斯宾诺莎泛神论核心范畴的形而上学解读

（大理大学马克思主义学院，云南大理 671003）

斯宾诺莎泛神论核心范畴的形而上学解读

潘玉龙

（大理大学马克思主义学院，云南大理 671003）

在西方思想史上，“神”是一个不容回避的重要范畴，围绕对这一范畴的不同阐释路径，产生了多种理论体系。在众多的神学-哲学体系中，斯宾诺莎泛神论的独特之处，在于它通过对神这一范畴的形而上学解读，最终取消了其中内含的神秘性因素，并将神与自然的概念等同起来。首先，斯宾诺莎将自然划分为能动的自然与被动的自然，并在前一种意义上得出了“神即自然”的结论。其次，斯宾诺莎将神解释为世间万物的内在因，而非超越因，通过这种内化的过程，构建起了通向无神论的桥梁。

神；自然；超越因；内在因

在斯宾诺莎生活的时代，宗教神学的力量依然牢牢地控制着整个西欧的思想界，任何威胁到基督教信仰的思潮，都会遭受激烈的批判。在思想的高压之下，笛卡尔率先冲破藩篱，用“怀疑一切”的方法论为武器，开启了理性主义的哲学之门。斯宾诺莎继之而起，通过对超越性的批判，最终将宗教神学中的“神”的概念与形而上学中的“自然”概念相等同，以此构建了被称为“泛神论”的哲学体系。在斯宾诺莎哲学的评价问题上，学界历来多有争论，而要得出恰当的结论，必须从概念解析入手，对神、自然、实体等斯宾诺莎哲学中的重要范畴作深入地剖析和理解。

一、两种自然的划分

自然的概念在斯宾诺莎哲学中至为关键，对其含义的准确把握是理解斯宾诺莎泛神论体系的重要切入点。如我们所知，在本体论方面，斯宾诺莎理性演绎的结论，就是将自然与神等同起来，这也正是我们称他为泛神论者的原因。既然如此，是否还有必要将自然单独作为一个范畴加以考查？出于本体论的考虑，斯宾诺莎将神与实体等同的做法不难理解，但是自然作为“受造之物”是怎样与作为“造物主”的神等同起来的？只有回答了这一问题，才能真正理解斯宾诺莎的整个体系。

首先要明确，斯宾诺莎在说到自然时，并不仅仅是指自然界，而是将自然分为两类，即“产生自然的自然”与“被自然产生的自然”。两种自然分别是形而上学和实验科学的研究对象，神学在此被排除在外。对自然进行分类并非斯宾诺莎的首创，公元9世纪的哲学家爱留根纳就曾将自然分为四类：创造者而非被创造者；创造者同时又是被创造者；被创造者但非创造者；既非创造者又非被创造者。相比较而言，爱留根纳的四种划分并非只是更加细化，而是包含更为丰富的内容，其所谓的自然不仅限于客观实在，还包括世界灵魂与宇宙法则在内，因而并非纯粹的本体论概念。而且，爱留根纳哲学已初具经院哲学实在论的气息，并且带有明显的希腊古典哲学的痕迹，这与斯宾诺莎的近代理性主义气质还是有明显的不同。

斯宾诺莎对神、自然、实体三个概念的阐释是循序渐进的，不同时期有不同侧重。在《神、人及其幸福简论》第一篇“论神”中，斯宾诺莎同样以对神及其存在的论述开始，但是在结尾处，他明确提出了两种自然的划分，并分别作了解释，接着才过渡到第二篇“论人及其所有物”。从这种安排来看，斯宾诺莎将认识自然纳入到对神之认识的过程之内，正说明了自然在其体系中的枢纽作用。事实上，在第一篇的“论神圣的天道”“论神的预定”等章节中，斯宾诺莎在解释神的种种特性时已经广泛借用了自然的概念。就概念本身的使用范围而言，“自然”更为侧重世界的产生及秩序，“神”更强调万物由以产生的本源性及至高地位，“实体”则更多地体现了范畴的形而上学性。

在《神、人及其幸福简论》第一篇的第八章，斯宾诺莎说：“所谓产生自然的自然，我们理解为这样的一种存在物：通过其自身，而不需要任何在它之外的东西，我们就可以清楚而且明晰地理解它，这亦就是神。”〔1〕184

