从民间葬礼出发重新认识儒教

石顺林

（中央民族大学，北京100081）

从民间葬礼出发重新认识儒教

石顺林

（中央民族大学，北京100081）

从回顾学术界“儒学-儒教”之争入手，通过对儒学内涵和宗教概念的梳理，以民间葬礼仪式为切入点，结合对现实生活中民间宗教信仰的考察和分析，提出对儒学的宗教性的新认知，并以此为基础重新认识我国的宗教格局和宗教变迁。

儒教；宗教；信仰；仪式；葬礼

习惯上一般认为中国有五大宗教：佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。然而这种“常识”很容易造成困扰：如果依据这种判断，那么中国汉族地区有约90%的汉族人没有宗教信仰。举一个显而易见的例子：绝大多数汉族人都祭祖，怎么解释这一行为？占中国人口绝大多数的汉族人究竟有没有宗教信仰？中国的宗教格局到底是个什么样子？要回答这些问题，既要做概念上的澄清，还要从普罗大众的生活实际出发，研究他们真实的信仰状况及宗教归属。

一、理论探讨

（一）儒学与儒教之争

若问汉族人有没有宗教信仰，基本上可以置换为这样一个问题：“儒教”是不是宗教？

从20世纪70年代末到21世纪前10年的30多年时间里，“儒学还是儒教”的问题在学术界曾引发过相当广泛的激烈争论。根据彭耀光和孙建华的总结〔1〕，争论主要集中在以下三个方面。

一是关于儒教是否具有宗教的一般形态。支持者认为，儒教完全具备宗教的一般特征和形态，例如神明崇拜、教义经典、仪式、组织等；而反对者认为，儒学有强烈的无神论倾向，没有灵魂观念和崇拜的神，没有彼岸世界，因此只能当作一种世俗的学说来看。

二是关于儒教是否具有宗教的一般功能。支持者认为，同世界各国历史上普遍存在的政教合一现象一致，我国历史上也存在着一个“国教”，而这个国教非儒教莫属；反对者不否认历史上“国教”的存在，但指出这个宗教不是儒教，而是宗法性传统宗教。

三是关于儒教是否具有宗教的超越性本质。支持者认为，宗教的本质是一种“超越性”。儒教即便在形式上和其他宗教存在差异，在超越性的本质上却是和其他宗教相同的。例如任继愈认为，一般宗教通过强调彼岸世界来超越此世，是一种外在的超越；而具有“中国特色”的儒教则强调精神修养，是一种立基于现世的内在的超越。何光沪认为，宗教的本质在于对神的信仰，但对“神”这一概念的界定，应以所谓“超人间力量”为主导，同时采用与之相适应的宽泛的外延。在他看来，宗教是对“超越者”的信仰，至于超越者具体以什么面貌出现，是道、上帝还是梵天，并不重要。在儒家思想具有超越性这一点上，正反双方都是承认的，只不过反方认为，那只能说儒学具有“宗教性”，而不能直接称之为“儒教”。

分析一下争论的实质，关于第二点争论，由于“儒教”的反对者很难说清“宗法性传统宗教”和“儒教”的关系，也难以赋予“宗法性传统宗教”以“国教”之重任，他们的观点难以构成有力反驳。不过，在笔者看来，支持“儒教”的论证本身是有问题的：先假定历史上存在一个国教，然后说儒教是国教，因此儒教是宗教。这其实是一个循环论证。所以这一点争论重要性不大。争议最大的在于第一点，信仰是否应当涉及“神/神灵”。正是由于这一点上争议较大，儒教的支持者们最后提出“超越性”的观念代替“神”的观念。事实上，这种从超越性的角度理解宗教，并以此为理据阐明儒学是宗教或具有宗教性的立场，是20世纪50年代以来海外新儒家及一些学者阐发儒学是教或具有宗教性的基本立场。即便是儒教的反对者也不否认儒家精神的“超越性”，只是他们拒绝接受“儒教”的概念，仅仅承认儒学具有“宗教性”。

