荀子的批判性思维及限度探析

田华银，李 芳

（长江师范学院 政治与历史学院，重庆 408100）

荀子的批判性思维及限度探析

田华银，李 芳

（长江师范学院 政治与历史学院，重庆 408100）

批判性思维是一种思维意识、思维技能和思维气质，是以人的独立性为基础发现、分析和解决问题的思维样态。荀子有突出的批判性思维倾向，主要包括思维的独立性和平等性、求真性和正当性、开放性和创造性、现实性和实践性、全面性和整体性。荀子的批判性思维倾向存在历史的局限性，这种局限性主要体现在强调社会控制、崇尚等级和“大一统”的政治目的观。

荀子；批判性思维；性恶论；礼制

批判性思维是一种有异于复合性思维的思维方式，是思维技能也是思维倾向，它是以人的独立性为基础发现、分析和解决问题的思维样态，旨在谨慎做出判断、充分逻辑论证、探求事物真相、明确表达思想。批判性思维在本质上是理性思维，是创新思维和能力发展的基础。荀子并未研究过批判性思维，但其思想学说和社会活动彰显了显著而卓越的批判性思维倾向。不过，荀子的批判性思维倾向存在历史的局限性。对荀子批判性思维倾向及限度的探析，有助于从一个特定视角深化、拓展对荀子思维方式、思想观点的认识，有助于对先秦后儒学乃至传统思想文化的思维方式、思想特点和发展趋势的认识。

一、尊重人的地位的独立性和平等性

独立性和平等性是批判性思维的基础，要求重视人的主体地位，尊重个人的自由和权利，最大限度地挖掘和发挥人的潜能，要求社会个体之间具有平等地位，摒弃一切等级观念和等级制度。

在人与天地的关系以及社会生活中，荀子重视人的主体独立性，提倡发挥人的能动性和潜能。荀子关注和提升了人在与天、地关系中的地位和重要性。人不能“大天而思之……从天而颂之”，要发挥主体性和能动性，践履作为人的职分，应当“物畜而制之”和“制天命而用之”（《荀子·天论》），利用天地的运行规律和一切资源为我所用，创造属于自己的东西，现实中“凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物”[1]。在社会生活中，荀子重视人的主体性作用和发挥。他指出，人和动物的区别在于人能“群”、能“辨”，人能主动联合、相互合作，组成集体和社会，也能对事物进行辨别、划出界限，以便战胜自然而生存。同时，人天生就有感官欲望，具有恶的自然倾向，即“人之性，恶”（《荀子·性恶》）。人性恶的自然倾向、无止境的欲望同有限的物质财富的矛盾必然使人难以自觉相互帮助，必然相互争夺而导致社会混乱，威胁群体的生存。不过，人又有区别于动物的智能，“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。人可以凭借自己的“知仁义法正之质”克服恶的本性。在克服性恶的过程中，荀子相信人的力量，不相信神的力量[2]。人能够制定“礼”以规范人的欲望和行为。荀子在儒学前辈的基础上进一步祛除了“礼”的宗教色彩，转而以“诗”的方式满足人的情感要求，促进人的智慧的发展[3]。

批判性思维的独立性离不开主体之间的平等，需要主体之间在地位、话语权平等的基础上的思想自由和话语自由。荀子的“性恶”论和“礼制”学说，具有平等性的思维倾向。他指出，人的恶的本性具有普遍性，“尧舜之与桀、跖”“君子之与小人”“其性一也”（《荀子·性恶》），而且所有人都能够“化性起伪”，具有同样的“材性知能”或“知虑材性”，有理性思维能力，“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），通过教化都能够成为像圣人一样的人。

荀子继承了儒家传统的民本思想，提出“重法爱民”的政治主张：“国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·天论》）君主虽处于权力最高位，但“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），他提出了“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）的鱼水共存的警示，也提出了诸多富民之策。君想成就王道或霸道，必在“隆礼”基础上“尊贤”“重法”和“爱民”。在官僚体制上，荀子主张相对社会公平和政治公平，君王要以“徳”和“能”为标准选拔人才，“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜”（《荀子·君道》），反对世卿世禄和任人唯亲，王公士大夫和庶人的地位和命运可随学识、能力而改变，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》）；人的贵贱贫富并非一成不变，具有相对性，不同社会等级可上下流动，可由贱转贵和由贫变富，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富……其唯学乎”（《荀子·儒效》）。在家庭生活上，荀子指出，“礼”是调节亲子之间关系的基本原则，子女未必盲目服从父母之命，如果父母之命不符合礼义原则，子女就不应当服从父母，否则既伤害父母也伤害自己，即“未可以从而从，是不衷也”（《荀子·子道》）。

