墨子政治法律思想评析

◎ 杨师群

《墨子》一书，出于墨翟及其弟子、后学的著述，为墨家学说之汇总。墨家大多出身基层劳动民众，主要为手工业者，墨翟本人也是专业木匠。墨家学派为战国百家中的 “显学”之一，与儒、道并驾齐驱，墨家思想在当时的影响力是相当大的。然而，秦汉之后便渐衰微以至湮没，直到近代思潮的启迪，一批学者开始发掘墨学的残迹，加以整理与研究。许多学者对墨家学说大加赞赏，加以 “平等博爱主义大家”“伟大的平民思想家”之类的桂冠。然而笔者读完 《墨子》后，却感觉并不怎么舒服，抛开表面的一道道思想光环，他本质上是一位十足的王权主义者，其维护专制统治的理论谋划，比其他诸子学说更具欺骗性。所以对墨家学说的政治法律思想内容，非常需要做出细致的分析与认真的反省。

一 崇尚 “天志”名义下的君主制等级秩序

所谓 “天志”，就是天的意志，墨家学说认为匡正、主导宇宙、自然、国家、社会、人事的最高权威是 “天志”。 《天志上》提出： “天欲义而恶不义”， “夫义者，政也，无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公诸侯政之；三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之”。此 “政”即政治、治理之义，以天子、三公、诸侯、将军、大夫、士、庶人组成的等级森严的社会治理秩序为其内容，这就是墨子基本的政治统治理想模式。尽管他强调， “我所以知天之为政于天子者也”，是说天子必须接受 “天”的管理，而实际上既然天子是 “天”之子，那么天子代表 “天”便是顺理成章的事。就是说墨子完全认可当时社会在封建制度下一种等级森严的专制统治秩序，并用一种所谓 “天志”理论对这一统治秩序给予君权神授般的肯定，还将其政治内涵定格为道义之 “义”。

这 “无从下之政上，必从上之政下”之理论，在 《天志下》中还阐述为：“是故庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有三公正之；三公不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为正，有天正之。”此 “正”应为修正、匡正之义，尽管 《尚同》中有 “上有过则规谏之”的说法，但这只能是一种特殊情况下的补充，与上述正常的等级修正政治绝不在一个水平线上。墨子绝不允许 “从下之政上”，等级秩序可谓墨学之治国重要原则。所以 《天志中》谓： “义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”提出：“夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后 （贵且知者）得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。”就是只有高贵和智慧者才能统治愚笨和低贱者，所以善政必出自 “贵且知者”。《天志上》谓：“天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者，当天意而不可不顺。”既然天子是天下最尊贵、最富有者，天子为政专权便是天经地义之事了。

那么，天子是如何得其位的呢？《尚同》诸篇提到 “选天下之贤可者，立以为天子”，或说 “选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”之类。一些学者就此认为墨子有民主选举之主张，然而找遍 《墨子》一书，也找不到此 “选择”的主语是人民的蛛丝马迹。由是一般学者都认为墨子的有关叙述较为模糊，其实它是中国传统文化的盲区，没有人能提出民主选举之类的主张。而在 《墨子》中，此 “选择”的主语是 （上）“帝”或 “天”的说法，却时或可见。如 《天志中》谈到尧、舜、禹、汤、文、武诸圣王时说：“帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。”“帝”即上帝，亦即 “天”的另一别名。《天志下》中谈到诸圣王时说： “天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人。”《法仪》中也说：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。”可见墨子有明晰的君权神授之理念。于是有学者提出墨子以民为 “天”，所以天选立天子即民众选举天子。而我们根本找不到 《墨子》中有 “以民为 ‘天’”的任何根据，刘泽华早就指出： “以民为 ‘天’，与墨子把民看成愚贱之人是格格不入。”［1］

