“差序格局”视野中的先秦时期民族观

杨 羽

(四川外国语大学 日语系, 重庆 400031)

“差序格局”视野中的先秦时期民族观

杨 羽

(四川外国语大学 日语系, 重庆 400031)

先秦时期，包含“自我”和“他者”两个方面的民族观念具有不可分割的整体性和基本内容没有随着时代变迁而发生改变的延续性这两个特征。这种整体性和延续性，是依托于古代中国社会重要认识工具“差序格局”这一理念而表现出来的。它保证了先秦时期民族观念延续至近代，并对近代以来的中国社会产生了深远影响。

先秦时期；民族观；整体性；延续性；差序格局

任何民族都会或早或晚地产生对自身的认识和对异民族的理解，即形成自身的民族观。对于古代中国而言，这种“自我”认同和“他者”观念早在先秦时期就已形成。但是相对于世界其他地域的文明而言，中国社会的这些观念有着十分强大的生命力。这些观念不仅一直传承至近代，延续了数千年，还极大地左右了中国人的思维方式。因此，探讨先秦时期的民族观具有十分重要的价值。我们对这一问题的探讨，不应囿于古代史和文化史的范畴，而应基于中国本土的文化人类学理论，因为这一理论已经为我们提供了十分有效的概念工具。

一、先秦的“中国”观念：“自我”的先进性与优越感

古代中国对“自我”的认知无疑是从“中国”这个概念开始的。《说文解字》对“中”字的解释是“内也。从口。丨，上下通”[1]56。段玉裁注：“上下通者，谓中直或引而上，或引而下，皆入其内也。”[1]56甲骨文和金文里的“中”字，表示召集士众围绕在商王周围听令之意[2]1519。由此产生出很多引申义和美义，尤其是作为一种文化观念使用的时候显示出“高贵”“中正”等含义，象征着和平、忠信和适宜。例如，清人钱大昕在《潜研堂文集》中说：“天地之道，帝王之治，圣贤之学，皆不外乎中。”《论语·尧曰》有云：“允执其中。”《礼记·中庸》也说：“用其中于民。”《左传·成公十二年》还有“民受天地之中以生”等说法。这些说辞表明，“中”在文化上的重要地位[3]253-254。而“国”字在《说文解字》中的解释是：“邦也。从囗。从或。”[1]509段注：一是“邦、國也。按邦國互訓。浑言之也”，指出了“邦”和“国”的一致性。二是“或、邦也。古或國同用”[1]509。这说明“国”在早期写作“或”，表示“执干戈以卫社稷”，之后才外加一框表示国界。“中”和“国”构成了古老的“中国”名号。

目前，我们尚未在甲骨文中找到关于“中国”的记述。这一称呼最早是在陕西宝鸡贾村出土的何尊铭文里发现的：“唯王初迁宅于成周……武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或，自之乂民。”何尊是西周早期周成王时期的青铜器，铸于其内底的铭文记载了周武王在世时决定迁都洛邑的事件，即“宅兹中国”。因为与《尚书》中的《洛诰》《召诰》等文献记载相互印证，所以“宅兹中国”一句被看作目前所知的“中国”一词的最早用例。金文和典籍共同验证了“中国”这一名号出现于西周武王时期。“中国”在这里是指西周王朝的成周地区，即伊河、洛河流域以洛邑为中心的中原地区，被视为“天下”的中心。

以“十三经”为例，在先秦典籍里“中国”一词出现了一百多次，说明这一时期“中国”作为一个词语使用已经很普遍。不过，从当时的用例及后人的解释可以看出，“中国”这个词汇的含义并不总是一定的，而是有一个不断扩展的过程[4]108-110。一开始，“中国”是特指周天子所在的都城，即京师。《诗·大雅·民劳》说：“惠此中国，以绥四方……惠此京师，以绥四国。”西汉《毛传》云：“中国，京师也。四方，诸夏也。”唐孔颖达《正义》也说：“中国之文与四方相对，故知中国谓京师，四方谓诸夏。”西周分封建立起来的诸侯列国在春秋时期逐渐强大，便产生出以本国国都为中心，且以“中国”自居的观念。这种用法一直持续到战国。典型的例子是《孟子·公孙丑》里的记载：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之？”这是齐宣王挽留孟子时说的一句话，其中的“中国”就是指齐国的国都。这比周天子专用的京师范围自然是扩大了。

