集体记忆、民族认同与差序传播：对一个水族家族的探索性研究

张 磊， 谢卓潇， 屈国超， 王韶霞

集体记忆、民族认同与差序传播：对一个水族家族的探索性研究

张 磊1， 谢卓潇2， 屈国超3， 王韶霞4

本文记述了贵州水族村寨蒙氏家族的集体记忆，以此探讨少数民族如何累积内部的记忆，并将之纳入更广阔的集体记忆，而这种记忆又是如何回应其民族身份的。研究认为除了媒介内容，应从广义的传播概念来思考传播在集体建构记忆中的角色。作为传播的集体记忆包括三个元素：作为传播者的权力主体、作为传播内容的分叉历史，以及作为传播载体的符号与媒介。研究发现，在民族认同问题上，蒙氏家族的沟通记忆呈现为一种“差序传播”的状态。

水族;集体记忆;民族认同;传统的发明;差序传播

DOI 10.16602/j.gmj.20170005

一、 问题的提出

水族是我国西南地区的世居少数民族之一，据2010年第六次人口普查数据，水族人口约有62万。水族主要居住在贵州省(约占其总人数的90%)，又主要集中于贵州省黔南布依族苗族自治州，尤以三都水族自治县人口为最多。荔波县是黔南州的另一个县，地处黔桂交界之处，县内有三个水族自治乡，分别是水尧水族乡、水利水族乡和永康水族乡。除这三个水族乡之外，在县内的其他乡镇也分布有水族居民，如甲良镇下辖的20个村中有5个水族村寨，分别是七星、丙外、金华、甲新和板培村。本调研即在荔波县西北部的甲良镇七星水族村寨进行。

自20世纪50年代的民族识别工作以来，水族便被认为是一个独立的民族。水族人群在身份证上拥有硬性标识，在日常实践交往中则形成了软性的文化身份认同。那么，这种文化身份的认同是如何建立起来的？与传播、文化和记忆有什么关联？这是本项研究关注的焦点问题。我们采取的是一种建构主义的视角，即认为民族的文化特征并非纯粹是天然形成的，虽有客观根基，但亦有后天建构的成分。它的建构既受到国家(如民族政策)与资本(如民俗旅游)的权力运作之影响，也是普通成员的日常实践之结果。它既有历史的历时性过程，也是民族交往、融合、冲突、分化的共时性产物。

关于水族的民族起源及其特征，在《水族简史》是这样描述的：“水族是由‘骆越’的一支发展起来的。……丧葬中忌荤不忌鱼、干栏式建筑屋、干栏式石板墓、崇尚铜鼓、迷信鸡卜……”《荔波县志》中则从起源、服装、住宅、习俗、节日、文字等方面将水族与布依族、苗族等进行了对比式界定。其中，水族文化的独特核心之一被认为是《水书》，这是一种用特殊的文字写就的占卜书，对它进行解释的“水书先生”则被认为是水族文化传承的关键人物。

水族族群认同的一个重要基础是其共同的祖先来源。学者们对水族来源颇有争论，主要有“单一说”与“多元说”两大派别(李法军等，2010)。其中，“单一说”强调水族的单一起源，又分为“迁移说”和“土著说”两派，其中迁移说的来源众说纷纭，远至殷商时期的中原，近至明清时期的江西。土著说则以水族学者潘一志(1982)为代表，认为水族是以黔桂世居的主体民族融合了部分外来姓氏族群形成的。“多元说”则认为水族具有多元特征，不仅人口是多个土著与迁来族群不断通婚融合的结果，而且其文化特征也具有混杂性。体质人类学提供了较为“科学化”的阐释(李法军等，2010)，文化学者则通过语言分析质疑了某些起源神话(胡拓、叶建，2008)。本文的目的并不是确认哪一种源起的说法更可信，而是观察这些说法的传播与记忆机制。

水族认同的另一个基础，则是共通的文化特征。具体而言，包括语言文字(水书与水话)、宗教信仰与节日(霞神与霞节或额节、卯节、端节等)、住宅衣食特征(水族服饰等)，以及其他文化内容。同样，本文的意图不是追究这些特征的正统性，而是观察它是如何被接纳、复制、传递与记忆的。

七月小暑，水族夏日最盛大的聚会之一“卯节”刚刚结束，水家人的村寨迎来送往，酣畅淋漓的杯盏往来还在持续。我们一行人来到荔波县甲良镇七星村。接待我们的蒙姓一家，算上扩展家庭人口，有近60人。这在城市，哪怕是在县城，都很难想象。

七星村蒙氏家族称，自己定居当地已有十余代。若仔细问，家族的老人也说不清具体有多少世代。他们自认土生土长，水家人的身份确凿无疑。他们说水话、过卯节、穿水家衣，喝酒交杯时大喊三声“盱(xu)”。可是，蒙家人在访谈过程中却数次提道：“我们是独山县这边的，三都县三洞那边的水家比我们更‘正宗’。”但要再多追问什么是“正宗的水家”，又得不出什么明确的标准，竟有些似是而非。这个过程中，我们一方面看到这家人对自己民族身份的认定，另一方面又隐约察觉到他们对身份背后的文化具体内涵的犹疑态度。