《法仪》中言：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。”似乎很懂法治，但接下去却说：“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲由为之，天所不欲则止。”既然 “以天为法”，那么墨子的 “天志”就是法。 《天志》强调：“顺天意者，兼相爱，交相利。”“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”还说 “有力相营，有道相教，有财相分”。“则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食”……这些 “天志”理想似乎很有魅力，问题是如何得以实施？于其中找不到多少有实质意义的举措。可见墨子的法治观念只是停留于对 “自然法”的崇敬层面，而不懂得具体的法治实践。

墨子以为只要人们服从报效 “天”，就不会出现 “子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君”之类 “不仁不祥”之行为，就可以实现上述的理想，天下就可以高枕无忧了。最多举出上古社会圣王或暴君的一些例子，来说明 “天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”。用 “杀不辜者，天予不祥”的假设来论证：“此我所以知天之爱天下百姓也。”把一切希望都寄托于虚无缥缈的 “天”。在数千年的历史中，天下之贤明者未必都能如尧、舜那样施展才华，暴虐者也未必如桀、纣那样受到惩罚，天之赏罚失当之史例，可谓触目皆是，这一理论的欺骗性何须多言。

由于 “天”的空洞渺茫，人们在现实生活中只能寄希望于 “天子”，因为“天”之善政，也只能由比天低一等的 “天子”或圣王继承和主持。墨子还一直告诉民众：天子或圣王是天下最贤、慧之人，能 “求与天下之利，而除天下之害”。由是，“法天”也就成为服从被 “天”立为 “天子”的圣王们的旨意，这也是其“尚同”理论的基点。墨子不但给高贵者的统治蒙上一层 “天”的保护色，还很恳切地告诉民众：国家的希望在于 “上之强听治也，下之强从事也”，因为 “今天下之王公大人士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也”［2］。所以愚且贱的民众们绝不能有任何僭越政治的非分之想，这里再次给一些学者所谓墨子有 “民主”意识的政治观点以当头一棒。

二 以 “尚同”为核心的专制主义理论

“尚同”就是 “同于上”或 “统一于上”，要求人们的思想行为全部统一于上级，直到天子。“尚同，为政之本而治要也”，实为墨子政治思想之核心。理由很简单，《尚同》篇强调：由于 “一人一义，十人十义，百人百义”， “是以人是其义，以非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相劳，隐匿良道，不以相教，腐朽余财，不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民无正长以一同天下之义，而天下乱也”。由是，一个掌握专制权力的君主与各级官员便是必需的。“选择天下贤良、圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”“凡国之万民皆上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？”以为 “唯以其能一同天下之义，是以天下治”。要天子 “一同天下之义”也就是要以墨家的 “天志”来一统天下。

以此为根据，《尚同》篇中不断重复这一政治理想：就是要人们绝对服从上级统治者。不但 “举天下之万民以法天子”，而且 “国君固国之贤者也，举国人以法国君，夫国何说而不治哉？”同时，对朝廷 “三公”“大夫”乃至地方 “乡长”“里长”之各级官员，都应该如此，一直到统治的基层乡、里， “乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之”。总之，其最重要之政治原则是：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”就是追求一种以上为是、绝对服从、天下 “同一”的专制社会秩序。此 “统一于上”之理论一般也为诸子们所认可，时有颇为雷同的论述，乃至为帝王们青睐而付诸实践。后来汉武帝 “独尊儒术”的做法是墨子所未预料到的，却完全是墨子思想的有力实践，此类文化方面的专制给中华民族带来的更多的是愚昧与落后。

首先，天子、国君、三公、大夫乃至地方乡长、里长之各级官员，在一律由上择下的规则中，如何选出天下或地方最为贤良、智慧之人这个问题上，墨子含糊其辞，其实就是在中国五千年的历史中也未能很好解决这个问题。所以其中暴君、昏君、奸臣、贪官层出不穷、不计其数，可以说 “上一定贤于下”的论点是十分荒唐的。那么凭什么要人们都去学习其言行，并绝对服从呢？凭什么可以剥夺人民的言论自由及自由选择的权利呢？要知道哪怕是相当贤明的君主，也不可能是真理的代表！可以说，墨子 “尚同”之政治理论是十分低级与可笑的，如加以实施，必将给国家与民族带来灾难。

