孟子“气”论及其“养气”说

金 洪 水

(韩国东国大学 二程研究中心， 韩国 庆州 38066)

孟子“气”论及其“养气”说

金 洪 水

(韩国东国大学 二程研究中心， 韩国 庆州 38066)

文章对孟子学说中“气”的内涵及其构成进行考察。在此讨论“气”就是旨在对一直被忽略的养气论有一个新的认识，并为把孟子哲学思想中的性善说和养气论放在一起讨论创造前提条件。为此，文章首先分析《公孙丑》篇中与“气”有关的内容，由此揭示“气”的内涵。在此基础上，研究养气的终极目标“心之修养”是如何实现的，以期待对孟子哲学思想作一个全面的探讨。

孟子；告子；气；养气；性善

一、引 言

孟子的哲学思想中阐述了关于如何使用“气”的概念，本文即拟对孟子学说中“气”的内涵及其构成进行考察。

正如宋代程颐所论，孟子对儒学发展的影响有两点：一是性善说；二是养气论。例如《河南程氏文集》卷4《答杨时论西铭书》中云：“西铭云为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之用功，二者亦前圣所未发，”[1]609程颐指出，这两点孔子也未曾指明，是孟子哲学的独特之处。但迄今为止，关于孟子的哲学思想，人们主要关注的是性善学说，对其养气论并未予以充分重视。

究其原因，首先在于《孟子》一书的构成。从内容来看，《孟子》一书中关于性善说的内容不仅随处可见，而且论述也相当具体。对“气”的论述却集中于《公孙丑》篇，且未作详细阐述，由此可知在《孟子》中“气”不是核心概念，当然也就无从引起人们的充分关注。

此外，孟子哲学中“气”概念未能得到突显的另一重要原因是宋代性理学的影响。把孟子视为儒学的继承者或是孔子道统继承者的正是性理学家，他们之所以如此推崇孟子是由于性理学的理论纲领主要基于孟子哲学。也就是说，理学家的哲学前提，“人人皆可以为圣”[2]的观点正是以孟子的性善说为基础的。如《胡文敬集》卷2云：“今学者诚能存养省察，使本心常明，物欲不行，则天性自全，圣人可学而至矣。”[3]又《皇清文颕》卷16云：“学者诚能体察于身心之间，存理遏欲，进进不已，则圣人可学而至，何有于名儒乎？所贵乎儒者，为其学而至于圣人也。”[4]这正是理学家们所强调的孟子学说中的四端和五伦，因而由此相对忽略了养气论，正如程颐强调孟子对世人的伟大贡献在于性善说的提出[5]。

若以孟子学术观点的角度来看，后人对待孟子学说的方法未免会有所偏失，因为孟子的性善说本身不能构成一个完整的体系[6]，有待后人去完善，因此孟子在论及孔子提出的人性本善即“仁”时，一并提出了作为外部条件的“义”[7]230。

性善说和养气论是孟子哲学思想的两个方面，我们在此讨论“气”就是旨在对一直被忽略的养气论有一个新的认识，并为把孟子哲学思想中的性善说和养气论放在一起讨论创造前提条件。为此，我们首先分析《公孙丑》篇中与“气”有关的内容，由此揭示“气”的内涵。在此基础上，研究养气的终极目标“心之修养”是如何实现的，以期待对孟子哲学思想作一个全面的探讨。

二、孟子哲学思想中“气”的内涵

《孟子》这部著作诞生之前，虽然未能把“气”作为学说观点来进行论述，孟子也未能充分利用“气”的概念来建构自己的学说体系。孟子为回答弟子公孙丑的提问而援引了齐国思想家告子的话，由此正式提出了“气”的概念。孟子拜访宣王(公元前4世纪末)时，稷下学宫位于齐国首都临淄的宫城南门稷门附近，众多被邀学者聚在这里一起研究、讨论学问。其中有许多黄老学说的追随者，因而齐国人对“气”的概念很熟悉。孟子知道这一点，便用公孙丑所熟悉的概念去解释[8]。这正是在《孟子》中“气”的概念集中于《公孙丑》篇的原因。