此次调查我们就是带着对水族文化、身份认同和族群记忆的诸多好奇与疑惑进行的。研究通过对贵州省荔波县七星水族村蒙氏家族的集体记忆进行考察，探讨一个家族是如何累积内部的记忆，并将之纳入更广阔的集体记忆，而这种记忆又是如何回应民族身份的。

二、 调查与访谈

我们的调查一方面来自调查者之一与该家族的长期共同生活经验，另一方面来自对蒙氏家族三代人的调查和访谈。在本次调查过程中，我们与这家人同吃住，观察他们的日常生活，与他们畅饮谈天，倾听和记述其关于水族的记忆，并将其纳入更广阔的集体记忆加以思考。我们访谈的对象包括三代人，第一代人蒙恩光和蒙恩敏、第二代人蒙锡伟、第三代人蒙炳春等。访谈和调查主要沿着三个问题展开：关于家族与民族的起源有什么记忆？如何确定(或改变)自己的民族认同？如何认识本民族与其他民族的差异？

(一) 来自江西的天童公：家族与民族的起源

在访谈中，我们发现，蒙家将蒙氏家族与水族的“家—族”源起合二为一，建立了一个既固定又游移、既自圆其说又漏洞百出的起源说，其核心是“江西迁移说”与“天童公祖先说”。

谈到水族的族源，蒙恩光老人说，祖辈是这样相传的：

一出世，老人讲是江西祖籍，白米行，卖米的那一行……

他谈到在某个公众场合得到的确认：“三都水龙的支书发言：‘我们是江西的，我们是凳豆(dengm dou音译)的’。江西有一个沟，有长流水，常有青苔，他们叫它为‘凳豆’。发言讲得明明的咧，他说，我们讲给你们后代的，我们是江西的祖籍，我们是江西‘凳豆’的。”

与蒙恩光的老私塾文化背景不同，蒙恩敏年轻时接受了农中教育，是村中的知识分子，他讲述了一个更详细的蒙氏起源故事，其祖先有着更显赫的背景：

洪武二年，我们的老祖宗是一个将军，来平息贵州。打到哪里就占领哪里，打到广西，到贵州，到都匀，所以这一代就有水族。将军，蒙家的蒙公——祖太公，有两兄弟，兄弟安排在广西这一带，他当哥的就在贵州。

他参加过独山蒙氏的集体祭祖活动，还收藏了蒙氏家族的族谱。“以前在独山开会，发有卡片的，我们水族蒙家的卡片。……”他向我们展示了这张卡片。被塑封的卡片上一面印着蒙氏五祖的名讳，另一面印着“君恩一家圣，丹开永锡炳，泽正焕光龙，荣华寺泰军”的字样，这是蒙家的世代排辈。在这个故事中，最早的蒙氏有五祖(五个公)，自江西来到广西、贵州一带，其中天童公扎根荔波，是本地蒙氏的直接祖先。

蒙锡伟(蒙恩光四子)在村里小学教书，他顺着两位老人讲述的传说，向我们介绍蒙氏水族是如何在荔波繁衍开来的。

以前我们从江西过来的时候，……蒙氏五祖，五个公。五个兄弟，从战乱最后他去广西啦，然后过来了我们这个地方，听说是天龙公还是天童公。只剩下四个公，有的去广西去了，分散了，战乱的时候一个在一处了。

据他说，蒙氏从迁来的那一辈，已经确认了辈分排行。“江西是君字辈，第二辈是恩字辈。这是那个从江西过来的大哥做出来的，大哥有这个宗字部过来。他来的时候已经做好这个了。……这个(指字辈家谱)没有拿出来的时候，他们喊错啦，才知道原来我们错了，我们跳了那么多个字辈，以后就直接到这里了。……不过现在过就过了，不追究了，就是按照锡字辈的父辈。”

蒙炳春是蒙恩光的孙子，被认为是蒙氏第三代“最有出息”的后辈。炳春性格开朗健谈，深得单位领导器重，在家中亦能讨长辈欢心。无论是宴请我们的席间，还是采访过程中，他大多数时候都侃侃而谈。唯独问到水族和家族来源这些“老一辈”的事，他会停顿，或是用不确切的判断来说明。蒙炳春讲述的水族记忆提到最多的是“延续性”，他用“没有变”“没有乱”来对长辈的讲述加以肯定。

我看一些记载，还有我爷爷说过的，我们水族也是山西来的(蒙恩敏当场纠正为“江西”，他立即改口)……我们的祭祖是在独山基长镇的祠堂。我们这一支系的，就是甲良镇七星村的，这个水家要到独山县的一个镇去祭祖。荔波有单独祭祖的地方，但是分了，原来我们是归独山县的，我们的祭祖，现在我们的字辈跟他们是一模一样的，还没有变的。我爷爷是恩字辈，我爸是锡字辈，我就是炳字辈，我儿子就是泽字辈，也没有乱过。