与这部早期著作相比，斯宾诺莎在《伦理学》中的思考更进一步。在第一部分命题二十九的附释中，斯宾诺莎说：“‘能动的自然’（即产生自然的自然）是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之，就是指作为自由因的神而言。”〔2〕25通过两种定义的对比可以看出，斯宾诺莎认为“产生自然的自然”就是神。但是，早期的斯宾诺莎是单纯从认识论的角度来定义自然的。这种定义有一个明显的缺陷，就是它过于依赖人的主体性，这里强调的不是自然本身的性质，而是作为主体的人的认识活动，即“人为自然立法”。这是一种奥卡姆式的路径，以尽量简化的方式认识万物，而简化到了极致，就是通过一物本身来认识其性质，除此不遑外求。而在其思想发展的后期，斯宾诺莎回归了本体论的视角，从自然本身的性质而非人的主观能力来定义神或自然。在“产生自然的自然”之后，斯宾诺莎又说明了何为“被自然产生的自然”：“我们把被自然产生的自然划分为两类：一类是一般的，一类是特殊的。一般的被自然产生的自然是由直接依赖于神的全部样式组成的；而特殊的被自然产生的自然是由一般的样式所产生的全部特殊事物组成的。”〔1〕184简言之，斯宾诺莎认为“被自然产生的自然”包含一般样式和特殊事物两种类型。而从其后的表述来看，所谓一般样式无非就是其在《伦理学》中所谓的“属性”，而特殊事物就是所谓的“样式”。这样，产生自然的自然、被自然产生的一般样式、依赖于一般样式的特殊事物大体上就分别代表了实体、属性、样式三个范畴。在解释一般样式的内涵时，斯宾诺莎说：“关于它们，我们所知道的无非只有两类，即在物质中的运动和在能思事物中的理智。”〔1〕186而在《伦理学》中，属性的两个方面被解释为“思维”和“广延”。而对于特殊的“被自然产生的自然”，很明显就是指自然界整体。

二、超越因与内在因

神是超越于自然之上，还是内化于自然之中？这一问题对理解斯宾诺莎的泛神论具有关键性意义。如果神是超越的，那么它就是世界之外的独立实体，我们便无法得出“神即自然”的结论；如果神内在于世界之中，那么“神即自然”的结论便是自然而然的。因此，当我们讨论神与世界的关系时，也就是在讨论泛神论哲学的真正核心观念。在这一问题上，斯宾诺莎最初明显受到宗教神学和笛卡尔哲学的影响。

在犹太教和基督教观念中，神超乎万有之上，同时又贯乎万物之中。超乎万有之上，意味着神是至高的造物主，是万物主宰；贯乎万有之中，指的是神通过万物来启示自身，万物之存在都遵循神的绝对律令，是为了彰显神的荣耀。并且，按照阿奎那的说法，神是万物存在的原因和目的，是自然完美秩序的终极状态。就其本身而言，神是“自有永有”者，当先知摩西求问神的名字时，得到的答案是：我是我所是（“I AM Who I AM”，《圣经》（和合本）：出埃及记3：14译为”我是自有永有的”）。对于神的存在，无法通过时间、空间这些后天范畴加以限定，只能靠启示来获得关于神的知识，而启示是神的主动行为，不因人的意志和愿望而实现。关于世界的产生，是神通过“圣言”（逻各斯）所发出的命令。“神说：‘要有光’，就有了光”〔3〕，这是世界从无到有的产生过程；“神看光是好的，就把光暗分开了”〔4〕，这是秩序的产生过程，同样是源于神的意志和命令。也就是说，世界的存在在时间上是晚于神的存在的，在空间上是独立于神之外的，而神本身的存在却超越了时间、空间的限制。

笛卡尔哲学的革命性，在于他否认神存在的自明性，而将“我思”当作认识论的唯一可靠基础。通过无远弗届的怀疑方法，他将世界的存在，乃至神的存在一开始悬置起来，仅将“我思故我在”当作唯一清楚明白的认识论根基，对神学上的独断论作了批判。然而，这种批判是很不彻底的，因为根基虽然得以确立，大厦的建造却仍然需要一个全能的设计师来保证其合理性，在此，笛卡尔不得不再次请出上帝，以之作为其哲学的终极保障。在笛卡尔看来，对神的怀疑与肯定是两条并行不悖的路径，而在他的批判者伽桑狄看来，笛卡尔的这种伎俩不过是故弄玄虚。整体来说，笛卡尔的体系虽然从主体性的“我思”出发，但最终仍然将神看作是世界存在的根本原因，在其本体论哲学中，神的存在仍然是超越的。