于是我们可以发现，这里主要还是一个名词之争，关键的分歧在于大家对宗教概念的认识不一致。正如张岱年所言：“对于宗教，可以有不同的理解。……根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教；根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。”〔2〕那么究竟什么是宗教？

（二）宗教的认知与定义

由于宗教是一个外来词汇，因此从概念上认识它就不得不追溯西方的宗教学说史。回顾起来，我们可以发现西方的思想家对宗教的认知一直存在两种倾向：批判的倾向和理解的倾向。“还原主义”的解释是前者的代表（如马克思和弗洛伊德，把宗教还原为其得以产生的社会或心理“根源”，进而指出宗教自身的荒谬性），认知主义的解释是后者的代表（如格尔茨，将宗教视为由一套独特的符号建构的“象征体系”，其目的在于“确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪和动机”），功能主义的解释可能在两端徘徊（如涂尔干和马林诺夫斯基，前者指出宗教的功能在于社会整合，后者认为宗教起源于人类的基本需求，其功能也在于满足这些需求）。对宗教的批判、否定态度在我国的学者和民众中是广泛存在的①。虽然宗教未必掌握着真理，不过一味否定和批判，对于我们全面认识宗教这一重要的社会现象恐怕是不利的。

在宗教的定义上，绝大多数研究者都注意到了宗教的两个层面：信仰的层面和行为（仪式、组织）的层面。在这两个层面上，人们对宗教的认知都存在争议。不过，就仪式和组织层面而言，尽管现代社会的某些宗教——的确像有些学者（如伯格、贝拉）指出的那样——出现了简化仪式乃至个体化的倾向，但是对于绝大多数宗教而言，一些固定可见的仪式和一定程度上的组织性（共同体）仍是适用的。

信仰层面争议的焦点在于“神”或“神圣”的概念。信仰的核心到底是不是“神”呢？这个“神”必须是基督教的上帝那样人格化的神，还是可以是非人格化的神（比如动植物图腾、自然神或者中国的“天”），抑或就是某种“超越性”或者“终极关怀”？这样的争议在儒学与儒教之争中也是经常出现的。马克思和弗洛伊德对宗教的批判虽不限于基督教，但他们的批判主要是针对基督教这种典型的一神教作出的。如果从基督教出发去认识宗教，那么信仰必然指向神。但是就连西方学者也都注意到了，并不是所有的宗教信仰都必定与“神”有关，更不必是像基督教那样独一的、人格化的神。为了摆脱以基督教为单一模本的宗教概念，一些西方学者广泛研究了世界范围内的其他宗教现象，并给出了许多包容性更强的定义。举几个具有代表性的例子：涂尔干的宗教定义强调信仰指向的是“与世俗相分离的”神圣事物，蒂利希把信仰解释为一种“终极关怀”，格尔茨则更将其泛化为象征着“一般存在秩序”的符号体系。虽然不能武断地说究竟谁的认识更“正确”，但这至少告诉我们，采取一个外延相对宽泛的概念是适宜的。一个具有包容性的概念有利于我们脱离西方中心主义的窠臼，也有利于我们更好地认识我们所身处的社会。

（三）儒教的要素

宗教信仰首要指向的是神，或者最低限度上是某种具有神圣性或超越性的事物；其次是仪式，仪式有个体的，也有集体的；最后是组织，即某种程度和规模上的社会共同体。这种归纳是以涂尔干的经典定义为基础的：宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内〔3〕。这个定义至今仍是西方关于宗教的主流定义之一。它的优点在于这个定义是认知取向的，抓住了宗教最核心的要素，而且价值上是中立的。绝大多数学者对宗教要素的概括和归纳都是以这三个要素为核心的。因此个人认为，以此为基础的宗教概念是最有望达成共识的。

以这样的宗教概念为出发点，我们再来认识“儒教”，就可以发现，历史上，至少汉代以后至新中国成立，汉族社会是一个主要以儒教为基础的社会，而其基层单位就是按姓氏聚集的村落宗族共同体，“族”之下还有“房”和“门”，最小的单位就是“户/家”。仪式层面是纷繁复杂几乎面面俱到的“礼”制。信仰的核心是祖先崇拜。“四书五经”是它的“正典”。社庙、孔庙和宗祠（也可以把祖坟包括进去）就是它的“宗教活动场所”。需要注意的是，至少在信仰层面，儒教是不具有排他性的宗教。一方面，这为“三教合流”提供了前提条件；另一方面，正如我们即将看到的，它使得民间的宗教信仰呈现出混合性的色彩。

