《尚书》与春秋体系的德、礼思想对比研究

2017-03-29魏雪涛李德山

长春师范大学学报 2017年7期

关键词：尚书体系思想

魏雪涛，李德山

(东北师范大学古籍整理研究所，吉林长春130024)

《尚书》与春秋体系的德、礼思想对比研究

魏雪涛，李德山

(东北师范大学古籍整理研究所，吉林长春130024)

本文通过对《尚书》与春秋体系的思想研究，发现二者有着极为相似的“德”“礼”思想。本文对“德”“礼”思想进行溯源，以求得《尚书》与春秋体系“德”“礼”思想相似的原因。

尚书；春秋体系；德；礼；楚简尚书

《尚书》《春秋》及其三传有共同的“德”“礼”思想特征，主要原因有两个：一是《尚书》在流传过程中被编改，二是古文《尚书》是一部伪书。本文讨论的《尚书》含有古文《尚书》，以消除争议[1]。

一、《春秋》的“德”“礼”思想体系

《春秋》及其三传的思想核心是宗法制度，这种制度的核心是“礼”与“德”。

《春秋》崇尚“礼”制，这种制度是宗法制下的等级秩序与原则，任何阶级不能逃避，违背就要受到谴责：

十五年春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车、服，天子不私求财。[2]

“礼”的政治等级化维系着国家与社会的秩序。举例如下：

夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。[2]

武宫者何？武公之宫也。立者何？立者不宜立也。立武宫，非礼也。[3]

“礼”具有绝对的形而上学性质，保护宗法制度下的血缘尊者与政治尊者。“理”不能违反“礼”，这是维护宗法制度的表现。如庆郑事件：

公号庆郑。庆郑曰：“愎谏违卜，固败是求，又何逃焉？”遂去之。梁由靡御韩简，虢射为右，辂秦伯，将止之。[2]

十一月，晋侯归。丁丑，杀庆郑而后入。[2]

“礼”的思想核心是维护宗法制度的尊卑、义务、责任。《春秋》引用文献《礼》来说明“德”“礼”关系，“礼”制的原则依据“德”：

先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。[2]

“德”作为宗法制度下的核心指导思想，要求君主有高尚的道德品质：

其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧；举不失德，赏不失劳。[2]

周代的道德思想包含道德史观与决定论，认为德关乎国家的衰亡，这也是人治经验的深刻总结：

国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。[2]

“德”是体系化的社会态度和政治态度，包含着不同社会关系下人应该遵守的心理态度，例如“忠”“孝”“义”“信”。这实际上是用“德”将社会的各个方面秩序化，也就是“道统”的开端。一般来讲，“德”的核心维护对象是政治尊者与血缘尊者，如《左传》的“德”倡导为政治尊者复仇、维护君主尊严：

小人耻失其君而悼丧其亲，不惮征缮以立圉也……君子爱其君而知其罪，不惮征缮以待秦命……[3]

周代统治者认为德政要将人民作为保护的对象，如：

则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。

周代统治者又将“天”“命”与“德”结合在一起，认识到人民的重要，如：

臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”[2]

庆氏不义，不可肆也。故《书》曰：“惟命不于常。”[2]

“德”与“礼”制融合为一体，“德”与“天命”并齐，标志着西周思想的成熟。同时，《左传》大量引用《尚书·周书》的字句表明二者有紧密的思想继承关系。

但是，古、今文《尚书》的其他部分和春秋体系的“德”“礼”思想高度相似，显得过于突兀。

二、春秋体系与《尚书》思想的相似性

(一)《夏书》与春秋体系对比

《夏书》与《春秋》体系的“德”“礼”思想有相一致的地方。如在崇尚道德方面：

三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。[4]

天叙有典，敕我五典五惇哉！[4]

苗族部落的叛乱因被大禹的德折服而平息，具有道德史观的特征。古文《尚书·舜典》表现了极强的天人感应：

慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。

不仅如此，在《舜典》中还出现了“五教、五典、五品”的概念。孔安国的《尚书正义》中解释这三个概念，分别如下：

五典：“五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”

敬敷五教：“布五常之教。”

五品：“品，谓品秩，一家之内尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。教之义、慈、友、恭、孝，此事可常行，乃为五常耳。”

原来“五品、五典、五教、五常”的含义是一样的，就是五种道德品质。《舜典》有这种体系化的道德理论是可疑的。奇怪的是，春秋体系中也有类似的思想：

君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。[2]

缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也。[3]

并且，《左传》中也有道德史观：

《诗》曰：“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”[2]

《夏书》中的“礼”和春秋体系十分相像。《夏书》中有关礼的文献如下：

予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听。予违，汝弼，汝无面从，退有后言。[4]