调查者：现在还要去那里祭祖吗？

蒙炳春： 要去，派代表去。

从这些记忆叙述中，我们可以看到，蒙家三代人合讲了一个前后相继的“家族记忆(族群记忆)”。回忆里，蒙氏作为水家人的一支存在，其中蒙家人先祖——天童公来自江西，对于水族定居此地有不可磨灭的功绩。天童公延续下来的蒙氏就是水族，家族与族群有着千丝万缕的联系。故家族的存在成为水族身份的前提，二者的记忆融为一体。在此可以称为“家—族同构记忆”。

(二) 民族识别： 水族身份的确定

20世纪50年代的民族识别之后，五十六个民族构筑中华民族便被认作一个基本事实。然而中国幅员辽阔，同一民族身份内部并非铁板一块，民族与民族之间的界限亦非泾渭分明。民族识别，与其说是按照清晰的特征将已有的民族区分开来，不如说重新划定了族群之间的界限。

蒙家的老一代亲历了民族识别的过程。蒙恩敏回忆说：

解放以后，五零年这样，(上头)来调查，问你是水家，你有什么根据，你祖宗是水家呢，或者你是汉族你(娶)得水族的姑娘，你跟母亲一族还是跟父亲——也可以跟父亲，也可以跟母亲。像我们这里，统统都是水族，他没问什么，他晓得你是水族。

解放以前没登记有户口，解放以后建立户口，建立户主，户主是哪个，(户主)是水族(全家)就是水族，是布依族就是布依族。他一个寨子有一个领导，领导来填，组长啊、当时的队长来填。你就看，有个别他家本身在别处迁来的，他就写布依，他来这里他不能改哦。他是布依族他就不能改水族哦。你改水族你必须有根据，血缘关系。

蒙恩光讲了类似的识别过程：

有上级来人做登记的哦，不是我们自己(选的)哦。他没了解什么，他晓得这个寨子本身就是水族的。他只是问当领导的，那时候是旧社会，问的是甲长，他问甲长：你们说什么话？讲水话就是水族，讲客话就是汉族，讲布依话就是莫家。蒙、潘、韦就是水族。

民族识别是20世纪50年代国家民族政策重要的基础。根据调查对象的讲述，当时的判断标准主要是姓氏代表的“血缘”，其次是婚姻关系。政府官员负责进行自上而下的“识别”，而不是民众做出自下而上的“选择”。在具体识别过程中，由于村寨的家族同构，负责识别的官员通过姓氏、语言等就可以确定某家某户的民族身份了。在当地，虽然水家、布依早有差异，但在民族识别以后，少数民族的族群身份才相对固定下来。不过，在户籍和身份证在当地完全实行之前，民族身份很多时候是“可变”的。例如，蒙恩光的表弟谢荣成谈到了这种改变的可能性。

调查者： 会有少数民族把自己的民族写成汉族吗？甲良那边有吗？

谢荣成： 就是少数民族当时觉得被欺负，所以能改变成汉族……当时是上户口嘛，第一次写，可以选自己想当什么族。你报什么就是什么，也不能认真。后来要到高考啊、二胎啊，少数民族有优惠政策，就又改少数民族了。

这种操作的可变性虽然不能算普遍，但也并不罕见。它使身份证或户籍——民族身份的标志，在实际生活中并不完全等同于民族认同。虽然身份证/户籍最终成为一个确凿无疑的标志，要改变需经过严格的程序，但民族认同在很大程度上并不是白纸黑字的认定那么严格。

由于不同民族通婚带来的民族认同，就具有更高的模糊性。例如，蒙锡龙(蒙恩光长子)的妻子胡氏，调查者一开始对她的身份很不确定，因为不同的家庭成员提到她的民族时说法不一，有说是水族，有说是汉族。一开始，谢荣成告诉调查者，胡氏已从汉族改为水族。但后来蒙恩敏说：“她会讲水话而已，没有说她的民族变成水族。”后来我们直接问胡氏时，她说，自己是水家和汉族的女儿，后来又嫁给水家，但不是水族。

调查者： 嫂,你的婆家(指娘家)是哪里的？

胡某： 岜银的。

调查者： 你婆家是岜银的你为什么不是水家呢？

胡某： 不是水家。

调查者： 你们一家都不是？

胡某： 婆是岜银的姑娘，嫁去甲良牛行，后来才转回家去住的。

她的母亲是甲良镇下辖岜银村(一个水族村落)的姑娘，是正宗的“水家”，嫁给甲良牛行的一个汉族，她生下来之后便随了父亲的民族。而后母亲转回岜银村生活，她在甲良读到二年级就又跟着过来。如今，她的身份证上标识的仍是汉族。实际上，父母一家都居住在水家的村子，她自小就会水话，跟一般水族女孩的成长轨迹无异。