二、现实反思

除了澄清相关概念，从历史和现实出发，认识民众真实的信仰生活，从实际出发，去认识儒教、认识民间的宗教生态也至关重要。从民间葬礼仪式的视角为切入点，可以考察民众真实的信仰状态。因为葬礼是宗教仪式最密集的一环，也是众多仪式中最重要的一环。葬礼给我们观察人们的宗教行为、信仰状态提供了最佳的契机。

本文选取的调研对象是笔者的故乡鄂东南地区的传统葬礼。虽然各地的葬礼在仪式上存在不少差异，但如果不考虑一些细节上的差别，依笔者已有的调查经验和掌握的文献情况来看，这种葬礼还是很具有代表性的①略举两例：黄健、郑进：《农村丧葬意识中的象征转换与结构表达：基于一个丧葬仪式的分析》，《世界宗教文化》2012年第4期；张海超：《大理洱海地区白族葬礼研究：兼论“礼”的视角在人类学仪式分析中的应用》，《云南社会科学》2010年第1期。此外，J.L.Watson（华琛）主要根据华南的经验，认为中国传统的葬礼具有一个大致统一的结构，这种“标准化”的仪式包含哭丧、丧服、给死者做仪式性沐浴、献祭、立碑、丧乐、送葬等九个方面。见J.华琛：《中国丧葬仪式的结构：基本形态、仪式秩序、动作的首要性》，香港：《历史人类学学刊》2003年10月第一卷第二期，98-114页。。

（一）葬礼的过程与主要仪式

首先简单介绍葬礼中的三个重要角色：八仙、礼生和道士。“八仙”又称“八角”，由村里宗族的各个房头指派若干名壮劳力（共选8个，也有的地方选12个）担任，主要负责挖墓地、入棺、抬棺和下葬，在葬礼中干的都是体力活，可谓劳苦功高，因而备受主家尊重。“礼生”，是在葬礼中担任主持的儒生，一般是当地旧时的读书人，负责主持祭礼，代写祭文，读祭文。道士，负责看风水，择日子，做功德，超度亡魂。

下面就来看看这一富有特色的葬礼的过程。

1.停灵

老人一过世，家里的亲人先给他洗净身体，穿上寿衣，“下灵床”——将老人的尸体放在一块木板上。灵床置于家中堂屋或宗屋祠堂，停灵数日。

老人断气之时，要烧“落地钱”——就是烧一些香纸冥钱，供老人在去阴间的路上支用。本地人说，老人刚下到阴曹地府，黄泉路上要经过很多关口，比如鬼门关、奈何桥、阎王殿等，还有押送他的牛头马面，“身上带点钱，凡事都好说话一些。”香纸灰后来要和骨灰一起放到棺材里去。

与此同时，八仙要去请道士或者风水先生看日子、看风水、定凶吉。主要是看两个日子，即入棺和登山的吉日吉时，依据是死者的生辰日庚和亡命年庚。另外要确定“忌压”，说的是死者亡魂对一些特定年份出生的人会产生不利的影响，因此村里这些年龄的人（尤其是小孩）不得靠近死者灵堂，登山的时候也必须避开。

2.入棺

在选好的日子里入棺。过去是肉身入棺，现在很多地区推行火葬，火化了的人就将骨灰入棺（受灵魂观念的影响，很多老人对火葬表示排斥和抗拒，因而火葬在农村的推行受到相当大的阻力）。入棺一般是在宗祠进行的。

尸体放入棺材之前，八仙要“抹三把”，再次给死者清洁身体。道士给死者做炼（画符、念经）“开咽喉”，以使亡人在阴间可以吃喝。本地一个有特色的地方是八仙会用红枣、桂圆和冥钱做一对手绠给死者戴上，桂圆谐音“鬼缘”，红枣和桂圆编成的手绠即意为“早结鬼缘”。