其次，一个时代被认为是正确的东西，有的常常被后人证明是荒谬的；而在某一时期被世人普遍认为荒唐的观点，历史又无情地证明它们是正确的。就是说，对于思想、意见是否正确的判断，我们永远不能确信我们力图窒息的意见是谬误或者是错误、愚蠢的。所以，对任何意见的确定性的判断正是人们易犯的错误之一。而墨子们自认为发现了 “真理”，于是就剥夺别人阐发 “谬误”的权利。且不论墨子所说的 “真理”是否存在问题，单是为压制种种不同的思想观点，“真理”的捍卫者就只能制造出更多更大的谬误。所以，能促使社会进步的文化政策，只能由人们凭自己的理性去说出想法、创造作品、明辨是非、发现真理，而不在于外在权威的干预。

墨子也未能看到 “一人一义”其实是人们创造性潜力的表现，如能创造出较为公平理性的游戏规则，它绝不会是天下大乱的缘由，而将是社会发展的原动力。反过来，如令天子 “一同天下之义”，这样的专制统治使人民不敢说话，思想家不敢秉笔直言，精神奴役的最大危害莫过于思想枯萎、智力下降、精神怯懦。所以倡导精神与言论自由的主要目的是产生智力活跃的人民，这样的社会才会有真正的创造力。可惜这一简单道理，中国历史上觉悟者寥寥。

尤其令人不寒而栗的，是墨子对付不 “尚同”之异己者的手段。《尚同上》墨子谓：“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”就是用严密的法网重惩不 “尚同”之百姓。《尚同下》提出：“若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。” “若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也，上得且罚之，众闻则非之。”“若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得且罚之，从闻且非之。”这里 “恶贼”如何解释？没有明确的言行界定，批评、揭丑之类算不算？还说： “于先王之书也 《大誓》之言然，曰：‘小人见奸巧乃闻，不言也，发罪钧。’此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。”其 “奸巧”“淫辟”同样没有具体的言行界定，这样的政策 “法治”，必然伤及大量无辜。总之，其大力倡导 “告密”文化，不告密者连坐。

《尚同下》中还详细提出以下设想与方案：“古之圣王治天下也，其所差论以自左右羽翼者皆良，外为之人，助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从事，故利若此。古者有语焉曰： ‘一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。’夫唯能信身而从事，故利若此。是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。”就是组织一批 “贤良”的 “羽翼”遍布全国各地，进行侦察与监视，不但严密控制国情，而且及时赏罚与镇压。

古希腊的亚里士多德在 《政治学》中说：“同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。”这其中就包含着承认 “同等的人”都有实践自己理想的同等机会，而不应由某 “天子”来一统天下。“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”“人们一般都不会同意谁来做他们的王上；要是有人凭借机诈或武力把个人统治强加于众人，就会立即被指斥为僭政。”“人人应不受任何人的统治，只是这样的自由事实上不能得到，于是遂有轮番为统治和被统治的政制。轮番制度对于以平等为基础的自由所作的贡献就是这样。”［3］古罗马的西塞罗在《论共和国》中谈到民主派的观点时说：“他们认为，如果民众拥有自己的权力，便没有什么比那更美好、更自由、更幸福的了，因为他们是法律、审判、战争、和平、缔约、每个公民的权利和财富的主人。他们认为，只有这样的体制才堪称国家，亦即人民的事业。”［4］读着西方古代学者的思想，对比当时中国古代的思想大家，不能不说还是有一定差距的。

三 “兼相爱、交相利”之类的空幻梦想

墨子思想中最令后人称誉者，应是 “兼相爱、交相利”之理论设想。在 《兼爱》篇中墨子谈道： “今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。然则崇此害亦何用生哉？……以不相爱生……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”将天下所有的人祸，归结为人们 “不相爱”而致，似乎有几分道理。解决的办法是 “以兼相爱交相利之法易之”，其核心内容为： “视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”即所谓 “视人若己”，“是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下人之皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”。