《公孙丑》篇中：

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”[7]230

后代许多学者对告子的这段话作过注解，但各释文内容相差甚远。所以，我们对《孟子》最具权威的研究学者赵岐和朱熹的注释进行考察 。

赵岐注解如下：

“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。告子为人，勇而无虑，不原其情，人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣。孟子以为不可也。告子知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣，孟子以为是则可，言人当以心为正也。告子非纯贤，其不动心之事，一可用，一不可用也。”[9]

根据赵岐所作注释来看，告子虽有些偏狭，反应却很机敏。如若有人恶语相加，告子会不顾其情由而怒斥之。孟子认为告子意气用事，不能体谅他人，因而推定告子这种态度不可取。实际上告子非常善于体察他人内心，即使是逢迎自己的人，告子也能看破其恶心而加以指责。赵岐注释中指出，孟子认为告子是在指责他人用心不正，因而赞同告子的做法。

由赵岐注释可知，告子虽勇而无虑，却也善察他人内心。孟子认为告子非纯贤，因而其不动心之事亦可用，亦不可用。与此同时，赵岐注释“气”为辞气，这说明赵岐是以气色，即外显的形色来解释“气”的概念。

下面是朱熹所作的注解:

“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。”[7]230

依据朱熹的注解，他认为告子达到不动心是盲目的，以至于不辨本末。性理学以心性问题为基本内容，显然告子的观点违背了理学观。朱熹由于不能正确理解告子“不得于言，勿求于心”之义，因而将其理解为没有必要为难自己(言有所不知者，不可求之于心)，同时又把“不得于心，勿求于气”理解为“于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气”。这段注释中，朱熹认为告子的前两句是言有所不知，亦不求于心以考其所失，因而被指内外皆失是必然的，而告子的另外两句被理解为首先要求为根本的心性，而不是为枝叶的血气。因而朱熹认为是可以认同的，但由于没有把血气和心性统一起来，因而又认为是有缺陷的。

朱熹作注时，直接引用了“气”的概念。朱熹把心性看作是根本，“气”比作枝叶，说明“气”是血气的“气”，而不是理气的“气”。

以上关于最有参考价值的两篇《孟子》注释，由于释义相去甚远，以至于很难让人相信是对同一文句的注释。一篇对告子为人所作的注，另一篇则对告子所论的内容作注。由于两篇注解从不同角度出发，释义不同也就在所难免。但问题不在于他们解释的是否相同，而是即使按照注释去理解，仍让人觉得隐晦难懂。比如说告子的“不得于心，勿求于气”一句，朱熹释作“于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气”，这样解释其实十分偏颇。因为心性和血气不是互动互补的相对概念，因为作为根本的心性直接统率作为枝叶的血气。这两句用语抽象概括，难怪有人慨叹难解其真义[10]。

表达如此抽象，难道就无法弄清其观点的脉络，如果真是这样，那么孟子在向学生公孙丑说明这两句时是否应该直接一些更好呢，如果不能明确理解其含义，是否可以从考察角度上存在的问题來寻找原因。

通过对赵岐和朱熹的注释进行分析，可以发现注者偏于孟子观点，是沿着孟子的逻辑思维去理解、释义的。探讨告子为人如何之前，仅就孟子将告子的话背诵给学生公孙丑听，即可以说明告子不仅是知名人士，而且也可以肯定认为他的话是很有逻辑性的。但也许是由于推崇孟子之心过甚，因而出现贬低告子其为人，认为他的话缺乏逻辑性等评判。

孟子认为告子的话一半是对的，一半是错的。其实人们在陈述某一事实或观点时，对错参半是极有可能的，因为人们有可能持相同的见解，或者持不同的见解。但是在以逻辑思维阐述某一观点时，只能是全部正确，或者全部错误，必须选择其中之一。逻辑思维自成体系，体系不同，观点自然也不同。孟子认为告子的观点有对有误，他是以自己的观点去释解，将告子的观念和自己的概念交织在一起。孟子在这一前提下去理解告子的话，结果判断有些是合理的，而有些是悖理的。

最后，我们应关注告子论述中的句法结构。孟子所引告子文句中的述语动词“得”和“求”都是典型的他动词，而句中宾语即得到什么、求什么的具体对象没有出现。从赵岐和朱熹的注释来看，他们在所省略宾语的部分都参入各自的想法，造成对同一文句的释义不同。