入棺由八仙负责。将尸体转移到棺材里，填入石灰，然后盖棺。盖棺是十分庄重的仪式。粗而长的大号棺材钉每钉一下，八仙口中都要念几句文，亲属哭丧此刻也尤为热烈。

入棺当晚，也即登山前夜，按儒教传统要做“堂祭”，又称“夜祭”（这个祭现在做的很少了，一则缺少“内行”的礼生，二则做堂祭也要多花钱）。

3.登山和路祭

入棺次日登山，这是葬礼的重头戏。

登山当日早上主人家要办酒席（称“孝席”），宴饮八仙和前来送礼的亲属、房下（村里同一个宗族房户的人）。开席之前，孝子念安席文。安席文的“标准”格式分三段，由“不孝男某某”开头，以“三谢不孝之罪”结尾。当然现在宴席上真正按这个套路去说的极少，通常由孝子随便说几句话就可以了。安席文念完之后，要鸣金（敲锣）发炮（放鞭炮），方可正式开饭（敲锣放炮也有通知村里人过来就席的功用）。

孝席过后，开始登山。先将棺材抬出宗屋，在宗屋前的广场做骑马祭。骑马祭属于家祭，由死者儿子（通常是长子）做。儒教传统的骑马祭要行三献礼，主要内容是孝子磕头上香，执事进酒、进馔，祝生朗读哀辞，然后礼生歌《蓼莪》诗，最后行四跪八拜礼结束。

如果死者是党员要开追悼会的，追悼会也在这时举行（一般是在骑马祭之前，由村党支部派人致辞）。

骑马祭结束后，抬棺上路。路上做路祭，路祭属于客祭，由死者女儿和其他亲属做。路祭行一献礼，内容与骑马祭相似，但程序要简单一些。有时候，非死者亲属，如果他们需要“见孝”（如果一个人被算命先生告知，他在未来某段时间将要遭遇厄运，而如果此前能够参加葬礼见个“孝”，就可以避免或减轻灾祸。这时，他就会找机会去“见孝”），只要是能跟死者沾上一点血缘关系的，他们也会找主人家说情，让他们出钱在登山路上做一个路祭。这种路祭按顺序是要排在死者亲属后面的。

做完家祭和路祭，棺材就被抬到墓地，按定好的时辰下葬。看风水的道士用罗盘决定棺材朝向。棺材安放好后，八仙填土埋葬。

4.做斋

如果死者家里请了道士的，那么在做祭登山下葬的同时，另一边在宗屋祠堂里，道士们会做一个道场，称“做斋”。其程序是开启（接菩萨）、参亡（请亡者及列祖列宗魂灵）、念经、拜馔、午朝灯、解结（这几套程序是为亡者谢罪，度其升天）、款亡（用贡品请亡人吃喝）。

下葬以后，还要在登山经过的路上烧灵屋。灵屋是用竹篾和纸糊制的，一般二至三层，里面摆放各种家庭用品（包括各种家具、电器，如床、柜、厨具、彩电、冰箱、洗衣机，有的还放了手机、汽车，甚至还有几个“佣人”“婢女”——当然都是用纸做的）。

烧灵屋的场景颇具神秘色彩：天色煞黑，用一堆稻草将灵屋和供奉的香符一起引燃。烟雾缭绕，在刺耳的鞭炮声和嘈杂的念经、悼念声中，死者家属将穿戴的孝服捆成一团从一两米高的熊熊火焰上抛过在另一边接住。待灵屋和香符烧成灰烬，家人方才在夜幕里结伴回家。

“做斋”这一环节也可以由和尚来负责，由各地传统决定，佛教更有影响力的就会请和尚。和尚去做一场法事，含义跟道士的做斋差不多，不过是形式上按佛教的仪式办罢了。

5.后续仪式：烧焰把、做三朝、过七七

至此，葬礼的主体部分便告结束了。此后尚有一些后续的仪式，如烧焰把，三朝拜坟，五七、满七的祭拜等。

“焰把”是用稻草编成的草带，按死者的岁数，一岁编一节，一共编三条。从下葬当天起，每天傍晚天杀黑的时候烧一条，连烧三天。之所以这样做，是为了在天黑的时候照亮亡魂回墓地的路。

