一种醒世恒言式的忧患，倒不如说在于一种生命存在的哲学思考。存在的荒谬作为一种形而上、无根由的冲突，既是一种可望不可及的痛苦，又何尝不是一种西西弗斯的幸福？从意义的构成去寻找路径和出口，《黄金时代》中，作者从“性爱”和“政治”两个敏感维度展开铺叙，除了对人类存在境遇可能性方面的反思外，还在于对存在荒谬性的求证立场。

“性爱”可以说贯穿《黄金时代》始终。何谓爱，何谓性？毋庸置疑，性而上的“灵”与爱而下的“肉”是人类爱欲得以实现的两种基本形式，两者间的对立与两难则显示了人类对把握自我的无能为力，于此构成了个体生命的存在悖论。某种程度上说，性爱作为王小波文本写作的对象与载体，俨然隐藏着一种重大隐喻。《黄金时代》中陈清扬“破鞋证伪”事件发展以王二与其真正“搞破鞋”得以扭转，于是两者之间的复杂关系成了文本一荒谬视点。“破鞋”罪名与性之间的相互扭曲，使得害怕陷入生存困境的陈清扬，经历了一场由性的试验、交流到情爱的演变过程。最终在陈清扬的材料“交代”中，她将被遮蔽的“性”化成了发自内心的“爱”击溃了“破鞋说”，当然事实上，自王二成了她的“野汉子”时该困扰就已自动瓦解了。该细节意义在于，王二和陈清扬以人性上的无拘释放和性爱上的自由狂放宣告了神圣庄严的权力专制的无能为力。在交待材料的述罪场景中，“性”无疑成了世界此在灰暗、无趣底景上的化妆狂欢，甚至成为进入那个时代梦魇般的迷宫索引。性作为隐私性存在，王小波却将其放置于“存在”的核心曝露人的存在窘境，以探寻人性的幽深，在此意义上，性描写应归还至灵魂原属中去，寻求一种自由的存在状态。“想吃和相爱都是人性的一部分，如果得不到就会成为障碍。然而，在我的小说里，这些障碍本身又不是主题。真正的主题，还是对人的生存状态的反思。”[5]34人物在对政治极权的反抗中，正是以性爱作为支撑力量和武器来对抗存在的荒谬的。于此，性爱与政治作为文学的重大资源，可谓隐藏着有待揭示的人之存在的本质，其在弘扬精神自由、洞照存在之思方面具有无可替代的作用。如果说《黄金时代》中的“性”违规之行对公认道德规范的突破属于生存狂欢的话，那么，王小波的“性爱细节”对公认道德的冲击实属叙述之狂欢。陈清扬行其所行，对传统共识提出挑战，直陈爱情，不仅颠覆了俗世的生存观，甚至对神圣提出了全新的定义。正如叙述者说陈清扬像“苏格拉底对一切都一无所知”[1]42，乌托邦式性狂欢，也只能就此结束。跳出意识形态圈，对性进行去蔽还原，将历史之上的文化代码一一解开，王小波完成了其“存在论”视野中的审美建构。