其中的一个问题值得探讨，就是人们不相爱的根源何在？《兼爱上》将 “自爱”作为其根源之一：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独自爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身。”这 “自爱”也就是 “自利”。刘泽华指出：“把 ‘自爱’、‘自利’视为万恶之源，这种看法无疑是肤浅的。每个人是社会的一分子，人的情欲在历史的进程中无疑有它的作用。但个人的情欲绝不是历史运动的最终决定力量和动乱之源。墨子的浅薄之处就在于，他让个人承担社会动乱的责任。于是把 ‘自爱’、 ‘自利’作为攻击的目标。他没有找准鹄的。”［5］在当时的历史发展中，人们刚刚从以家族血缘为纽带的宗法制度束缚中得到一些解放，从君主贵族的统治桎梏中有所脱逸，随着商品经济与思想文化的进步，人们应该进一步认识到 “自爱”“自利”在社会发展中的杠杆作用，以促成产权私有制与个人权利意识的萌芽。遗憾的是，像墨子这样的思想大家却往往反其道而行之。

当然，墨子要求人们 “兼相爱、交相利”，建立一个和谐社会的理想并没有错，问题是如何才能实现？以 《兼爱》三章内容观之，墨子将此理想社会的建立主要寄托在其所谓圣君统治基础之上。首先谈道： “若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？……故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”主要在于圣君的 “劝爱”，墨子进一步说：“苟君说 （悦）之，则士众能为之。”还进一步认为：“苟有上说 （悦）之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。”以为只要君主喜欢 “兼爱”，加以 “劝赏”与 “威刑”诸手段，臣民们也就能照着办了，并举了楚灵王好细腰而臣民节食瘦身、越王勾践好士之勇有百余人蹈火而死的故事，及夏大禹、周文王的 “兼爱”历史来作为其论点之佐证。其楚、越之事完全是君主在玩弄臣民，根本不足为训，夏、周先圣之史也只是某种理想虚构。不过从中已经清楚透露出墨子此理论的中心思想：圣王明君的 “劝爱”统治是建立此理想社会的核心。由是在 《兼爱下》中大谈 “吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下”，突出宣传夏禹、商汤、周文、周武诸圣王明君。如歌颂道：“《泰誓》曰：文王若日若月，乍照光于四方于西土。即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”以为在 “为人君必惠”的表率下，“为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌”。最后的总结是：“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”墨子以为出一二个圣王明君，并靠此类道德教化手段就能建立一个和谐的 “兼爱”社会，这不仅是一种幼稚的空想，更是在自欺欺人。尽管墨子的此类思想对人民的麻醉可能不是故意的，却令人感觉相当可悲与无奈。

墨子实用重利，其有关 “利”的主张有着怎样的具体内涵呢？ 《节用》篇谓“诸加费不加利于民者弗为”。《辞过》篇道：“凡费财劳力不加利者不为也。” 《经上》直言：“义，利也。”是说利即义，似乎非常重视 “利”民，《节用》诸篇却又主张：“凡足以奉给民用则止。”就是以能维持生命所必需之最低限度为标准，所以又积极倡导节用、节葬、非乐等禁欲主义主张，墨子本人也是奉行苦行主义节俭之道的一代楷模。由此可知：墨子之 “利”的概念只是一些维持生命的最低条件，与近代的 “权利”概念有天壤之别。而超过这个限度就叫奢侈，奢侈者便侵害了别人的生存权，《节用》篇说是 “暴夺人衣食之财”。《辞过》篇说：“衣服，适身体和肌肤而足矣……锦绣文采靡曼之衣……此非云益暖之情也，单财劳力，毕归之于无用也。”穿绸比穿布并不加暖，所以制绸乃 “加费不加利于民”之业。《非乐》也是这个逻辑：“利人乎，即为；不利人乎，即止。”认为娱乐会废时失事，所以必须废止，却不知道正当的娱乐不但是人们生活的一种精神需要，同时也可以增加 “物作的能率”。总之，墨子的禁欲节俭要求对贵族奢侈生活没有多少限制，也不符合人们对生活正当享受的不断追求，更阻碍了人们有关基本权利意识的萌芽，是对人类物质生产、社会文明发展的一种阻碍。所以，墨子的 “交相利”无非是让人们能够维持基本温饱生活状态，只是一种贫困式的原始大同空想，不鼓励甚至打击人们对物质利益有更高的追求，所以与维护人民正当的基本权益的思想有着本质的区别。