如此一来，我们要正确理解告子的话就应先找出被省略的宾语。孟子之所以会对公孙丑引用告子原话，是因为学生要求说明自己的不动心和告子的有何区别[7]230，为此，孟子引用告子文句来进行说明。那么，孟子重点说明的是不动心，告子话中省略的宾语也应该是不动心。而孟子省略不动心是因为公孙丑已在问话中提及，孟子自然不必重复。

告子文句中加入宾语后就成为：

“不得不动心于言，勿求不动心于心；不得不动心于心，勿求不动心于气。”

下面我们要做的就是分别按照告子和孟子的不同观点和思路去理解，其原因如前文所言，不是站在某一方，而是客观地把握两篇释文的观点，由此他们各自要阐明的概念也就清楚了。

首先，按告子的思路来看，“不得不动心于言，勿求不动心于心”一句是说与心相比，言才是本。这里所说的言不是指单纯的话语，而是一种道理或理念，由民众智慧汇聚而成的生活准则。因此，言可以稳定摇曳不定的心，并成为赖以向前的生命的基础。然而在告子看来，心本身并不发挥任何作用。和孟子论辩时，告子云: “性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善?善也，犹水之无分于东西也”[7]325。人性犹如急流之水，直接受外界的干扰，由此可以认为在我们的生活中心并不处于主导地位，而是被动的。告子认为“性，犹杞柳也；义，犹杯棬也”[7]325，说的就是这个道理。

如果告子文句的前半部分可以这样解读，那么后半部分就可以按照这一思路去理解。换句话说，“不得不动心于言，勿求不动心于心”这句，是说与“气”相比，心才是最根本的。这里的心不是指生来具有的，它在外在的礼乐教化下形成了一定的方向性，是能够行仁义的心。如此一来，与心相对的“气”概念指的就是不受外部规约影响的东西，这一点与心不同。那么“气”就可以理解为食欲、性欲之类生命中的基本欲求，是具有冲动性的血气。这样理解的话，告子的后半句是说，如果不能在外部的规约下达到不动心，本来就不能被驯服的血气也就难以得到平静。

如此分析，告子的话是极具逻辑性的，告子不是偏狭或不辨本末之人。尽管如此，孟子对告子的话却毁誉参半，这是因为孟子有他自己对概念的逻辑理解。

首先，孟子否定告子的“不得不动心于言，勿求不动心于心”，是因为在孟子看来，心才是根本的，而不是语言。对孟子而言，心对于具有良知和良能的人来说才是第一的，因而不仅是道理或理念之类的语言，所有一切都由心生。如果不得不动心于言，就应于心寻求真正意义上的不动心。这就是孟子否定告子观点的原因。

孟子认为人心不是静止不变的，它具有可能性并需要不断努力扩充。这种意义上的心不能借助于其他任何外物来达到不动心，只能靠静心修养，因为心是最根本的，是第一性的，因而孟子赞同告子“不得不动心于心，勿求不动心于气”的主张。尽管孟子和告子采用的逻辑方法和概念意义不同，却能秉持部分相同见解，是因为教育具有普遍意义。上述事实告诉我们孟子所讲的“气”和告子的“气”在概念上是很相近的。换言之，“气”是受心控制，是生命中的基本欲求，是有冲动性的血气。下文论述“‘气’概念与心之修养”中将再次得到确认。

三、“气”概念与心之修养

孟子通过对告子言辞的肯定与批评，表明自己的不动心不同于告子。但只是表明不同，并没有具体阐述，孟子以下文进行了补充说明:

“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”[7]230

孟子在阐释自己的不动心时，首先提到心之所向的志，是在说明自己与告子不动心于言的做法不同(不是得于某种道理或理念)，认为应求之于心。并认为志统率充塞在人体中的血气，使其得到控制，真正实现了以心御气之后，才能达到不动心的境界。

通过孟子的这些论述，前文告子文句所反映的孟子关于“气”的认识就更清晰了。换句话说，“气”指的就是人体的构成要素，受心志的支配，即血气，因此一直以来孟子所说的“气”被理解为血气。

对于孟子的阐释，公孙丑又提出质疑，孟子回答如下。

“既曰：‘志至焉，气次焉’，又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也?”