她的族群身份有点模糊不清，正如蒙锡龙所说：“她喜欢讲水话就讲水话(是水族)，讲汉话就是汉族。”

另一个例子与胡氏相反。谢荣成是蒙恩光的血表(蒙母与谢父是亲姐弟)，他15岁便离开七星村，当兵、上大学，毕业之后在县城谋得公务员职务，2005年退休。他有一子一女，民族身份皆为水族。他们既不会水语，没有参加过任何相关活动，也不穿民族服装，但他们的身份从未有人质疑过，因为户口本上明白无误地注明着“水族”。

(三) 文化行为： 族群身份的维持

对于蒙锡伟、蒙炳春等人来说，虽没有关于民族识别的可靠记忆，但他们同样在代际传递之中生成了自己的理解，内化了族群的特征。在他们看来，现在的重要问题是，如何在文化上使水族与汉族区别开来。他们强调，过去水族文化自成一体，现在则已经被“汉化”，只有保留和强化更多的“水家风俗”，借助这种文化象征记忆，水族身份才可能得以延续。

年轻的蒙炳春对水族文化风俗的逝去颇为遗憾：

经过多年的演化，我们水族已经跟着居住地的风俗走了，包括我们家这个水族已经被汉化了，无法拯救了……

我们水族是端节、卯节，端节是水族最大的节日。

水族最有价值的就是马尾绣，以前我们每家每户都有织布机的，但现在都没有了，我们的床单、被套、衣服都是我妈妈织的，那织布机全部都是木制的，不是钢铁的。现在我们结婚的时候，最值钱的就是这些土布床单和被套，它的价格比料子床单还要高，那个好睡，冬暖夏凉。不过现在我们也被汉化了，用成品被套，之前都是缝起来的。

蒙锡伟也作出了类似的叙述。

蒙锡伟： 水族的那些风俗我们都忘记了。

调查者： 那你们还记得什么风俗呢？

蒙锡伟： 农历四月初八……(注：后经询问，更多调查对象称此为布依族的节日)

在酒席之间，蒙家的女性特意换上了水族传统服饰，唱着歌来劝酒。蒙锡伟说：

这首歌我翻译给你，是说，我们这里没有什么吃的，回去不要说我们，我们亏欠你们。是这样的。会唱歌的人会说话，一句连一句地，押韵、同义词很多。我们都不学了哈哈哈，没有时间学，保留难了。

水族唱歌就是唱通宵，结婚的时候，一张长长的桌子，唱通宵不睡觉。比如说这边八个、那边八个，女方要八个，男方要八个，对唱，唱到天亮。

就水族传统婚俗，蒙锡龙、蒙炳春还专门向蒙恩光、蒙恩敏请教之后来告诉调查者。

水族结婚，不换碗，直接吃一整天，还要交杯吃。我们这里现在婚事有点改革了。以前如果我们这个寨子去别的寨子讲亲事，第一次拿“绞绞”(一种盛食物的竹篮)装饭、装糖开始去提亲，如果对方同意呢他就退你这个“绞绞”，退了之后没有交代下次你别来了，如果他没交代的话，这边你下一次来就增加糖的分量，原来是两斤，下次加到五斤。然后又再退一次，如果女方对你有意思，就再加到第三次，她就不退了，就成亲啦，就结婚吃酒啦。民族就是这种，水族也就是这种。

在关于民族文化特征的叙述中，我们发现了三个有趣的现象。

一是调查者经常提及的文化特征包括婚礼习俗、节日、劝酒仪式、服装等，但很少有人提及“水书”(及相关宗教)这个被学术研究者认为是核心与关键的文化要素，当我们提及之时，回答通常是“那是迷信”。

二是调查者经常采取的叙事方式是“以前我们有……现在没有了/记不得了/改革了”，构建了一种历时性的变化。

三是汉族被作为主要的参照对象，而邻近民族及水族内部的差异被淡化。

总之，蒙家人选择了一系列的物质文化象征，通过强调其与汉族的差异来表明自己民族的独特性，但又遗憾地称这些传统正日渐消失。

(四) 苗水大战与苗人藏银：关于民族差异的讲述

虽然汉族是主要参照对象，但其他民族也偶被提及。对于身份认同的当事人来说，需要更进一步区分“自我”和“他者”。具体而言，蒙家这个水族家族，需要处理的“他者”主要有四个层面，按照由远及近的顺序排列，分别是：(1)汉族；(2)布依族和苗族等近亲民族；(3)其他地区的水族(对他们来说更为“正统”)；以及(4)本地水族内部的其他姓氏群体。这构成了一种民族的“差序格局”。