“三朝”是指自下葬那天算起的第三天。这一天凌晨，死者的家属要赶在天亮之前去坟头祭拜。按当地人的说法，这一时刻意义重大，因为这次死者的鬼魂就要真正下到阴间去再也不回来了。所以死者家属必须赶在天亮之前和死者“见”最后一面，这是真正的告别仪式。

从死者去世那天算起，每七天算一个“七”，共计七个“七”：首七、二七、三七、四七、五七、六七、满七。除“五七”和“满七”外，其余各“七”由死者的儿子到坟头或者宗屋灵位前烧香敬拜。五七由死者女儿回娘家祭拜（有“五七三十五，女儿来受苦”的俗语）。满七由全部子女到坟头祭拜。

（二）葬礼的特点及其意涵——中国农民宗教信仰的真实情境

1.仪式

不难看出，这种葬礼的主干流程是按照儒教的仪式办的。其中一些内容甚至可以在两千年前的儒教经典（《仪礼》《礼记》等）中找到直接依据。堂祭、家祭和路祭都是典型的儒教祭礼，三献礼、跪拜礼等即是其具体形式；礼生念的安席文和祭文也都是依照儒教经典书写的；吊唁的宾客敬礼、主家还礼等一通具体细节，也都是依照儒教礼仪而行，更不用说儒教色彩格外鲜明的丧服制度。

但是我们可以看到，儒教仪式并没有囊括葬礼的全部。葬礼是由儒教、道教（或者佛教）合作完成的。其中，礼生和八仙及其家族成员是儒教的代表，他们负责葬礼的主要部分；道士是道教的代表，他们配合完成葬礼的某些环节（做斋或者法事，烧灵屋，超度亡魂等）。葬礼上的种种仪式，都具有神圣色彩。尽管某些仪式已经失去了它原本的意涵而只剩下一个空壳，但它们至今仍然为人们所遵循。

2.鬼神观念

从这些仪式和人们的行为中不难看出，中国社会底层的人很多是有鬼神观念的。他们对于死后世界的想象主要是融合了佛教和道教色彩的地狱和并不明确的轮回观念。葬礼中的重要仪式都有着浓厚的神秘主义色彩，正如我们在入棺和做斋的过程中所看到的一样。一些普通的仪式，也具有丰富的宗教意涵，比如停灵、登山吉日与墓地的选择（风水）、烧焰把等等。随着无神论和科学信念的普及和宣传，信仰鬼神被认为是愚昧迷信的表现。但是传统的鬼神观念在几代人的心里似乎难以彻底清除。对于是否有“鬼魂”和“神仙”，他们的态度是模糊的。即或排除这些看起来有些模棱两可的鬼神观念，农民的信仰中还有没有可以被称作“宗教信仰”的东西呢？有的——祖先崇拜的信仰，即便排除灵魂的因素，也是普通中国农民生活“神圣性”或“超越性”的根本来源。或许大多数农民并没有确切的“来世”的盼望，但是，祖先崇拜和儒教孝道的传统，让他们把自己的人生价值放在了无尽的家族血脉的延绵之中。“不孝有三，无后为大”，因而“传宗接代”成为农民家庭最基本的任务。若非如此，我们就很难理解为什么在国家严格推行计划生育政策的20世纪八九十年代，无数的中国农民顶着巨大的经济压力、甚至冒着人身风险，千方百计东躲西藏也要生一个儿子。老一辈的农民见面会互相询问：“你的人生任务完成了吗？”“人生任务”是什么？就是生儿育女，把他们抚养成人，并让他们成家立业。只有儿子们都娶了媳妇，女儿也找到了婆家，老人才能松口气。他们在世上拼命干活受苦受累无怨无悔是为了自己“享福”或者积点“阴德”吗？当然不是。他们就是为了子孙后代，为了“光宗耀祖”。这也正是中国农民的“终极关怀”，是他们人生信仰的核心。