曰：“志一则动气，气一则动志也。 今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[7] 230-231

孟子关于不动心的解释，公孙丑提出这样的疑问是情理之中的。因为如果说统率血气的是志，那么是否变得暴躁应该由志决定，不让血气暴躁就不能成立。对公孙丑的疑问，孟子回答是志和血气不是简单地下达指令和接受指令的关系，两者是相互影响的关系。即志之所向专一，就能控制气；相反，气之所在专一，则会使志动摇。

这里所说的相互关系也可能是对等的。如果认为志和血气是对等的，那就没有必要说哪一个处于主导地位，哪一个处于从属地位。因此在两者的关系上，志显然是统率血气的。对此程子云：“志动气者十九，气动志者十一。”[1]124就是说血气动志不是经常性的，它属于一种特殊情况。孟子提到的蹶者趋者就不是平常情况，而是不得不如此的某种特殊情况。在日常生活中，当我们遇到措手不及的危急情况时，就会体验到血气不受志的统御而突发的经历。这种情况下的血气是指出于生存的一种本能意志。孟子提出“持其志，无暴其气”，就是强调，即使在这种情况下也要保持不动心，孟子在此宣布自己已达到这种不动心的境界。

如果说由血气引发的出于生存本能的这种本能意志也受志控制的话，那么由此实现的不动心的实质是什么？公孙丑问孟子，他的不动心和告子的相比有何长处，孟子回答为浩然之气[7]231。孟子认为难以解释，作了如下回答。

“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”[7]231

首先孟子认为，“至大”是指血气并不局限于一个人的身体，它极其浩大。“至刚”是说血气的运行极其有力量，可润化万物。正因为如此，所以认为血气要以正直去培养，而不能损害它，那么就可以充满于天地之间，无所不在。

孟子对此作了如下更加具体的阐释:

“是集义所生者，非义袭而取之也。 行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”[7]232

孟子在说明浩然之气时强调了两点：第一，这种浩然之气不是一时的正义行为就能得到的；第二，是人性内在与生俱来就有的。孟子首先强调，浩然之气是以正义行为不断锻炼自己而形成的，这可能让人误以为浩然之气是在外在道德律令的规约下形成的，如果这样认为就违背了孟子性善论的基本观点。孟子进一步解释，义不是靠外力强制形成的，是由内在自发的。告子认为义是在外部形成的，因而孟子批评告子未尝知义。

孟子认为浩然之气，即由正义在内心长期积聚而成，是在强调由义产生的某个事实。“气”的概念不是单指出于生存本能的意志，它具有先天接纳义的能力。和孟子的辩论中告子说：“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”[7]325，孟子问：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也?”[7]325这说明人性中具有行仁义的潜在力量，因而是可能的。同理，如果说血气可养成浩然之气，就是说血气里具有接纳义的能力。因此，孟子说：“其为气也，配义与道；无是，[浩然之气]馁也。”

按照孟子对“气”概念的阐释，可知它指的是由内在之义积累而成的浩然之气。它使人的身心连接贯通，成为一体。换句话说通过生来具有的内在的善，使血气中接纳善的潜在能力得以发展，是人实现自我完善的途径。因而孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”。

根据上文分析，可知孟子所讲的“气”指的首先是构成人体的血气，出于生存本能的盲目的“气”应受心志的引导。只是这种“气”与正义、正道相辅而行，长期蓄养正义时才能养成浩然之气。如此看来孟子讲的“气”并非简单的对于生命的欲求，它生来具有一种接纳义这种善的潜在能力。因而缺乏义的“气”终究无法形成浩然之气。孟子提出的“气”概念具有这样的特性，在这一点上和道家把气看作自然物质的哲学观点不同，“气”的这一特性使在伦理道德制约下养气的理论[8]90能够成立。

孟子提出“气”中具有接纳义这种善的潜在能力，这使他的性善说得到了完美的理论前提。因为，如果“气”自身没有具备这种能力，那么就不得不借助外力的作用来发展先天性善的本性；但是，如果心是善的，而身体里具备了接纳性善的潜在能力的话，人就可以不依靠外力而自行实现自我完善，而且能为此不断努力。

孟子在人的贪欲和残忍达到顶点的战国时期提出这一学说，不能不令人叹服。孟子之所以能力挽狂澜，是因为他意识到造成这种局面的正是人自身。孟子的这一哲学思想使心性不善的现代人能够时时回顾以往，自我反省并且不疏于修身。