不仅如此，“中国”的含义还从表示京师扩展至京师的郊甸，再到天子统治的地区。随着春秋列国的强大，“中国”进一步用于周和诸夏列国这个大的范围，开始以之区别于周边地区的四夷。例如，《左传·成公七年》：“中国不振旅，蛮夷入伐而莫之或恤，无吊者也夫。”这里的中国即指诸夏国家。又如，《毛传·小雅序》：“《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。”《礼记·中庸》：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”均是此类用法。不过，诸夏国家一开始还是指的周氏宗亲，比如晋、卫、齐、鲁、宋、郑、陈、许等国，而吴、越、楚、秦、燕都是被视作“蛮夷”的。但是从春秋五霸到战国七雄，这些国家也成为“尊王攘夷”和“争霸”的主角，因此到了战国晚期，由地理区域上不断扩大而来的“中国”概念，就由一个地理概念变成划分华夏与蛮夷的文化概念，用以指代整个中原地区了。

为什么“中国”表示的范围会越来越大而不是逐渐缩小呢？我们结合前述汉字“中”所具有的种种优雅的内涵，可以推测“中国”同样具有某种文化上的感召力。《战国策·赵策》中记载了一段对“中国”的描述：中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。由此可见，“中国”象征一种文化上的先进性和优越感。因此，诸夏民族竞相使用“中国”称呼自己的国家和文化，使得“中国”的使用范围越来越广。实际上，相对于作为地理区域概念的“中国”，这种作为文化标准的“中国”才是其使用时间最久、涵盖面最广的用法。这就表明在先秦时期的诸侯国家已经形成了某种统一的自我认同感。这种对“自我”的认知和评价同时还影响到对异民族文化，也就是对“他者”观念的形成。

二、先秦的“四夷”观念：“他者”与“自我”不可分割

在考古资料所能证实的自西周王朝以来的先秦时期，中国的中原地区就是一个多民族多文化互相交流和融合的区域。这些交流活动见于先秦的各种文献典籍之中。华夏民族在自称“华”“夏”“华夏”“诸夏”“中国”的同时，将周边的民族冠以“蛮夷”“夷狄”“戎狄”“四夷”等名称。这就是先秦以来形成的“华夷之辨”的思想，对后世中国人的影响可以说一直持续到近代以前，是中国古代最具代表性的观念之一。

关于“四夷”，以《礼记·王制》的记述最为著名：中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、背器；五方之民，言语不通，嗜欲不同；达其志、通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。通过这段文字可以看到，华夏民族自称“中国”，其他民族被称为“四夷”，合称为“五方”，共同构成“天下”。在这段记述里，以华夏民族所在地为中心，周边民族按照地理方位配置在四个不同的方向。《荀子·正论》对此作了一个十分重要的解释，大意是：故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制，封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享，岁贡，夫是之谓视形势而制械用，称远近而等贡献，是王者之制也。因为路途遥远，向周天子朝贡和进见次数很少的缘故，这些异域民族还被称作“远人”，处在周代建立的这种“五服制”的最外两层。《礼记·中庸》记载：“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”

可见，按照地理方位识别“他者”，似乎是我国古代人民认识异民族的早期方式。但如果进一步思考就会发现，这种看法似乎并不准确。至少有以下两个问题：一是这种对“他者”的认知方式仅仅凭借四个地理方位，并不是依据具体的地理标志或地名，所以很难说是地理空间上的认识；二是其他民族的位置无不处在华夏民族的边缘地带，这种位置关系太过巧合，很难说是对民族分布情况的如实反映。因此，先秦的夷夏观念与我们今天所持有的“族群”(ethnic group)观念并不一致[5]。它带有一定的地理空间进行分类的要素，与其说是民族观念，不如说是一种产生于文化基础之上的想象。这一点也是最容易被误解的。

夷夏观念的确是按照地理要素进行的区分，但更是一种按照“华夏中心”思想来定义的对“天下”的想象。也就是说，是为了体现“中国”的“中”和“四夷”的“远”。这种“远”并非仅仅是一种距离上的遥远，更重要的是文化意义上的落后和偏僻。这种“中国”和“四夷”构成的“天下”，无疑在文化上有着清晰的尊卑、主从、高下的差异。换言之，按照距离的远近将代表文明的“自我”与代表野蛮的“他者”排列在一个序列之内，形成了差异性和序列性的统一。值得注意的是，由“四夷”和“中国”共同构成的“天下”不仅在地理空间上，更在政治体系和文化内涵上都形成了一个封闭的整体，远近是“天下”内部的远近，差异是“天下”内部的差异，尊卑也是“天下”内部的尊卑。

因此，我们可以发现，古代中国的“自我”和“他者”观念有着十分密切的整体性，甚至可以说两者是互为一体、不能分割的。“自我”和“他者”相互成为对方的参照标准，缺一不可，双方共同构成了文化空间上的整体和统一。这种古代中国的民族观念之所以十分重要，恰恰就在于这种整体性里包含了对不同地域、不同民族在文化上的差异性的有机整合。换言之，先秦时期就已经形成中国历史上多次民族文化大融合的思想基础。