要人们 “兼相爱、交相利”，首先要搞清楚 “爱”的定义及其有关的社会制度背景。那种 “视人若己”般的 “爱”，与 “忠、孝”诸传统道德含义绝对不是一回事，后者的主要内容是服从，绝非人间的 “普爱” “博爱”。真正的 “爱”应该建立在一个追求公正平等人际关系的社会制度之上，是人们自愿奉献的一种平等亲和的诚挚情感。可笑的是，墨子一方面要求人们 “视人若己”的 “兼爱”，一方面又坚守等级森严的君主统治社会秩序，其中存在着根本无法克服的巨大矛盾。有学者指出：“根据兼爱互利理论，其逻辑的结果必然是，诸侯视非诸侯若诸侯，王公大人视非王公大人若王公大人，如此等等，否则便非兼爱互利。这就是墨子兼爱说的不可克服的矛盾，这个显而易见的矛盾，奇怪的是它似乎根本就没有进入墨子的视野。”［6］就是说墨子根本就没有意识到：在这种以等级特权为基础的社会制度之上，根本就不可能产生他所想象的那种 “视人若己”般的 “爱”。墨子在君主专制统治及其森严等级体制的基础上，提出的 “兼相爱、交相利”和谐社会的道德蓝图实在是一个不切实际的幻想，或者说墨子的这个奢侈 “理想”无异于痴人说梦。

《尚同》篇中提出 “有余力以相劳，有余财以相分，有良道以相教”诸 “兼相爱、交相利”主张，将其建立在绝对服从天子、上级的所谓 “一同天下之义”的基础上，也同样荒唐。《尚同下》中墨子更是赤裸裸地宣称：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。曰必疾爱而使之，致信而持之。富贵以道其前，明罚以率其后，为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”是说要人民服从统治 （即与上保持一致），如果统治者爱民不深，人民就不听使令。所以说一定要深爱人民才能使唤、命令他们，要有诚信才能控制他们。用富贵、官爵引导在前，用刑罚严惩警督在后，这样执政，就是想让人民不服从也是不可能的。这里，墨子的所谓 “爱”已经完全变质，堕落为统治者欺骗民众的一种手段，目的在 “使之” “持之”，前者是役使人民，后者是控制人民。墨子将 “兼相爱、交相利”诸乌托邦空想建筑在这样的制度框架之上，也更突出其思想自欺欺人的结构特点。

四 “尚贤”“非攻”与组织形态诸问题

墨子非常重视 “尚贤举能”，认为它是 “政之本”。《尚贤》篇中提出： “官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”以为只要 “王公大人明乎以尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者，”似乎只要做到 “尚贤”，便能解决一切社会问题。其中有两个关键问题需要搞清楚：一是如何进行 “尚贤”，或者说选贤举能的具体实施方法，墨子以君王或王公大人为主导的选贤举能模式的主张非常明晰。如 《尚贤上》说：“故大人之务，将在于众贤而已。”即王公大人的重要任务在于聚集贤良之士。又说： “古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’”“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”选拔 “义” “德” “贤”者，授爵禄、任事令的主导权完全在 “圣王”。所叙尧举舜、禹举益、汤举伊尹、周文王举闳夭……有关 “史例”也全部是这一思维逻辑。可以肯定，墨子根本不懂西方社会有关 “民主”程序的选举方法，或者说中国古代只有君王对人才的选拔机制，墨子也不可能跳出这一历史文化的局限。“有能则举之，无能则下之”诸观点，虽然对于任人唯亲的宗法体制有所突破，往往又陷入君王个人好恶的迷宫中，提不出什么具体而科学的选贤标准。