四、结 语

现实生活中，某人因其丑恶行径令人愤怒，有人则做出伟大牺牲而令人崇敬。正是这些现象，使人认为人性本来就是恶的，或认为人性本来是善的。但是认为性本恶的人并非就此纵容恶的本性，而是思索如何使其向善；认为性本善的人也并非对恶行视而不见，而是谋求如何使其转化为善[11]。如此看来，察明人类本性的事情并非单纯地以个人视角或取向来下定论。因为那是构成我们理想生活的哲学问题。

众所周知，孟子的哲学思想的前提是性本善。孟子认为，性善并不局限于人性。本文分析“气”的概念时，可以知道构成人身体的血气并非盲目的，只是出于生存本能，它实际上具有一种潜在的能力，这种潜在的能力能够接纳义这样的善。因此，孟子认为，养气的终极形态——浩然之气，需要与义和道相辅相成，否则浩然之气也会衰竭。然而孟子认为人的身体和心性并非对立，而是统一的。修身、养性并非两种对立行为，而是要并行的。换句话说，对天下万物具有恻隐之心，就是仁，不失羞恶之心而时时回顾自身所行就是义。

孟子提出身心都具有善的本性，并具有接受善的潜在能力，应该可以不靠外力而自觉地施行善，不施行恶。正因如此，人的价值取决于是否行善。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[7]332该句反映了孟子一生的思想主张。

《孟子》全篇反映的都是这一事实，无论遇到什么人，孟子都义正辞严地阐明他的这一思想，对此却有人批评为不合时宜的迂阔之论[12]。时过两千年后的今天，我们已不记得是谁曾批评过孟子的学说不合时宜，但我们却依然不断向孟子学习，研究人生之路何去何从。

[1] 程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校. 北京：中华书局，2004.

[2] 周敦颐. 周敦颐集[M]. 谭松林，尹红整理. 长沙：岳麓书社，2002：40.

[3] 胡居仁. 胡文敬集[M]. 上海：上海古籍出版社，1991.

[4] 张廷玉，梁诗正等. 皇清文颖[M]. 吉林：吉林出版集团有限责任公司,2005.

[5] 丘濬. 大学衍义补[M]. 林冠群，周济夫，校. 北京：京华出版社，1999：662.

[6] 金洪水. 通过和告子的论辩看孟子哲学的体系[J]. 东亚人文学，2009，(16)：290-291.

[7] 朱熹. 四书章句集注·孟子集注[M]. 北京：中华书局，1995.

[8] 小野泽精一，福永光司，山井涌. 气的思想[M]. 全敬进，译. 首尔：圆光大学校出版局，1987：59-60.

[9] 赵岐注，孙奭疏. 孟子注疏[M]. 廖名春，刘佑平整理，钱逊审定. 北京：北京大学出版社，1999：74.

[10] 金容沃. 孟子——为人之道(上)[M]. 首尔：圆木出版社，2012：238.

[11] 陈坚. “善有善报”与“善不受报”——佛教善恶“因果”观辨析[J].湖南大学学报(社会科学版)，2016,30(5):39-46.

[12] 司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1997：2343.

The Conceptual Meaning of Qi in Mencius’s Philosophy

KIM Hongsoo

( Advanced Center For Er-Chong， Dongguk University Gyeongju Campus， Gyeongju 38066， Korea )

This paper is to look closely into how Mencius used Qi in the process of expressing his theories， and how he integrated the concept into his own philosophy. The paper highlights Nourishing Qi, which was less noticed, in order to use it as afoundation to discuss the Goodness of Human Nature and Nourishing Qi. It analyzes Mencius’s sayings about Qi in GongsunChou first in order to unveil the concept of Qi. The results are expected to show how self-cultivation of mind is realized, which may shed some light on Mencius’ philosophical thoughts.

Mencius; Gaozi; Qi; Nourishing Qi; Goodness of human nature

10.19525/j.issn1008-407x.2017.02.026

2015-10-14;

2017-02-12

金洪水(1969-)，男，韩国釜山人，教授，博士，主要从事先秦哲学、二程思想研究，E-mail：jinhsh68@naver.com。

I222

A

1008-407X(2017)02-0164-05