三、先秦的“天下”观念：依托于“差序格局”而存在

根据对世界各地的早期文明进行的研究，我们知道，古代社会的种种观念都是以不发达的经济技术水平为基础的。随着技术不断发展和经济水平的提高，这些观念就会被逐一打破、刷新，或者由新的观念所取代。

然而古代中国的情况却有所不同：技术进步和社会发展并未让观念世界里的这些古老的民族认知消失，反而顽强地延续下来。这一现象似乎暗示我们，不能将古代的民族观念仅仅视为现代社会人类学意义上的“族群”，而应挖掘隐藏其后的更加深邃的内涵。目前的古史学研究同样没有回答先秦民族观为何能够延续至近代的问题。这一现象之所以没有得到合理的解释，甚至有被学界忽略之嫌，究其原因主要有两点：一是虽然目前为止学界对相关问题的阐释十分丰富，但基本上都是在思想史和古代社会史的范围内展开的。然而，正如我们在近年来以近现代时期为主的观念史研究中看到的那样，旧有的研究范式越来越无法满足对新产生的研究对象的诠释需求。二是本土化研究视角尤其是本土人类学中的“差序格局”这一阐释工具的缺失。在目前种种被冠以“新史学”的研究热潮之下，要想打破这种传统视野下无法解释上述问题的尴尬局面，其实更需要发掘业已本土化但其价值尚未被充分认识的概念工具，而“差序格局”恰恰就是我们所需要的。

“差序格局”是费孝通于1947年在《乡土中国》中提出的概念。为了说明传统中国社会和西方社会的结构差异，他提出了“团块格局”和“差序格局”两个概念，借以说明中国社会的基本结构有“差异”和“序列”两个维度，呈同心圆的形态一圈圈地由中心向外部发散[6]29-40。“差序格局”包括差异和序列这两个方面，差异是对事物进行的一种特殊的分类，是相对的；而序列则是试图将事物按照普遍的原则进行重新排列，是绝对的[7]。这两者合在一起，就能够达到认识世界和认识自我的目的。“差序格局”的重要价值就在于从构造的层面将传统中国的观念和意识高度抽象化。因此，它并非学界所理解的仅仅是社会结构的概念[7]，而是描述观念的概念。“差序格局”的概念并不是为了直接揭示古代中国社会的总体特征而生，但其对古代社会史研究的指导意义不容忽视。目前学界对此的理解和阐释还不够深入，就是因为没有将古代中国的民族观念史研究放置在这一视野之下进行审视。而这种局面又或许是我国学界文化人类学研究对古代社会史研究尚不够深入造成的。

“差序格局”最核心的本质就是存在一个中心，这是绝对的、不变的。在差序格局视野下，我们可以清晰地看到，无论是对自我的认识，还是对异域民族的理解，都是在承认差异的基础上设置的一系列尊卑序列。这其中的差异是文化先进性的差异，而序列也是依据文化的先进程度来结构的。因此，先秦时期的民族观实际上体现的是一种华夏中心思想，“中国”“天下”等观念都是这一思想的反映。同时还要看到，这种华夏中心主义的确是建立在技术水平低下以及交通方式缺乏的基础上的。但因为“差序格局”本身所具有的包容性和延展性，因此在后来的技术进步和交通改善之后，这种认识依然没有受到冲击，变化的只是对中心的重新定义或对边界的不断扩展而已。也就是说，差异和序列的认知模式没有发生根本的改变，只不过具体的内涵随着不同历史时期发生变化罢了。这正是先秦民族观为何能够延续至近代的问题所在，也是传统史学无法回答这一问题的原因所在。

事实上，我们能够清晰地看到，古代中国人对“自我”和“他者”的认识完全是在“差序格局”的框架下展开的，由此生发的“中国”“华夷”“天下”种种观念都可以被视为“差序格局”的具体表现。“中国”这个自我与“华夷”这个他者是因差异而形成的分类，由“北狄”“南蛮”“西羌”“东夷”组成的“华夷”，围绕“中国”这一中心形成“天下”，从而构成先秦民族序列。我们可以这样认为，影响传统社会延续至近代之前的民族观念的理念恰恰是“差序格局”而不是那些从思想史学和社会史学派生出的观念。而从“自我”和“他者”角度衍生的观念只不过是“差序格局”的具体内容，并依托于这一体系长期传承并影响后人。我们通过“差序格局”的视角来梳理这些具体的观念，就能更清晰地看到它们的特征。