关于神与世界的关系问题，斯宾诺莎的思想经过了不同阶段的发展。受犹太教传统教育以及笛卡尔哲学的影响，斯宾诺莎一开始也自然而然地将神看作是超越于世界之上的力量，是万物的创造者，并且拥有理智、情感和完全的自由意志。在《形而上学原理》中，斯宾诺莎提出：“一切被创造的事物超越地（eminenter）包含在神之中”；“神超越地包含着一切形式地（formaliter）包含在被创造的事物之中的东西，这就是说，神具有一些属性，在这些属性中，超越地包含着所有被创造的事物。”〔5〕要说明这一问题，先要厘清两个经院哲学的概念。所谓“超越地”，并非只是就神与世界的空间关系而言，而是指原因中所包含的圆满性多于结果中包含的圆满性；所谓“形式地”是指原因中所包含的圆满性等于结果中包含的圆满性。从逻辑学上来说，结果不能大于原因，那么神要么是超越地要么是形式地包含世界，这也是显然的。在这一阶段，斯宾诺莎将神与世界（自然）看作是彼此独立的，而神具有更多的圆满性，是世界之外的超越因。尽管如此，他与笛卡尔主义者尤其是神学家之间仍然存在不同之处。首先，斯宾诺莎只是从圆满性的角度来谈神与世界的关系，并未涉及创世论的内容；其次，他所谓的“超越”，其内涵更多地体现在逻辑上，而不关涉空间方面的独立自存。

三、泛神论的形而上学基础

斯宾诺莎是如何进一步脱离宗教神学和笛卡尔主义的影响，最终取消神对自然的超越地位的呢？

斯宾诺莎将神与自然联系起来的倾向，在写作《神学政治论》时已初露端倪。此书于1670年匿名出版，甫一面世，便招致了极为猛烈的批判和诅咒，而作者的名字也很快被人知晓。斯宾诺莎自信此书的写作是完全遵循理性教导的，而出自理性的东西即便不能得到认同，至少应当得到尊重，因此，他起初并不能完全理解这本书何以竟受到如此激烈的反对。在1675年，他恢复了与英国皇家学会秘书奥尔登堡（Henry Oldenburg，1615-1677）的通信（亨利·奥尔登堡，生于德国不莱梅，后长期居于英国，曾任英国皇家学会首任秘书，1661年7月出访荷兰莱顿大学，并到附近的莱茵斯堡造访斯宾诺莎，此后两人保持长时期的通信。在现存《斯宾诺莎书信集》中，与奥尔登堡的通信是收录最多的。在神学立场、认识论原则、政治观点等方面，奥尔登堡都倾向保守，因此他与斯宾诺莎的通信止于客观的学术交流），这一书信往来曾因种种原因一度中断。在这一年9月间写给奥尔登堡的一封信中，斯宾诺莎提出他计划对《神学政治论》中的某些观点加以说明，并请奥尔登堡来信告知哪些地方是难以理解的。奥尔登堡的回信是在11月份，他指出斯宾诺莎的书在三个方面为自己招致了敌人：“首先，我认为是那些似乎含糊地讲到神和自然的章节。许多人认为您把这两者混为一谈。其次，在许多人看来，您似乎丢弃了神迹的权威和价值，而几乎所有的基督徒都相信，只有在神迹上才能确立神的启示的可靠性。第三，他们说您隐藏了您对耶稣基督、世界的救主、人类的唯一救星的看法，以及对其道成肉身、受苦受难为人赎罪的看法。”〔6〕310奥尔登堡的回应是中肯的，他不仅代表自己，也代表斯宾诺莎的众多批判者提出了《神学政治论》中最广受诟病的三种倾向。关于后两点，我们暂且搁置，不妨先来看看斯宾诺莎对第一点的回应。斯宾诺莎的回信中说：“我对于神和自然，持有一种和那些近代基督教徒惯常所主张的非常不同的观点。因为我主张神是一切事物的内在的原因，而不是超越的原因。……一切事物都存在于神内，并且在神内运动。……可是，如果有人认为《神学政治论》就立足在这一点上，即神和自然（他们把自然理解为某种质或有形物质）是同一个东西，那他们就完全错了。”〔6〕313斯宾诺莎并未否认奥尔登堡所说的“把这两者混为一谈”，他只是指出，批评者们最大的误解，在于他们将自己所谓的“自然”理解为了作为样态的自然界，而非作为实体的“能动的自然”。总之，斯宾诺莎在《神学政治论》中确实已有将神与自然相等同的倾向，结合他对于两种自然的划分，我们可以清楚地断言，正是在“创造自然的自然”这一层面，斯宾诺莎得出了“神即自然”的结论。