布依族与水族比邻而居。在回忆里，蒙恩敏清楚记得他们曾与布依族走得更近的过去，这使他们立足于两个民族交界处，离“正统水族”距离有点远。

水利跟水尧不是一种水(指水族支系)，正楷(正规)的水族是三洞，三洞是正牌水族，国家支持的活动都是支持三洞的，他们是正牌的。为什么我们甲良的不过卯，永康、水利要过卯呢？因为我们这个地区和布依族基本接壤，所以他说布依和水族接壤的地方叫虽伢(shui ya)，虽呢就是我们，伢就是布依，布依和水族混合的就是我们这个地方。所以我们不过卯，也不过额，真正正宗的水族的地方是三洞，中合镇的三洞。

谢荣成解释“虽伢”时这样说：

我们就是“虽伢”。我们居住的地方是布依、水族混居的地方，基本上很多水族的东西就省了，所以这里又不过卯，不过额，不过端，就是这个原因。我表姐家过小年，纯粹是布依族过的啦。小年是布依族过，我们随着一起过。原来我不清楚，大伯说了我就知道啦。

苗族则是以另一种形式被提及的“他者”。在提到水族迁徙经历时，蒙恩光和蒙恩敏两位长者津津乐道，仿佛亲历一般叙述了一个两族争斗的传奇故事。洪武年间，蒙天童祖太公的军队在贵州安家，为了把居住在此的苗族赶走，先辈们与其大打出手，于是有了“苗水大战”的传说。

以前老的那一辈都是穿盔甲、打辫子的。撵他们(苗族)走的时候，没有枪和刀，用武力(赤手空拳)，有马刀、单刀。我们刚刚来的时候在洞里住，他们在寨子上，洞里来家，苗族住满家，我们寨子走到坝上，他就来了，就来打了，对门这块田，老人打了好几个在这里，那个时候头发有辫子，他跟我们这个寨子的人打，辫子一撒，头发一散，遮住眼睛，不然打不赢他，苗族会打得很呢，厉害啊。

这是一个时代背景模糊、地理位置不清，充满各种漏洞的故事，但他给蒙家人留下了颇具趣味的家族传奇。据说，迁走的苗人在仓皇逃离之时，把带不走的白银千两埋在这里。历经许多载，他们并没有忘记当年的恩仇，子孙还拿着家传的宝藏图，按图索骥，来寻祖先遗物。这便有了“苗人藏银”的传说。

那个时候我们从江西移到这里，这里是苗族。苗蛮之地，埋了好多全部是苗子的坟，苗子埋银也在我们这地方最多。他埋在假墓里，我们这个地方的银子恐怕有十多缸。

他有老书，去年、前年这样，他来这里打银匠咯，有的来做石匠咯了，留两个老的在家，两个年轻的拿着书去坡上，对号，夜晚就去挖。白天他打银子，搞银匠，晚上出去，我们取的名字那些地名他都晓得，木林(mu lin音译)、楞隆(leng long音译)、岜号(bia hao音译)都晓得，他书上有哦。来到他就问哦：今天去哪里做活路哦？讲去岜号来就得。

有些是假墓、假坟，实际上埋有银子在里头。他拿走了才晓得的。在千家坟里头埋着呢，埋银子的我们哪晓得来啊。坟址多多的，背后那边有上百所坟，打银子的人来了三四个，让那两个老的天天在家打银子，两个年轻的就拿书去坡上对号，找到那个埋银子的坟，晚上就悄悄去挖，挖了以后连那两个老的一起抬银子走掉了。

他当面的时候讲他们的话，我们一点都不晓得。那两个年轻的打银匠来这边住，两个年轻的天天去外头拿书查银子的坟，老的在家还会搞“盖面”(遮掩)呢，说：他妈的这两人，说来打银子，天天出去外面浪，不做活路。还这样“盖面”呢，怕主人家发现，还吼那两个年轻的呢。刁得很。

蒙恩光、蒙恩敏的故事讲得惊心动魄，他们一方面赞扬先祖“天童公”为后人打下一片落脚地的伟绩；另一方面对“苗子们”嗤之以鼻，还为水家人痛失财宝唏嘘不已。这样荒诞离奇的故事，自然不可能是历史的真相。蒙家的年轻人还在重复上一代的讲述，并暗暗加入了自己的理解。对于他们来说，有关苗人故事的记忆便已经模糊不清，也不再具有那么强的感情色彩了。

然而，通过与苗族以及布依族、汉族，乃至水族内部他者的互相参照，这种“家—族同构”的身份认同便进一步埋入集体记忆的深处。

(五) 小结

在讲述自己身份认同的时候，人们实际上是在回忆和叙事。回忆自己所归属的群体起源于何时、何地、何人，回忆自己是如何确定与这个群体及其成员的联系；讲述自己与同类之间的共同特征，也讲述自己与他者之间的差异。