四、西汉“大一统”促使先秦民族观最终定型

“华夷之辨”的基本内容尽管在先秦时期已经产生，但其却是在西汉时期“大一统”的政治背景下得以最终定型的。因为在对待蛮夷的态度上，先秦时期存在相对温和的“教化”派和态度强硬的“攘夷”派。前者以孔孟为代表，后者则在《左传》中有诸多体现。[4]105-107

到了西汉王朝时期，随着疆域的扩大，民族交流日趋频繁，使得在国家内部的多民族交往远远多于之前的历史时期。一个最显著的变化是，不再单纯用四夷来笼统称呼周边的各民族，而是使用越来越具体的称呼。例如东北边疆地区有朝鲜、夫余、高句丽、沃沮、秽貊、乌桓、鲜卑、挹娄等族，西北边疆有匈奴、羌人，南方有百越、西南夷等民族。然而恰恰是在这样的背景下，“华夷之辨”的思想得到十分广泛的传播。

“大一统”追求政治和文化上的统一，是我国古代十分重要的观念，最早出自《公羊传》，在《荀子》《吕氏春秋》中也有类似思想。西汉的董仲舒对儒学进行了系统的改造，在传统儒学提倡的“仁德之政”的基础上，提出“天人相应”说和“三统说”，在“大一统”的旗帜下，主张实行政治一统、文化一统。在“大一统”政治局面逐步形成的背景下，以“夷夏一体”思想为核心的“大一统”民族观念也在西汉初期逐步形成，而先秦时期带有强烈“夷夏有别”倾向的“夷夏之辨”，则以强调天下统一、夷夏均为天子臣民的思想为主。将夷夏视为一个整体是当时的潮流，例如汉文帝时期的著名政论家贾谊就表达过“首足”的观点。这个观点将华夏视为“首”，将夷狄视为“足”，既体现两者的整体性观念，也隐含尊卑序列的意识[10]。

这一时期的夷夏观念虽然产生了若干变化，但不变的是在这种格局中的“一个中心”，即天子的观念。在儒家教化思想的引导下，先秦时期的华夷有别的消极影响被局限在了一定范围内。儒学家们主张通过各种怀柔政策，达到教化夷狄的目的，并使大一统观念成为中国古代十分重要的政治文化理念。必须看到的是，这种将“自我”和“他者”统一在“大一统”局面下的思想，反过来促进了华夏民族对“自我”的认知，西汉时期由此成为华夏民族认同和汉民族意识发源的时期。西汉时期对华夏文化兴起了一场“复兴”运动，对儒家典籍进行收集、整理与传播，同时利用国家权力向社会全体宣传儒家的政治、伦理观念，促使儒家文化渗透到社会的各个层面，从而使“汉”民族开始作为一个文化意义上的族群集团逐步形成。

学界诸多研究都比较认同这一时期是华夏民族认同得到强化、汉民族意识基本形成以及中国古代国家认同正式形成的重要时代[8]。但对其原因的诠释似乎仅仅停留在政治和文化的“大一统”这一现象的层面。在“差序格局”视野下，我们不难发现，能够完成这种序列上的改造与整合，根本原因就在于这一格局中的“中心”，即王权得到了前所未有的凸显与强化。中央集权式王权的巩固使得大肆制造政治舆论、武力拓展疆土和推行教化政策都成为可能。这一时期的王权不论是经济上还是军事上都拥有前朝所不曾获得的实力和支持。因此，整个社会的各个阶层出现了相对统一的自我认同和他者观念就是十分自然的事情了。这也从另一个侧面说明，我们不能过于局限于固有的历史时代分期，尤其是考察先秦时期的民族观时，将西汉的“大一统”思想一并放入同一时域内似乎更为合理。需指出的是，在“差序格局”下形成的先秦民族观，经过西汉时期的进一步巩固和强化，成为近代民族主义思想的早期源头。

[1]许慎,段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[2]王元化.释中国[M].北京：中华书局，1981.

[3]胡阿祥.伟哉斯名：“中国”古今称谓研究[M].武汉:湖北教育出版社,2000.

[4]彭丰文.先秦两汉时期民族观念与国家认同研究[M].北京:中国社会科学出版社,2016.

[5]叶江.当代西方的两种民族理论——兼评安东尼·史密斯的民族(nation)理论[J].中国社会科学,2002(1)：146-157.

[6]费孝通.乡土中国[M].北京:北京出版社,2004.

[7]阎云翔.差序格局与中国文化的等级观[J].社会学研究,2006(4):201-213.

[8]徐杰舜.汉民族发展史[M].武汉:武汉大学出版社,2013.

2017-04-24

杨羽(1975 — )，男，重庆市人，讲师，博士研究生，研究方向：文化人类学。

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1008-6390(2017)05-0024-04

[责任编辑文 川]