3.组织与功能

葬礼在农村中是一件大事，甚至可以说是头等大事。没有什么事情还能像葬礼一样动员整个家族、整个村庄的力量。葬礼中主家办酒席，除了亲属（血亲和姻亲）要去送礼、帮忙，村里同一个宗族房头的成员也有义务去送礼、帮忙，而村里的其他人，每个家庭至少也是要派个代表去送礼、坐席吃饭。在这样大规模的社会动员和合作中，儒教的社会载体（“行动者”）充分向我们展现出来——以直系血亲为核心、五服内亲属为外延的家族行动单位。葬礼对强化一个家族的宗族情感、凝聚一个村庄的集体意识的作用，是显而易见的。

4.小结

以笔者自身的调查经验及所掌握的各地农村的调查资料来看，多数农村地区的葬礼，都是由儒教和佛道二教（或之一）配合完成。三教并行不悖，且主次分明。这充分表明了民间信仰强烈的混合特点——三教不单在信仰、教义上有融合，在实践中也常常混杂在一起。这与“三教合一”的历史传统可以说是一脉相承的。

三、结语

（一）以儒教为底色、“三教合一”的民间宗教传统

从几个主流的宗教定义出发，儒学的宗教性是得到肯定的，“儒教”作为一种宗教是可以接受的；从历史和现实来看，中国人有着丰富多样的宗教生活更是不可否认。可以说，儒教在中国历史和现实中长期存在并发挥着巨大的影响力。固然，儒教不是中国人信仰的全部，（汉族）普通民众的信仰具有很强的混杂性，儒教、佛教、道教的融合是一个普遍现象。但无论如何，儒教始终是最根本的、最主要的部分。可以说，儒教是中国宗教的底色。

排除意识形态的考虑，阻碍学者们承认儒教概念最主要的应该还是儒家对待鬼神的态度：“子不语怪力乱神。”“未知生，焉知死；不事人，焉事鬼？”《论语》中的这些话成为很多人论证中国人没有“信仰”的依据。且不追究孔子自己到底有没有鬼神观念（例如他在别处又说：“祭如在，祭神如神在”），我们首先要明白的是：不能把少数儒家知识精英的思想观念当作普罗大众的思想观念，更不能用文本中的几句教条去替代现实。其次，是要破除西方中心论的文化观，不能以为只有以基督教为代表的典型的一神论宗教才是宗教，而要认识到宗教现象的复杂性。最后是要去除文化自大情结和对宗教的偏见，不要一味武断地把宗教斥为唯心主义和“精神鸦片”，更不必以为“儒教”的概念降低了儒家的身段。

（二）重新认识中国的宗教格局与宗教变迁

由此出发，我们需要对中国的宗教格局有一个新的认知。佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教五大宗教并不是中国宗教的全部，还有一个规模更大、地位也更重要的宗教：儒教①陈柏峰也不满于当前学界对中国宗教认识的狭隘性，提出可以将祖先崇拜界定为宗教，并提出一种新的宗教分类：根本性宗教与辅助性宗教。他认为祖先崇拜是中国农民的根本性宗教。参见陈柏峰：《基督教传播与中国宗教再认识——从鄂南农村经验切入》，《中国乡村研究》第9辑。另外，在谈论中国的宗教格局时，我们还会经常碰到所谓“民间宗教/民间信仰”的概念。但其实，目前谈论得比较多的“民间信仰”，所指的对象基本上都可以归入到儒、佛、道三教的体系中去。大陆学界对于“民间信仰”“民间宗教”“民间秘密教门”的含混使用，可参考吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第6期。。同时，由于儒教、佛教和道教在信仰上的非排他性，长期以来它们三者在民间都是共存的，甚至存在某种意义上的分工。