二、尊重客观事物的求真性和论辩的正当性

求真性和正当性是批判性思维的基本原则，要求重视客观实际，尊重客观规律，探求真相，认知与事实相符合，反对先入之见和迷信权威；要求在求真性基础上，按照逻辑的要求，明确清晰地表达思想，分析、判断、论证、决策和行动。

荀子既是尊重客观事实的求真者，主张观点与事实相符合，又是崇尚逻辑规律的逻辑主义者，主张概念、判断论辩要符合逻辑原则。荀子发挥了自然主义哲学观点，认为天地自然有自身的运行规律，不以人的意志为转移，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），要认知真相和真理，遵循自然规律，实现社会的平治与吉祥，避免混乱和灾难。荀子坚决反对一切宗教观念[4]，认为自然界发生的所有怪异现象并不神秘，是自然界阴阳变化的结果，所有祭祀和卜筮活动都毫无意义，如果真要相信有鬼神而违背自然规律，则真会发生灾祸。他同时指出，自然规律可以被认知，人具有认识自然规律的能力，人天生就有喜、怒、哀、乐等情感，耳、目、鼻、口等感性认识能力和“心”即“天君”的理性认知能力，“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），外在事物“可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），人要把感性经验上升到理性认识，把感性材料通过理性加工能够认识和把握事物的规律。荀子又提出，虽然人有认知事物的能力，但常常“蔽于一曲，而暗于大理”（《荀子·解蔽》），时常被主观偏见和片面认识所欺骗蒙蔽，不能正确获得事实真相和真理，更不能获得全面的认知。为此，荀子提出“虚壹而静”的“解蔽”方法，认识事物要坚持虚心、专心和静心，不要因为已有的认识妨碍新的认识，不要用一事物干扰另一事物的认识，要做出冷静、清晰的思考和判断。在认识事物过程中，荀子反对盲目迷信、盲目追随，反对毫无怀疑的相信缺乏证据的做法，提出“信信，信也；疑疑，亦信也”（《荀子·非十二子》）。

概念、名称的明确是明等级贵贱、别异同、准确表达思想的基础，荀子提出了“制名以指实”名实观（《荀子·正名》）。“名也者，所以期累实也”（《荀子·正名》），概念和名称来自于对大量同类事物的概括和表达的约定俗成，存在“名无固宜”“名无固实”的性形（《荀子·正名》），一类事物用什么概念和名称来表达或者一概念和名称表达说明什么事物都没有固定不变的规定，但一经确定，名实关系也就随之确定，用于人们的相互交流。为了思维的清楚以及人们的沟通和行动不遇到麻烦，必须坚持“制名以指实”的原则，应尊重客观实际，概念和名称必须与事物相符合，做到“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼……”（《荀子·正名》）荀子提出“稽实定数”（《荀子·正名》）的方法，概念和名称的制定要认真考察事物的性质、数量、形状、处所等方面的不同情况[5]。要对概念和名称进行正确分类，用“共名”概括、揭示和指称具有相同性质的同类事物，用“别名”指称一类事物中的部分对象，以揭示事物的差异性。根据“制名以指实”的原则，荀子批判了先秦诸子中“用名以乱名”“用实以乱名”和“用名以乱名”（《荀子·正名》）的做法搞乱了名实之间的关系，是人们思想困惑、混乱的根源，也是社会动乱的重要原因。他要求君子必须认真对待和追求真相，实事求是。“长短不饰，以情自竭，若是，则可谓直士矣。”（《荀子·不苟》）真正的直率之人不掩饰长短，不隐瞒事实和真相。君子要想知晓天下事物的真理和真相，必须有可靠的认知方法。“故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”（《荀子·不苟》）

“辞”相当于命题，由不同的“名”组合而成，“辞也者，兼异实名以论一意也。”（《荀子·正名》）同“名”一样，“辞”也要能正确客观表达思想观点，“故名足以指实，辞足以见极”（《荀子·正名》）。与此同时，荀子摈斥和批判了那种不顾客观实际滥用“辞”和“玩奇辞”以歪曲事实、故弄玄虚的错误行为。“辩说”相当于论辩，是特定对象与“名”相对应的情况下，用“辞”来进行推理和论证，“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》），“求其统类”（《荀子·解蔽》），从一般原理推知个别和特殊的观点，从个别特殊的事物推知普遍的原理，清晰地阐述事物的规律和道理，从而辨别、纠正各种歪理邪说，消除百家异说。人的思想要符合事物的规律，辩说要与思想保持一致，辞要符合辩说的要求，为此，荀子坚持“辩异而不过，推类而不悖”和“听则合文，辩则尽故”的原则，准确辨别不同的事物，做到“持之有故”“言之成理”（《荀子·非十二子》），无矛盾地进行推理，能够根据礼法要求识别不同的思想观点，并要有根据和理由进行推理和论证。在思维实践中，荀子在其思想学说体系中充分实践和发挥了思维的正当性要求，以人天生就有好利、好声色的恶的本性，并通过类比、例证、反证等方法论证了“人性恶”的理论，反驳“人性善”的观点，论证了以“礼”为核心的社会政治学说的合理性。