二是 “尚贤”的目的何在？既然其主导者为君王，那么目的无非是 《尚贤》诸篇中提到的 “国家之富、人民之众、刑政之治”，及 “君人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失”。时而也有圣王 “爱利万民”“欲中国家百姓之利”诸词，然如何实施方面空洞无物。《亲士》篇也说：“人国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国，缓贤忘士而能以其国存者，未曾有也。”可见主要目的在 “君”及其 “国”。《尚贤中》说得最为透彻：“何以知尚贤之为政本也？曰自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。”就是强调，尚贤举能的目的在于维护高贵而智慧者去统治愚蠢而卑贱者的统治秩序。以这样的目的尚贤举能，哪怕到隋、唐时产生的科举制，对中国数千年帝王政治的用人弊端，也谈不上有多少实质性的改进。

在 “尚贤”重德的过程中，时而会用 “人治”的手段处理问题。如 《尚贤中》将人分成智贤与不肖两个等级来治国： “贤者举而上之，富之贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役。”何为 “不肖”，无非在道德方面有所欠缺，并没有犯罪，就可以对他进行贬抑、废黜之惩处，使他贫困且低贱，甚至让他服徒刑做劳役。这显示出对 “法治”基本规则的无知，与对 “人治”的赏识。 《尚同中》谈道：“昔者圣王制五刑以治天下，逮至有苗之制五刑以乱天下，则此岂刑不善哉？用刑则不善也……则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀。”是说统治用刑法，关键在于用刑的人是 “善”还是 “不善”。

《尚贤中》还提出：“贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣。”就是贤臣以忠心侍奉君王，有美好功德应归于君王，贤臣承担怨恨与诽谤。 《鲁问》中谈到 “忠臣”的标准时，墨子也说：“若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善，尚同而无下比，是以美善在上，而怨仇在下，安乐在上，而忧戚在臣。”墨子的尚贤，就是要选择如此虽微有劝谏，实一切服从、任劳任怨乃至可以承担怨谤责任的臣下，此名曰贤臣，而实为奴才。中国古代此后数千年的王朝政体正是如此选 “才”的，如此 “尚贤举能”的政治体制给中国传统社会带来的后果，主要是君主专制对人的精神麻醉与社会文明的发展停滞。

反对战争是墨子 《天志下》中最为强调的内容，揭露大国侵略无辜小国，烧杀掳掠无恶不作，却 “不知此为不仁不义，是以攻伐世世而不已者”。指责：“今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣；此为逾人之墙垣，格人之子女者，与角人府库，窃人金玉蚤累者，数千万矣；逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。”骂得非常痛快！也是对 《非攻上》内容的概括。《非攻中》主要讨论了战争给民众带来的深重灾难。《非攻下》却又把战争分成两类：将上述侵略战争称为 “攻”，给予严厉谴责；又将禹伐有苗、商汤伐桀、周武伐纣等的战争称为 “诛”，寻找其为人民兴利除害的理由，给予全力支持。如在 《兼爱下》中这样说： “禹之征有苗也，非以求重富贵、干福禄、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。”这其实只是中国传统文化 “胜王败寇”的另一种诠释，要知道哪场战争的双方不是在用这一思维模式为自己辩护呢？所以墨家反对侵略战争的观点似乎很进步、很前瞻，尤其是其 “止楚攻宋”诸实践也非常感人，然而其主体思路还是没能跳出 “胜王败寇”类 “如来佛之掌心”。