“文革”在文化学上的重要特点之一，在于它极端的荒诞性。王小波在《黄金时代》中以自由不羁的话语方式展现了一种历史生存本真的镜像，表现出世界的荒诞性及人生的虚无性，引申契合着西方存在主义文学的话语阐释。有论者将王小波这种融合历史记忆于个人经验中追寻存在的写作方式命名为“直接存在主义”或者“超级存在主义”[5]388。的确，王二所面临的生存境遇看上去荒唐怪诞，但恰恰就是那段历史的真实场景，每个个体都在角色中经历着自我的消长，某种意义上，我们甚至可以说《黄金时代》延伸了“伦敦天空的发明者”[1]361的展现维度。于荒诞中揭示文革的内在逻辑是王小波该文本的整体底色，其用一种漫不经意的笔调写滑稽之中蕴含血泪的生活场景，以其表面的伟大壮丽与本质的极端丑鄙两种完全错位的东西无缝地亲合为一体，其结果只能是无与伦比的荒诞。当然，较之社会生活语言荒诞更深刻的乃是整个社会思维逻辑的荒诞。如陈清扬等人物一开始所恪守的逻辑全然是一种极端荒诞逻辑，甚至有一种充满闹剧性的诡谲效果。鉴于文本作者述说的场外性与目的性，“文革”荒诞性的成因更在于文化构成的诡异：除了它自身原始的文化基因，还会借助一些现代性的控制形式。对比西方现代主义文学中的荒诞意象，如《鼠疫》中的鼠疫、《城堡》中的城堡、《审判》中的法庭等，均体现出一种让人无从认识理解的距离感。也正是文本对此种“巫魅”文化的特殊“场效应”描写，触及了“文革”的深层逻辑。“文革”的文化构成使其荒诞加剧了极端自由性，并由此升华成了一种绝对存在，于是违反人类文明基本逻辑的现象组合成了随处可见的寻常之物，如王小波笔下的“牛屎”等。当然，所有真实的存在都有其不可言的视点所在，有些狂欢性情节，在文革中或许不可能发生，因为我们体验到的文革酷行，完全无法写成如此酒神式狂欢叙述，而王小波把文革写得如此轻松，不是对历史的扭曲吗？如此而言，荒谬世界的再现无法离开“想象”“幽默”等手法的运用，而且是以只有那个时代的人们才狂热信奉的逻辑，《黄金时代》文字恣肆狂放，故事视点无限夸张放大，但这种荒唐更在于一种荒诞小说模式的构筑，即对中国这一特定年代下人性之本的挖掘。在此意义上，它可以无限地膨胀原有荒诞，甚至任意衍生荒诞中的新荒诞，以便完成由“事件性”到“本体性”的升华。加谬说：“一个哪怕可以用极不象样的理由解释的世界，也是人们感到熟悉的世界。然而一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。”[6]6时代总是不断地制造神圣与新生事物，于是生存体验镜相的表达必在于一种残暴酷虐的极致展现，而这本身又何尝不是一种荒诞？于此，《黄金时代》里的文革描写具备了极为深刻的美学意义。

三、诗性回归的诉求：存在之“思”

本源诗性联结存在，王小波的《黄金时代》是一场从本源性探寻到生存之思的超越过程。海德格尔说：“必须有思者在先，诗者的话才有人倾听。”[7]作者从王二的梦走入陈清扬的梦再回归到自己的梦，可以说其文学形象加诸了对存在方式与意义的深入探索，荒诞和存在于作者笔下都有了本体性意义。无论是对个体存在“虚妄”境况的省视还是对“沉默的大多数”生存困境的体察，存在与虚无在现实困境中的自我救赎无不渲染着叙述语境中的潜在诉求。显然，从反社会的生命哲学到以和谐为准则的生命诗学，文本的终极魅力更寄意于东方式“诗意的栖居”。

《黄金时代》中那成长起来的处女膜是引人深思的，其话语在于探寻人类所遗忘的存在以及生存状态中展现出来的多种可能性。尼采的《权利意志》中写到：“虚无主义是迄今为止对生命价值解释的结果。”[8]3其实王小波的自由立场中兼存着尼采式的虚无主义思维。在诗意匮乏的年代，各种社会枷锁某种程度上加速了自然个体对存在本真的偏离，“既然非本真性生存不可或缺，人的沉沦以及连带着的人类思维用 ‘非道德’来指涉的生存现象就都有了出场的必然性、合理性。”[9]274-275存在与虚无，看似矛盾的概念结合体，却对客观境况道出了生存的意义。世界得以永存不正得益于希望与绝望所共有的虚妄特质吗？王小波曾以一个登山家的故事幽默回应“为什么写作”的问题，“有人问一位登山家为什么要登山。谁都知道登山这件事既危险、又没有什么实际的好处，他回答道：‘因为那座山峰在那里’。”[10]135王小波此回答的用意无非在于表达艺术的一种生成性、敞开性探寻。有研究者指出，王小波的创作是“旷野上的漫游”[11]，“旷野”应该代指的就是前文所提及的虚无。同时学界对其“反乌托邦写作”的定位，其实追踪到根源上仍旧源于虚无主义艺术。由于“王二们”存活的时代特性，王小波将实存世界照“反乌托邦”的面目描写，依托的不正是那套“革命时期”的逻辑推理吗？概言之，“反乌托邦写作”中王小波的用意在于回归人生虚无之境以寻求自我存在的精神解脱。于此，《黄金时代》文本自身的功能性便体现在对生命存在之谜的勘探，而文本叙说的虚幻奇谲所显现出的自由叙事质地，无不与“自由”的虚无之境或者“虚无”的自由之思相关。人物显像成了为解释存在而存在的实验性编码，其叙述在解码过程中既表现一种戏谑中的严肃，又彰显一种对遗忘存在的可能性敞开。于虚无中寻求价值，只有如此才能于存在与本真的质询中得以自由思索。