三、重视不同思想学说的开放性和创造性

开放性是批判性思维的重要特性，要求克服自我狭隘的思维，反对教条和僵化的思想，尊重不同思想观点，批判性选择和吸取各种思想精华，创造性地形成和完善自己独特的思想观点。

荀子非常重视环境对人的作用，认为人的生存和发展离不开社会环境。“人之生不能无群……离居不相待则穷。”（《荀子·富国》）人与人之间在精神和思想上需要互相交流，在生活资源方面也需要互帮互助，因此没有人可离群索居，没有人可以离开社会环境，否则就会贫穷乃至危及生存。人的道德修养和行为受环境的影响，“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”（《荀子·不苟》），个人要成长为高尚的人，成长为具有道德的人，离不开环境的渲染，离不开他人的支持和配合。每个人虽然有认识和选择的能力，但是也时常受外在环境的影响而发生改变，必须加以教化和引导，“必将求贤师而事之，择良友而友之”（《荀子·性恶》），学习尧舜等圣贤之道，遵循“忠信敬让”等礼仪和行为规范，克服恶的本性，成长为性善之人。在学术思想上，荀子重视对社会的调查研究，亲自游学齐、燕、秦、楚等国并了解社会现状，了解各国的风俗习惯和文化传统，也在齐国的稷下学宫参与各学派之间的交流与讨论，以开放的视野和思维品质全面剖析先秦诸子百家的思想学说，批判性继承了儒家思想，吸取了道家、名家、墨家和前期法家的思想，成为先秦诸子中的集大成者。

在思维开放性的基础上，荀子融会贯通了前辈和同时代的思想学说，在诸多方面具有创造性的成果，对后世有开创性的影响。战国后期为顺应时代要求，荀子创造性地继承了孔子“礼”学思想并作为其思想体系的核心，同时批判性地吸收了法、道、墨、名等各派思想学说，创造性构建了庞大的思想学说体系，在关于天人关系、人性善恶、礼法关系、名实之辨，以及政治、经济、军事、哲学、伦理等领域都有自己独特的论述，内容非常丰富，思想内容具有非常宽厚的广度和极其深刻的深度。

在天人关系方面，荀子一改过去“天人合一”的主流观念，明确提出了“明于天人之分”的思想观点，这是荀子思想学说在天人关系问题上的又一创新，“标志着先秦哲学达到了空前未有的新水平”[4]。荀子非常尊重个体的合理欲望，极力反对去欲、禁欲的思想观念和做法，但他也坚决反对毫无限制的纵欲。在义与利的关系方面，主张先义后利，“义胜利者为治世，利胜义者为乱世”（《荀子·大略》）。如果全社会都能先义后利，则社会就会祥和安宁，主张用礼和法调节人们的欲望。荀子礼法并重的主张融合了儒家与法家的思想，调和了二者之间的绝对对立关系，为后世封建帝王的治国之道开创了新模式。

四、分析解决问题的现实性和实践性

实践性是批判性思维的旨归，也是检验和发展思想观点的动力机制，其本质上是理论与实践的统一，要求把理论付诸实践解决现实问题。社会问题出现的原因是现状和主体追求的差距，而发现这种差距是要通过对现状的批判性来进行思维[5]。

战国后期，各诸侯国经过变法，各国的政治、经济、文化等相互交流和渗透，天下统一的要求日益强烈。人民的生产、生活在长期以来的诸侯争霸战争和社会动荡中受到极大破坏，人民极度厌恶战争，渴望实现“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）的安定局面。在当时的思想领域，出现了“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之”（《荀子·正名》）的情况，助推了社会混乱无序状态。于是，荀子顺应了时代的要求，“嫉浊世之政”，批评“亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘”（《史记·孟子荀卿列传》）等社会现象，承袭并发扬了孔子以来儒家实践性思维的传统，表现出强烈的社会责任感和使命感，毕生致力于解决社会问题，其思想学说展现了先秦儒家的道德现实主义，更开启了秦汉“大一统”政治制度相整合的新趋势[4]160。