墨子讲过许多利民、富民的话，但其最终目的并不是谋求民众的幸福，而主要在于对有关社会统治秩序的维护，因为 “百姓不利必离散而不可得用也”。《非乐》中反对 “今王公大人惟毋为乐，亏夺民衣食之财”。主张：“赖其力则生，不赖其力则不生。”其并非主张任何人都应该自食其力，《天志下》中有谓：“不与其劳获其实，已非其有所取之。”也没有 “不劳动者不得食”之含义，而是对 “取人之桃李瓜姜”的偷盗者们的谴责。所以墨子在 《非乐》中接着说：“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”将从事体力劳动的基层民众称作 “贱人”，并用 “强”字来形容其劳作状况，而王公大人们的 “财用”由此而足，并清楚叙述道：“王公大人早朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫早出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布，此其分事也。”可见墨子并不主张统治者也需自食其力，基本赞成当时各阶层的社会分工，不反对君主贵族对民众的剥削与役使，就是不能 “过度”。所以 《辞过》篇中对统治者正常的剥削与役使持赞赏的态度：“役，修其城郭，则民劳而不伤；以其常正，收其租税，则民费而不病。”他也对统治者 “厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”及其奢侈生活进行批判。《非命上》篇还说：“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。”就是在圣王统治下，民是因 “贪”“惰”而 “穷”。《节葬下》主张 “上下调和”，这种调和以下对上的政治服从为主导，有谓： “上以为政，下以为俗。” “上变政而民易教……安危治乱，在上之发政也”［7］。总之，所谓 “赖其力则生”是讲社会运作得依赖民众的劳动，绝非在反对统治者不劳而获的地位特权，也没有反对人剥削人的社会制度，而是要求不能搞乱有关社会分工的统治秩序。

还有一个问题值得关注，就是墨家的团体颇似后世的秘密会党，其组织纪律之严密，领袖 “钜子”之权力，遇事之措置与运作……实为一个专制社会的缩影。《淮南子·泰族训》记：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。化之所致也。”其弟子已经被 “驯化”成一群基本没有自己思想的 “服役者”，可以为领袖及其理想 “赴火蹈刃，死不旋踵”。《备梯》载：“禽滑厘子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。”可谓 “服役”之工具。 《庄子·天下篇》亦云：墨家 “以巨 （钜）子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”。墨者须绝对服从其首领 “钜子”，并准备为其献身。《吕氏春秋·上德篇》有一则故事，讲墨者钜子孟胜为友赴死，其 “弟子死之者百八十三人”。这么多人需为领袖陪葬，可见墨家赞赏殉死之举，这与 《节葬》中反对 “杀殉”的观点自相矛盾，亦见证了其“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”思想原则的实际运用。可以说这是一个由少数狂热信徒组成的效忠于领袖的敢死队，是一个宗教式会党组织。幸亏其政治实践基本失败，否则后果真不堪设想。

墨子的个人品格方面似乎无可挑剔，在事业上是以身赴义、以天下为己任的典型，在生活上是勤俭刻苦、反对奢侈浪费的楷模，在品质上讲究表里如一、友爱互助的道德修养，在信仰上具有赴火蹈刃、死不旋踵的献身精神，还是一位自食其力、朴实平凡的生产劳动者。这样一个人，其思想中却依然有着如此根深蒂固的王权主义，如此卖力地倡导 “尚同”的专制体制，如此迷恋幻想着那扑朔迷离的 “圣王”统治，不懂得如果没有一个较为公平、公正的社会运作机制， “兼爱”之说只能是一种自欺欺人的蜃景；不懂得如果没有一些对最高权力的制衡机制，以监督与制裁其行政权力的为所欲为，那么国家是不可能产生一个好政府的，“圣王”崇拜绝对是一种有害的理论。总之，墨家的政法思想矛盾空幻，在为君主专制政治效力而对民众的诱惑方面，似乎比诸子学说更具欺骗性，而其中更反映出中华传统文化中基层社会的悲哀色彩。

注 释

［1］刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社，1985，第583页。

［2］ 《墨子·天志中》。

［3］〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1981，第167、169、290、312页。

［4］〔古罗马〕西塞罗：《论共和国》，中国政法大学出版社，1997，第45页。

［5］刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社，1985，第576页。

［6］苏凤捷、程梅花：《平民理想—— 〈墨子〉与中国文化》，河南大学出版社，2005，第78页。

［7］《墨子·节葬下》，《墨子·非命中》。