那么，神、实体、创造自然的自然作为同一范畴的不同表达，如何既是自身存在的自因，又是物质世界即“被自然产生的自然”存在的内在因？在《伦理学》第一部分的公则三中，斯宾诺莎提出了一个基本的逻辑原则：如果有确定的原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无结果相随。这就是说，万物之所以存在，必有其赖以存在的原因，没有无因之果。而这种原因“不是包含在那物本性或界说之内（这是因为存在即属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。”〔2〕8这两种情况，前者即所谓的“自因”，或此物的存在依赖于一个“内在因”；后者即是“他因”，或此物的存在依赖于一个“超越因”。当我们提到这样两对范畴时，只是对同一问题的不同表述，其含义是一致的。在前两个公则中，斯宾诺莎还从本体论和认识论两方面对事物进行了分类：“一切事物不是在自身内，就必定是在他物内”，“一切事物，如果不能通过他物被认识，就必定通过自身而被认识。”〔2〕4而所谓“自因”之物，即是“在自身内并通过自身被认识”的实体，所谓“他因”之物，即是“在他物内并通过他物被认识”的样式。在《神、人及其幸福简论》中，斯宾诺莎指出：“神是一个固有因（即内在因）而不是一个超越因，因为神是在其自身之中而不是在其自身之外产生一切，因为在它之外根本就没有任何东西。”〔1〕167在这里，他明确否认神是超越因，这就比《形而上学思想》中的表述更近一步，也是其哲学转向的根本标志。他认为，神是万物之因，但其存在和发生作用绝不在其所产生的结果之外，而是内化于结果之中。也即是说，原因和结果不是彼此分离的，从空间和逻辑上来讲，二者都是互相融合的。到了写作《伦理学》时，斯宾诺莎的思想已经成熟，关于这一问题，他在第一部分的命题十八中明确断言：“神是万物的内因，而不是万物的外因”。对这一命题的证明过程如下：“凡是存在的事物，都是存在于神以内，都是通过神而被认识；所以，神是在他之内的万物的原因；这是第一点。其次，在神以外，不能有任何实体，这就是说在神以外没有任何自在之物，这是第二点。所以，神是万物的内因，而不是万物的外因。”〔2〕18这种证明，是从神与自然万物的空间关系入手的，容易造成误解，使人认为神即是无所不包的、自然界万物的集合。这显然不是斯宾诺莎所说的神或自然的本义。理解上述证明过程时需要注意，这里的空间关系只是逻辑上的，实际上神与万物是不可分的，绝不会彼此独立。

值得指出的是，基督教神学中也有关于神的内化的思想，既主张神超乎万有之上，又主张神贯乎万有之中。但这种内化是以神的绝对超越性为前提的，神在万物之中彰显自身、启示自身、荣耀自身，但绝不会与万物融为一体，而是始终保有独立性和绝对的主权。斯宾诺莎却并非如此。他将神的内化发挥到了极致，以至于神即世界本身，他将自己的一切完全奉献给了世界，其至高地位更像是名誉上的或者形式上的，不但没有支配权，甚至不具有意志的自由。因此，当我们提到斯宾诺莎的内因或自因理论时，必须将他与神学家划清界限，如此才能理解其泛神论哲学的批判性特征。

〔1〕斯宾诺莎.神、人及其幸福简论〔M〕.洪汉鼎，孙祖培，译.南京：译林出版社，2012.

〔2〕斯宾诺莎.伦理学〔M〕.贺麟，译.上海：上海人民出版社，2009.

〔3〕圣经（和合本）：创世记1：3.

〔4〕圣经（和合本）：创世记1：4.

〔5〕斯宾诺莎.笛卡尔哲学原理〔M〕.王荫庭，洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，1980：147.

〔6〕斯宾诺莎.斯宾诺莎书信集：第71封信〔M〕.洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，1993.

The Meta-physical Study of Spinoza's Pantheism

Pan Yulong
（College of Marxism,Dali University,Dali,Yunnan 671003,China）

In western ideology,"God"is an important and inevitable category.Based on its various explanations,various theory systems came into being.Spinoza's Pantheism stood out from all the theism and philosophy systems because he interpreted"God"from a metaphysical prospect and denied the internal mysterious factors but equaled God with nature.Firstly,Spinoza divided nature into dynamic nature and passive nature and concluded that"God is nature."Secondly,he interpreted God as immanent cause but not the transient cause and built the connection to atheism through the internalization.

God;nature;immanent cause;transient cause

10.3969∕j.issn.2096-2266.2017.01.010

B504

A

2096-2266（2017）01-0044-05

（责任编辑 张玉皎）

2016-11-02

潘玉龙，哲学博士，主要从事宗教哲学、西方马克思主义哲学研究.