正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。[4]

天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！[4]

这些文献描述的夏代与夏代以前的礼制几乎与周代一样完善，与春秋体系极为相似，由此可见其中的问题。

(二)《商书》与春秋体系对比

《商书》中“德”的思想体现为：

先王帷时愚敬厥德,克配上帝。[4]

《商书》的“天命”思想是以德为核心的，例如：

呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。[4]

故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。[4]

但是，今文《尚书·盘庚》的“天命”意志相对更强：

王庸作书以诰曰：“以台正于四方，惟恐德弗类，兹故弗言。恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言。”[4]

再看“礼”制，《商书》文献强调“礼”是治国的重要要素：

王拜手稽首曰：“予小子不明于德，自厎不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。”[4]

以上可见古、今文《商书》与春秋体系的思想相似。

(三)《尚书》思想问题

古、今文《尚书》中的《商书》与春秋体系中“德”的思想完全吻合，这与王国维的“商周变革”理论是矛盾的。

《盘庚》有“天命”取决于“德”的文字：“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。”甚至有重民思想的文字：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”[4]

除了《盘庚》的记载外，今文《尚书》中的《高宗肜日》《汤誓》都出现了“德”的概念。但是，已有学术思想表明，在西周以前并不存在德治思想。

商代的“礼”制主要体现在祭祀方面，夏代的“礼”制是否如《今文尚书》中说得那么完善是有疑问的。此外，“五声八音、五典五惇、五服五章、五刑五用”等数字化的描述被认为是商周的产物[5]，不应该存在于夏代。

从这几点来看，古今文《尚书》的“德”“礼”思想可能与后人所作的修改有关。

三、“礼”与“德”思想溯源与思想相似问题

(一)“礼”制溯源与思想相似问题

器物可以作为“礼”制的佐证，《尚书》《春秋》中都有礼器的出现：

高宗肜日，越有雊雉。[4]

桀有昏德,鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。[3]

偃师二里头和洛阳东干沟遗址是夏代文化类型的代表，其中出土的青铜器的类别有装饰品、乐器[6]，这说明“礼”制已经产生。

二里冈遗址作为殷商前期青铜器文化的代表，出现了各种带有“礼”制色彩的青铜器[7]。商代中晚期以妇好墓最为典型，青铜礼乐器更加丰富[8]。“商朝后期具有相当发达的青铜文明,在前期的基础上，有了更大的飞跃和升华，达到了中国青铜时代铸造青铜器的高峰。”[9]

商代祭祀的祭品繁多而珍贵，分类准确[9]，礼仪浩大而繁琐[10]。“祭祀的秩序化是商王朝对天的绝对意志崇拜和祈求的最高体现，以及对血缘等级秩序、社会伦理秩序的家国体系维护的表现”[11]。这表明此时的“礼”制已经涵盖政治、伦理、社会关系等方面。

周政权建立之初使用商“礼”。“周公曰:‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。’”[4]王朝本身的“礼”还没有定型：“四方迪乱未定，于宗礼亦未克敉，公功迪将，其后监我士师工，诞保文武受民，乱为四辅。”[4]所以，商、周的“礼”制继承关系是确凿的。

(二)道德思想溯源

1.殷商的“德”思想

商代甲骨文中类似“德”的文字，根据李孝定列举的材料表明，在甲骨辞片用循、征可以连读，实际上不是“德”字[12]。晁福林的研究表明，商代的社会结构是氏族部落形态，通过祭祀本族、外族的祖先来维护统治。以上表明，商代没有关于“德”的思想。

综上所述,笔者认为前文《盘庚》中关于“德”的思想不符合商代社会的历史面貌。

王国维先生指出，有“德”与无“德”是商、周的重要区别，商朝是无“德”的宗教王朝。葛兆光也指出：“在他们的观念中,显然以为‘帝’对任何事物的支配都是直接的、任意的、无条件的,因而是人所无法捉摸、不可把握的,这当然不可能容纳人的认识、人的主观努力。”[13]

所以，笔者认为不仅《盘庚》中关于“德”的思想不符合商代社会情况，甚至古、今文《商书》中关于“德”的思想都受到了后世的影响。

2.周朝的道德思想

周朝时,“德”字出现在重要的青铜礼器上：

唯王恭德谷天。[14]

王显文武，皇天弘厌厥德，配我有周。[12]

这种突兀的文字符号的产生表明，商、周更替时出现了思想意识革命，周朝吸取商朝灭亡的教训，因此轻鬼神而重德。王国维先生在《殷周制度论》中提出:“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后尤兢兢以德治为务。”