“知行关系”问题的回答是判断思维实践性的基本标志，富于实践性思维倾向的人非常重视行的作用和地位。荀子重视“知”和“行”的统一，提倡“行”优于“知”，强调“行”的重要性，认为“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣……知之而不行，虽敦必困”（《荀子·儒效》）。“闻之”“见之”和“知之”是学习知识、通晓义理的必要条件，但是要想真正明白道理，还需要在实践中巩固和深化，而且实践才是认知的目的，否则即使明白很多道理，也没有意义，同样困惑不解。“行”在治国中占有极其重要的地位。“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也。”（《荀子·大略》）荀子把言行一致、能履行自己思想学说的人提高到了“国宝”和“国器”的重要地位，而把那种“口言善，身行恶”的言行不一的人摈斥为“国妖”。据此，荀子针对社会现实问题提出了更具有针对性和可操作性的策略和措施，其学说体系包括“隆礼重法”的政治主张、富民强国的经济思想、兴仁义之师的军事思想等对现实社会和谐、发展有指导性的思想内容，充分体现了思维的现实实践性。与孔孟的“德治”“仁政”不同，荀子从人性、政治、思想文化、礼法等方面系统考察了礼崩乐坏、社会混乱的原因，提出了德治和法治相结合的治国理念，用“礼”引导、规范和约束人民，用刑法强制人民服从。这种礼法并用的理念和策略相对于单纯的“德治”更具有针对性和可操作性。荀子认为，人们日常思维活动的“名”“说”和“辩”要服务于社会现实，有利于区分社会的不同事物，有利于社会的正常交流和交往，可以起到“上以明贵贱，下以别同异”（《荀子·正名》）的社会效用。他批评诸子百家尤其名家在名辩中玩弄文字游戏，不符合礼义，对社会没有实际效用，反而加剧社会混乱。

荀子不仅在思想学说方面体现了实践性思维倾向，而且一生到过齐、燕、秦、楚等国，讲学于齐国的稷下学宫和任楚国兰陵令，宣传并实践自己的主张，他的“正名”学说具有“明贵贱”的现实作用，分清封建等级贵贱，力挽“礼崩乐坏”的政治危局，重新确立新的礼制，以推动社会的统一和谐。

五、着眼于全局的全面性和整体性

分析思考问题的全面性和整体性是批判性思维的重要方法，这种思维要求解决现实经济、政治、文化和社会问题，绝不能一叶障目、只见树木不见森林地局部地看问题和思考问题，荀子面向“天—地—人”一体、“个人—家—国—天下”一体构建学说体系，彰显了思维的全面性和整体性。

荀子的思想学说并非只是单纯的人文性，还兼具宇宙（自然）观，其人文思想实际上离不开宇宙观[9]，他把“天人之分”思想作为人类社会等级秩序的形而上的理论依据。尽管荀子主张天人之分，但是又指出“天职既立，天功既成，形具而神生”，天在履行了自己的职分并发挥自己的功能的前提下，才有了人类的形和神，即人类的产生离不开天的作用。这就把天和人类联系起来，表明天和人之间并非没有关系，而是统一的整体。人类的仁心和礼义也离不开天的作用，“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”（《荀子·大略》），圣王及其仁心、礼义都是由天设定、实施而决定的，是天命的结果。因此，人类社会及其等级关系也离不开天命，天与人类社会也是统一的整体。荀子在论述“礼之三本”时，更是把天、地、君、亲、师视为统一不可分割的整体。“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）天地是一切事物的根本，先祖是人类的根本，君师是社会和谐的根本，因此，人们必须根据礼的要求敬奉天地，尊奉祖先，服从君主，尊敬师长，否则天下就无以安宁。

“大一统”思想是荀子整体性倾向的重要表现。荀子认为，要实现“总方略，齐言行，壹统类”（《荀子·非十二子》），消灭“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）的社会政治和文化格局，统一人们的思想和言行，实现天下一统的圣王之制，其眼界不仅仅局限于一国一地，而是放眼全天下，把天下视为整体。他批评“不知壹天下”（《荀子·非十二子》）的诸子学说，造成了天下分裂和混乱。提倡以“礼”为核心的思想体系维护并发展了儒学家国一体的思想，强调群体利益高于个人利益的价值取向。

辩证思维是一种重要的整体性思维。荀子在批驳“纵情性”和“忍情性”两种人性观念时充满了“过犹不及”的辩证法思想。“纵情性，安恣睢”（《荀子·非十二子》）的思想和行为就像禽兽一样，不符合礼义规范和社会政治要求；“忍情性，綦谿利跂”的行为偏离了规律，与礼法相悖，背离忠孝大义。