在蒙家人的回忆中，讲述了一个来自江西的“天童公”迁移至此、开创宗派的神话，奠定了家族认同的根源与基础。在民族身份识别时，水族身份确认以语言和亲属关系为依据，这个历史过程确立了当地人的户籍身份。此后，通过对水族族群内部、水族与布依族等邻近民族、水族与汉族三种关系的差异厘清和重建，他们的水族身份完成了从名义身份到身份认同的过程，用“家—族同构”来解释和肯定民族身份。从族群来说，这是一个历史的进程，而对个体来说，这也是一场对历史的追忆。

到了年轻一辈，水族文化符号与身份的联系变得紧密。比起前辈，他们更加擅长讲述“水族文化象征记忆”，在面对调查者进行回答时，这表现得尤为明显。当使用“过去”与“现在”进行对比时，年轻一辈显得记忆模糊，然而这种变化与差异却在叙事中显得无比清晰。

被选择后的特定物质文化与文化行为一方面成为水族的特征与标志，另一方面也被反复回忆、叙述、实践，成为族群认同的有机因素。那么，这些文化因素是如何被拣选的？传播与记忆是按照什么规则建立起来的呢？我们的调查只是一个起点，尚无力做出明确的回答，但其中的关键脉络已经有迹可循。

三、 讨论： 民族认同、集体记忆与差序传播

蒙家作为一个普通的水族家庭，就像国族森林中的一片树叶、历史海洋中的一颗水滴。然而透过这样的普通家庭，我们可以窥见族群构成的奥秘。对中国的水族来说，族群之间的认同由来已久，但也经历了一个历史变迁的过程，方才形成如今的面貌。即以蒙家的认识而言，传说中来自江西白米巷的祖先，与背景显赫的“天童公”的故事杂糅在一起，形成了一个“家—族同构”的起源记忆；而20世纪50年代的民族识别使“水族”这一身份正式确立，它是在松散基础上的人为确认；随着来自政府(如县志编纂)、学界(如水族研究)、资本(如符号化旅游)、媒介(如互联网再现)与族群内部文化行为和文化特征(如祭祖或节庆)的彼此协商，这一身份越发清晰；通过与远近不同的族群之比较和差异确认，族群的认同变成了确凿无疑之物。

对一个民族来说，族群特征固然有着客观的遗传性、地理性、生产性基础，但“族群意识”却是后天形成的(马戎，2003)。一位成员之所以认定自己属于某一个特定的民族，是因为他或她确切相信自己的血缘或社会关系与这一人群紧密相连，而与另外的人群有所差异。确认了“异”，也就产生了“同”，也就是民族认同。在我们的调查中，蒙家人大都对自己的水族身份确认无疑，具有明确的民族认同。这种认同，首先是认为自己属于这个“家”的一员，其次是对“家族”的体认，随后再扩展为对“民族”的认同，甚至更推广至对中华民族的认同。在这个过程中，成员们不断将自己所属的群体与他者进行比较来确认位置。与汉族的比较，使其确认自己属于少数民族；与苗族、布依族的比较使其明确了水族身份；而与三都县等其他地区的水族、其他姓氏的家族比较，则确认自己属于水族中比较不那么“正统”的一支。具体“认同”与“认异”的项目则包括姓氏、语言、节庆、礼仪以及种种的物质文化内容。我们可以明确两点：第一，这种认同是一种“差序格局”般的认同，以家庭为核心，层层放大，层与层之间既有明确界限，也有模糊地带；第二，这种认同是具有社会建构性的，并不完全是客观决定性的，否则，我们就难以理解那些模糊地带，也难以理解那些成员们在讲述自己族群特征时的错认、改口和协商。

民族认同是社会建构性的，它有虚实两面，也有时空两个维度。从实的层面来讲，它不仅有国家权力颁发的身份证件作为保障，也有各种亲属关系、经济过程和物质文化结晶作为纽带。从虚的层面来讲，语言和节庆习俗等文化、仪式内涵构成了民族认同的核心内容。从空间维度来说，地理位置与群居空间在宏观与微观上奠定了民族认同的根基；从时间维度来说，绵延的历史所蕴含的共同行为诞生了关于民族的集体记忆。因此，集体记忆是建构民族认同的重要内容。正如胡百精(2014)指出：“集体记忆是族群认同的基本依据，是共同体合法性的重要来源。”集体记忆与个体记忆辩证互联，前者由后者汇聚而成，后者不可能脱离前者而独立存在，换言之，任何一个人的记忆，都是在社会框架与集体协商作用下形成的。(哈布瓦赫，2002)蒙氏家族的每一个人在谈到自己对族群的认识时，都会谈及传说、故事与往事，而这些立足当下对过去的追溯，又往往会以“老人讲”“我爷爷说”“支书说”为开头，就鲜明体现了集体记忆在民族认同中的存在。甚至可以说，在我们的调查过程中，调查对象之间(乃至调查对象与调查者之间)就存在直接的沟通、传递、协商与共同建构。有时候，两位老辈或不同代际之间，会用彼此询问、彼此确认的方式来征询意见，这就是集体记忆的直接建构过程。它也是一种传播的过程。