西周时“德”的思想推动了政治思想的飞跃，《左传》中“德”的思想和“礼”制融为一体，完善了宗法制度。夏、商思想不应有后世政治思想的特征，所以笔者认为《夏书》《商书》中“德”的思想是后世改写的产物。

四、编改与伪书对本文问题的影响

(一)今文《尚书》、清华简《尚书》与编改问题

多数学者认为《今文尚书》性质可靠，不是伪书。同时，清华简《尚书》也被认为是真实可靠的文献。所以，结合《今文尚书》与清华简《尚书》进行对比研究，既可以加强对今文《尚书》的认识，又可以探寻真实的《尚书》与春秋体系思想一致的原因。

清华简《金滕》和今文尚书的《金滕》高度吻合[15],也有台湾学者持否定观点[16]。但就整体而言，两篇《金滕》的内容差别较小。

首先看《金滕》中“德”的思想内容：“今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”这表明《周书》与春秋体系的思想承继关系是可靠的。

清华简的《唐虞之道》具有比较价值，有学者指出：“《唐虞之道》文句、内容很多与今文《尧典》及《论语》、《孟子》相近”[17]。

《唐虞之道》中“德”的思想内容与春秋体系相似：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。”但是，其中又出现了法家的刑罚、力战思想：“皋陶入用五刑，出载兵革，罪轻法(也。虞)用威，夏用戈，征不服也。爱而征之，虞夏之始也。”援法入儒现象说明《唐虞之道》为后代所作，与孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”思想相矛盾，这说明在当时《尚书》篇章是经常被改写的。

改写方法通常是增饰，这里以《盘庚》为例子。《盘庚》中“德”的思想内容不应和《孟子》的仁爱思想一样细致完善，例如：

汝无侮老成人，无弱孤有幼。[4]

老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。

“汝无侮老成人，无弱孤有幼”的内容过于突兀，笔者认为这是后人在原文中加入的，说明改写的方式大多是增饰。

《周书》中也有大量的增饰痕迹，其文献《保训》中出现了“中”的概念，这里对比《孟子》：

君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。

对比《论语》：

子曰：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”

笔者认为，“中”是后世的增饰。《保训》中出现的“阴阳”“名实”等词，笔者也认为是增饰现象。

综上所述，后世之人对《夏书》《商书》《周书》的编改，造成了三者与春秋体系在思想上一致。

(二)古文《尚书》与伪书

《尹诰》是清华简《尚书》的篇目，对应的是古文《尚书》中的篇章《咸有一德》。学者对比两篇文章，发现文字严重不符。很多学者确定了古文《尚书》的伪作性质，但也有学者持反对观点[18]。

《尹诰》已经产生了重民思想，如：“尹念天之败西邑夏，曰夏自绝其有民，亦惟其众，非民亡与守邑，阙壁作怨于民。民复之用离心，我捷灭夏”[19]。

《咸有一德》中有15个“德”字，商代不因该有德治思想，说明《古文尚书》是伪书。

有学者认为清华简《傅说之命》对应《说命》。但有学者在对比后发现《说命》有部分内容出现在《国语·楚语上》《潜夫论·五德志》《礼记·缁衣》中。除了这些语句之外，《说命》其他部分与《傅说之命》完全不同。《傅说之命》就内容而言，体现了完全的天命意志，没有道德思想出现，这与王国维的《殷周制度论》中的理论是一致的。

“惟殷王赐说于天，用为佚仲使人。王命厥百工向，以货徇求说于邑人。惟射人得说于傅岩，厥俾繃弓，绅关辟矢。说方筑城，縢降庸力，厥说之状，鹃肩如惟。”

所以，笔者认为《傅说之命》是一篇客观地反映商代社会面貌的文献。

综合以上观点，笔者认为伪书性质决定了《古文尚书》带有后世的“德”“礼”思想，这也是《古文尚书》和春秋体系有同样的“德”“礼”思想的原因。

[1]杨善群.辨伪学的歧途——《评尚书古文疏证》[J].淮阴师范学院学报:哲学社会科学版,2005(3).

[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局,1981.

[3]刘尚慈.春秋公羊传译注[M].北京：中华书局,2010.

[4]尚书校释译论.刘起釪[M].北京：中华书局,2005.

[5]葛兆光.中国思想史(中编)[M].上海：复旦大学出版社,2004.

[6]中国社会科学院考吉研究所.惬师二里头遗址新发现的铜器和玉器[J].考古，1976(4).

[7]安志敏.一九五二年秋季郑州二里冈发掘记[J].考古学报,1954(8).

[8]中国科学院考古研究所安阳发掘队.1958一1959年殷墟发掘简报[J].考古,1961(2).

[9]杜延松.中国古代青铜器发展述略[J].史学月刊,1989(1).