六、荀子批判性思维倾向的限度

荀子思想学说和社会活动彰显了显著而卓越的批判性思维倾向。但是，受历史发展的制约，荀子批判性思维存在一定的限度。为了社会统一和安定，荀子特别“强调社会控制”[1]124，崇尚等级观念，力推构建以“礼”为核心的等级秩序，实现“大一统”的政治目标。

荀子指出，在人和天地的关系中，人和天地各有自己的特定地位和职分，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是为之能参”（《荀子·天论》）。天与人之间存在等级关系，人不能僭越自己的职分干预天地的职责，这在一定程度上限制了人探索和运用自然规律的能动性。“天人关系”论本质上为“正名”学说和以“礼”为核心的政治学说奠定了形而上的自然哲学依据。“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》），人不能抱怨、对抗天的秩序；同样，在人类社会，荀子认为人要顺应现实的政治统治秩序，不抱怨、不反抗。“性恶论”是荀子的政治学说的人性论依据。人性恶会导致“礼”“法”“名分”的破坏，需要“礼”的规范约束，而能够制定礼仪规范的人只能是现实的圣王、士和君子，即所谓“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）。于是“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》），用圣人、君子的影响及士制礼义、法度的教化，普通人才能弃恶向善。

荀子以“礼”为核心的等级观念和等级秩序，还显示了不平等性的思维倾向。虽然人人可以为圣人，但荀子又认为“涂之人能为禹，未必然也”（《荀子·性恶》）。在现实生活中，只有圣人和君师才能认知和掌握自然、社会规律，“圣人积思虑，习伪故”才能“生礼义而起法度”（《荀子·性恶》）。普通人虽有天生的“材性知能”或“知虑材性”，但只是为圣王、君师提供了实施教化的生理依据，“故熟察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也”（《荀子·荣辱》）。尽管荀子主张政治平等，主张“隆礼”“尊贤”和“爱民”，但在君主专制下，君臣关系不可能有真正的平等地位，臣子始终处于从属依附地位，普通人更是居于社会底层。其政治平等主张本质上是为了维护君主专制统治的权宜之计，“故君人者欲安则莫若平政爱民矣”（《荀子·王制》）。荀子虽然认为每一社会成员都可以由贱转贵，由贫变富，但荀子把接受教育或读书学习视为改变等级地位的唯一途径，从而进一步确立了“学而优则仕”的传统观念。但社会不平等的现实并未改变，因为在人才选拔中，不要说王公士大夫的位置极其稀少，就是选拔的权力和判断德才的标准也同样掌握在统治者手中，一般的士和庶人极难走上官宦之位，因此，荀子的政治平等和社会平等的理想没有实现的社会条件。

荀子以天人关系和人性论为基础的礼制、教化思想，轻视了普通人的智慧和潜能。崇尚等级观念和等级秩序的“大一统”思想，有悖于批判性思维的平等性的要求，以统一思想、统一制度、统一言行压抑了人的独立性、思想的自由性和思维的创造性，限制了人思维的广度，必然塑造人的顺应服从权威、权力的“奴性”品质。

总之，尽管荀子的批判性思维倾向存在一定限度，但是荀子还是冲破了历史的局限性，彰显了超越时人的批判性思维倾向。正是基于此，荀子以独立的人格、开阔的视野和开放的思维全面洞悉自然和社会，并以敏锐的思维、深邃的思想和严密的逻辑探索问题的根源和答案，构建了以“性恶论”为基础和以“礼”为核心的思想体系，并极力在诸子百家和诸侯国展开论辩、宣传践行，成就了显赫当世并影响中国传统思想政治文化的一代思想家和政治家。

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996：124.

[2]周炽成.逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张[M].孔子研究，2003（1）：56－62.

[3]温公颐，催清田.中国逻辑史教程（修订本）[M].天津：南开大学出版社，2001：51.

[4]方克立，郭齐勇.中国哲学史（上册）[M].北京：人民出版社，2012：164.

[5]刘春杰，武宏志.简论批判性思维与高等教育[J].中国成人教育，2004（12）：8－11.

[6]郭静云.先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观[J].周易研究，2008（3）：52－61.

[责任编辑：庆 来]

B222.6

A

1674-3652（2017）04-0114-06

2017-05-07

重庆市教委人文社会科学规划项目“先秦儒家的批判性思维倾向研究”（15SKG171）。

田华银，男，重庆丰都人。副教授，主要从事逻辑学研究。