然而如今，儒教真正面临着“数千年未有之大变局”。从清末的礼仪之争，到新文化运动中的思想批判，再经历新中国建立后数次政治运动的清算，儒教可谓“历尽浩劫”。但是我们看到，传统在很多地方仍然顽强地传承下来。真正对儒教产生冲击的是市场经济。20世纪80年代末90年代初在全国范围内兴起的打工潮，彻底改变了农民的生产生活方式和思想观念。大量的人口外流瓦解了农村稳定的社会结构，宗族互助合作的共同体遭到破坏。举个例子，由于青壮年劳动力外流，现在很多农村举行葬礼请“八仙”都很困难，凑不齐人。笔者在江西安义调查的时候，发现那里有的村庄如今请八仙要到邻村“挪用”劳动力，有的地方则直接将八仙和丧葬服务一同商品化了，农民可以出钱请人完成葬礼上的“一条龙服务”。另外，计划生育对儒教的冲击效果已现端倪，在未来的几十年里必定会愈加明显。更深层的变化发生在家庭伦理层面。很多学者都不约而同地注意到了当下在中国许多农村地区发生的婚姻家庭观念的变化：婚姻选择上传统的“父母之命媒妁之言”早已被强调个人情感的“爱情”话语取代，而传统的强调忠诚、责任的一夫一妻制的家庭伦理也在不同程度上受到侵蚀。一些学者把这看成是一场“伦理危机”①；另一个角度来看，这也是一场“宗教危机”。

在此基础上，我们再来观察中国社会近三四十年来的宗教变迁，就能对之有一个全新的认识。基督教的发展以及佛教道教在某些地区的复兴，并不是像我们一般认为的那样，是在信仰真空中发生的。特别值得一提的是，对于信仰和组织上都具有排他性的基督教来说，那实际是一场规模空前的改教运动。而今，儒教又遭遇到这样一个强有力的竞争对手，实在可谓“内忧外患”。斯达克在考察基督教在罗马帝国兴起的早期历史后写道，“一般说来，新教运动的命运是无法自控的，并且严重依赖这一运动出现的环境特征。这里我们可以看到两个重要的因素。首先，是国家对宗教的管制程度。其次，新宗教组织的活力必须胜过传统宗教。一般来说，如果大多数人都满足于参与旧有的宗教的话，就没有显著的活动空间给新宗教来发展了。然而，一旦传统宗教组织虚弱不堪，便会给予新鲜事物风起云涌的机遇”〔4〕。他指出正是罗马帝国后期宗教受到的管制程度削弱，同时传统的宗教组织又十分孱弱，所以才使得基督教能够通过它的“开拓性的努力”完成“奇迹一般的工作”，最终一跃成为罗马帝国的国教。这样的奇迹，是否会在世界的另一个角落重演？

〔1〕彭耀光，孙建华.儒学与儒教之争：儒学是否为宗教的论争过程、实质及其他〔J〕.齐鲁文化研究，2007（12）：154-161.

〔2〕张岱年.儒学与儒教〔J〕.文史哲，1998（5）：33-34.

〔3〕涂尔干.宗教生活的基本形式〔M〕.渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，2006：58.

〔4〕罗德尼·斯达克.基督教的兴起：一个社会学家对历史的再思〔M〕.上海：上海古籍出版社，2005：227-229.

A New Understanding of Confucianism from the Perspective of Folk Funerals

Shi Shunlin
（Minzu University of China,Beijing 100081,China）

With a retrospect to the controversies between Confucianism as a religion and Confucianism as a school of thought,the article analyzes the connotations and concepts of Confucianism.Focusing on the practice of Chinese folk funerals and folk religious beliefs,the study points out that we should have a new perception of the religiousness of Confucianism.Furthermore,we ought to recognize national religious patterns and the change of religions in modern China.

Confucianism;religion;faith;ritual;funeral

B98

A

2096-2266（2017）07-0068-07

10.3969/j.issn.2096-2266.2017.07.011

（责任编辑 张玉皎）

2017-03-10

2017-04-20

石顺林，博士研究生，主要从事基督教、宗教社会学研究.

①参见吴飞：《当代中国婚姻的价值缺位》，《文化纵横》2011年第1期；桂华：《重新恢复中国家庭的神圣性》，《文化纵横》2014年第1期。