如果把集体记忆作为一种内容，那么集体记忆的建构就是一种传播活动。这也是我们的调查想要着力了解的焦点问题。进入21世纪的第二个十年，集体记忆引发了中国大陆传播学界的集体兴趣(刘国强，2009；周葆华、陈振华，2013；周海燕，2014；张志安、甘晨，2014；黄顺铭、李红涛，2015；陈振华，2016等)，这一研究潮流主要体现为将集体记忆的理论资源用于传播与媒介现象，而具化为对“媒介化记忆”的关注焦点。实际上，集体记忆不正是广义的传播活动？虽然泛泛讨论“作为传播的集体记忆”不免有无从着力之感，但思考基本过程仍然有基础性意义。本文认为，从广义的传播概念出发，而不仅仅是从报纸、电视等大众媒介以及互联网等新兴媒介出发，来思考传播在集体记忆中扮演的角色，可以为理解集体记忆带来新的理论光束，照亮部分曾被忽略的思想角落。作为传播的集体记忆有三个元素值得特别关注，分别是作为传播者的权力主体、作为传播内容的分叉历史，以及作为传播载体的符号与媒介。具体到民族认同问题上，这三个元素都具有差序格局的特质，不妨称为“差序传播”。费孝通(2006)在20世纪40年代提出了差序格局的概念，与欧美的团体格局相对，认为中国基于乡土社会的传统社会关系和社会结构呈现出由一个社会个体自身向家族、村落、民族不断推演的同心圆状况。这一概念得到了无数社会学家的阐发，也不断受到新社会时期转型状况的挑战与修正，但仍在很大程度上揭示了中国社会状况的独特性。从传播者、传播内容和传播载体三个方面，我们也仍能观察到这种格局渗透于其中的光影。

(1) 作为传播者的权力主体。正如我们在调查中发现，关于民族的集体记忆是一个相互协商与建构的过程。在这种建构中，一个社会个体首先是与身边的家族成员进行交流的，再与更广范围内的社会力量展开互动协商。它并非沿着阶级阶层等团体格局维度而展开，而是更沿袭差序格局下的社会关系网络。每一个社会个体都在个体记忆中拥有最大的发言权，其身边的家人对其自然有频繁而深远的影响，随后便是共居的邻人、族群成员等，最后才是抽象的国家力量。自然，在大众传媒时代，报纸、广播、电视等大众媒体发言权越来越大，而学校教育、学术研究与大众传媒一道，以国家意识形态机器的身份影响了集体记忆的形成(刘燕，2009)，例如，无论是《新闻联播》和春节联欢晚会等“家国”隐喻的强力推广，抑或是学校教科书和政府文件的“印章式”定论，看上去都具有更强的作用。然而，既然集体记忆是个体记忆的汇聚，那么个体往往掌握记忆建构的主动权。从这个角度来讲，集体记忆的传播权力，是沿着差序格局由内而外的顺序递减的。

(2) 作为传播内容的分叉历史。记忆的内容，蕴含着大大小小的事件、人物、元素和阐释，这些叙事构成了广义历史的有机组成部分。与教科书中的“大历史”不同，集体记忆保存下来的是杜赞奇(2003)所言的“分叉历史”(复线历史，bifurcated history)，它是个人的历史、家庭的历史、家族的历史，然而才是更大的社会共同体的历史。这些散落在记忆中的历史内容，常以社会个体的经验为串联，以反复的口述与协商、改写为方式，以适应而非准确为原则。我们的调查对象，罔顾时间、地域、因果的线性逻辑，把传说、神话、真实经验和道听途说杂糅在一起，用个体经验来重写、重述历史，以彼此的心照不宣达成集体共识，从而建构自己所属群体的历时性存在。这种传播的内容不是“大历史”的简单碎片化，而是具有更丰富的内涵。从这个角度来讲，这也解释了为何搜集和整理口述历史成为当代史学的新趋势。当然，不能忽略的是，分叉历史与大历史之间有着复杂的关联。在对骥村女性的口述史研究中，郭于华(2003)指出，社会主义中国以集体化作为治理策略，使女性个人和家庭的生活史与中国社会的宏大历史叙事产生了勾连。然而，这种集体记忆中的分叉历史内容，不能只被认为是大历史的简单折射。