存在主义的人生是痛苦的，但存在方式却是可以自由选择的。就像“王二”这个形象，承受了那个年代知青们身体与心理上的双重压力，沉默和反抗两种选择使他在本能反映下选择了后者，即寻求生存的异化。同时，文本最具讽刺意味的是陈清扬需要证明自己不是“破鞋”的时候，世俗总是不能包容她，当她真的做了“破鞋”的时候，反而得到群众的谅解，这也是人生生存方式的异化。“人先是一种非本真的生活状态，从某种意义上说，非本真使本真有了选择的可能。”[8]109世界的荒谬性也在于此，不同向的生存境遇产生了一场王二与陈清扬间的“伟大友谊”，但依旧不能否认这是特定条件下的自由选择。萨特将存在方式分为“自在的存在”与“自为的存在”两种。前者在于说一种本真自由选择后的实在；而后者要以前者为基础性存在，没有“自在”的“自为”将流于抽象。在此基础上，可以断言“自为”的绝对自由性以及人的本质性自由。回归到的现实存在的话，人作为孤独个体没有选择环境的自由，但拥有做出选择的自由，当然这种自由的后果便是所谓的生存困境带来的迷失感。而自由选择本身的自由仍旧会步入另一种瓶颈，即逃避自由或否认对现存不合理存在的证伪。由此而言，生存困境其实并不仅仅是外在规则的禁锢压力，根源在于存在者放弃自由选择的路径。另外，《黄金时代》以叙述之轻再现生存之重的写作技法，与米兰昆德拉的名作《生命中不能承受之轻》有某种惊人的相似。托马斯的生活颠簸，无不在暗示着轻与重相对存在。而陈清扬开始一直觉得搞破鞋是罪，到最后真搞了破鞋，反而失去了负罪感，直至最终回归到自己和王二之间的爱情原罪。一切皆在于自我意志转移之后的轻重转化，不是吗？一旦离心产生，便会产生生命失去依托的恐惧。所谓向心之重，其实就是作为一种救命稻草性质的心理向度。从某种意义上，选择是绝对的。这看上去好像只是形式主义，但是在限制随心所欲上却非常重要。生命个体在知晓生存的虚无之后，仍然有活下去的希望，也即萨特所说的“存在主义是一种人道主义”[12]24。当然，海德格尔说的“现代”是一个贫乏的时代，也并非说现代缺乏一般的意义与价值，而在于说它缺乏诗性的真理。现实生存的世界皆属于人为意志等构成的非本真基础，而所谓诗性的真理乃是本真存在的自由游戏意义。现实真实所谓的“无”其实来自于一个没有地基支撑的“虚无”处境，孤独个体无家可归的绝对命运。此处的“家”乃指本真的家，即本真的世界[13]。在遗忘了 ‘本原性关联’的世界里，也只有来自本真深处的诗与思的对话保持并传达着本源性的言说，能够穿越黑暗遮蔽达到一种存在的澄明。故王小波说：“一个人只拥有此生此世是不够的，他还应该拥有诗意的世界”[14]246。所谓“诗意的世界”，我们认为应该就是生命个体本真存在生发出来的诗之思，而《黄金时代》文本自身价值也便在于一种由来已久的精神召唤。

综上所述，《黄金时代》为20世纪中国文学留下的读解空间，无疑充盈着西方存在主义置于中国现代性语境后的东方式理念阐述。文本无论是对此在迷失的个体价值追问、生存荒谬的反面求证、还是人类生存终极意义的思考与探索无不显现出其幽默话语背后的存在主义哲思。于此，《黄金时代》作为存在主义视域下的研究文本，可以说对解开覆盖于非本真表意层上的文化代码有着可行的现实意义。

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[10]王小波.我的精神家园[M].北京：文化艺术出版社，1997：135.

[11]易晖.旷野上的漫游——读王小波[J].北京社会科学，1998（4）：86-92.

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