(3) 作为传播载体的符号与媒介。自上而下的国族建构，往往使用能指高度抽象化而所指高度泛化的符号来进行，如国旗、国歌或者“家国隐喻”，通过教育体系和媒介体系的不断重复来开展主导式的灌输。电视就是这种自上而下的国族建构的有力武器。然而，集体记忆所使用的符号却更加具象化，也因此更加灵活、多义，从而承载了更多协商与抗争的可能性。政治权力正是从这些日常化的符号中汲取材料，加以正式化、正规化和正统化，如县志的文字编纂与印刷出版、古建筑物的保护与景观化、公共档案的博物馆化(李达梁，2001)、电视的媒介事件化与仪式化(张红军、朱琳，2015)、互联网百科网站的话语争夺与协商等，才能建立国族认同的基础。媒介通道也包括手书等个体性媒介与报纸、电视等大众媒介的协作。互联网则提供了最新也是最有趣的媒介空间。黄顺铭、李红涛(2015)以集体记忆为理解框架，对维基百科的“南京大屠杀”进行了细致分析，认为官方记忆与这种在线书写的民间集体记忆有所不同，前者多为“完成的文本”而后者多为“书写中的脚本”，前者多断言而后者多协商，前者意识形态显豁而后者模糊。这一分析很大程度上指明，坎斯特纳(2003)将集体记忆的参与者分为记忆制造者与记忆消费者，这一框架在互联网空间中受到了挑战。实际上，早在民间集体记忆载体体系中，与其说传播是线性与单向的，不如说它是日常生活中差序传播的互动结果。

总之，自下而上的差序传播，与自上而下的民族认同构建，共同织就了一张弥散于村落间、与民族国家和现代性话语或断或续的权力之网，它或多或少地体现在蒙氏水族的族群记忆中，也为其在面对家族历史、面对族群文化的延续问题，以及面对国家的身份认定时，提供了文化依据。

四、 结语

本文作者均来自传播学学科背景，而本项研究的起点是“一个水族家庭是怎样建构自己的族群身份认同的”，这看上去并非一个传播问题。但实际上，当我们将“民族认同”“集体记忆”与“传播”三个关键词相连，确能构成一种自洽的叙述逻辑。

与其说存在一个由“社会事实”捆绑着的集体记忆，不如说记忆是一种漂浮的存在，它为了契合或瓦解某些“社会事实”与“文化建构”，它们流动着吸收群体内外的信息。与其说我们是去调查水族的“集体记忆”，不如说我们的调查过程，让这些人的“集体记忆”以一种“协商”的方式愈加清晰。既往的记忆，通过调用、吸收和重述，让研究对象能够自圆其说。

这个过程，我们不仅注意到沟通记忆的过程和意义，还看到调查者身在其中的影响。例如，在研究前不免假设某些记忆确实存在，调查对象面对研究者“期待”会不自然的回应，还有与研究者互动所建立的关系对叙述的“催生”作用，等等。但总体来说，以“家—族”为纽带的差序格局般的社会关系，仍然是集体记忆建构的日常格局。

总结全文，在蒙氏三代人的记忆中，杂糅了家族起源、民间传说、族群争斗、国家变革等诸多维度。正如本尼迪克特·安德森(2011)的观点，与其说民族认同是一种基于血缘和日常文化的“天然之物”，不如说它是在文化实践中被逐步创造出来的“人造物”。换言之，那些成型于县志、博物馆和旅游手册中的民族特色，首先是一种“传统的发明”(霍布斯鲍姆、兰格，2004)。但这种传统一旦被发明，反而回流到族群成员的日常生活中，被各种文化实践和话语方式所挪用，也渗透和改造了集体记忆。本次研究发现，集体记忆可以认作一场“传播”，它的传播者是基于中国社会关系与社会网络的权力主体，它的传播内容是异于大历史的分叉历史，而它的传播载体则多为日常化的符号与媒介，因此，它植根于丰富的社会互动，在中国特定的语境下呈现为一种“差序传播”。

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(编辑：曹书乐)

Collective Memory,Ethnic Identity and the Differential Mode of Communicative Memory: An Exploratory Study of A Shuizu Extended-Family

Lei Zhang1, Zhuoxiao Xie2, Guochao Qu3, Shaoxia Wang4

(1.TheNationalCentreforRadioandTelevisionStudies,CommunicationUniversityofChina; 2.SchoolofJournalismandCommunication,TheChineseUniversityofHongKong; 3.InstituteofCommunicationStudies,CommunicationUniversityofChina; 4.InstituteofCommunicationStudies,CommunicationUniversityofChina)

Narrating the collective memories of The Meng family from a Shuizu village in GuiZhou province, this paper explicates questions including how members of ethnic group accumulate their family memories, how these memories are integrated into memories of the society, and how the ethnic minorities respond to their ethnic identity the processes. The article argues that communication studies should go beyond the focus of media contents in the discussions of communication and the construction of collective memory. The subjects of power as participants, the bifurcated history as sources, and the media of the mediation processes should be taken into account. Specifically, this study found that The Meng family adopted a mode of differential communicative memory when they constructed memories that are related the ethnic identity.

shuizu; collective memory; ethnic identity; the invention of tradition; differential mode of communicative memory

1. 张磊:中国传媒大学广播电视研究中心研究员。

2. 谢卓潇:香港中文大学新闻与传播学院博士生。

3. 屈国超:中国传媒大学传播研究院硕士生。

4. 王韶霞:中国传媒大学传播研究院硕士生。