再度解蔽：为法兰克福学派辩护

余晓敏， 胡翼青

再度解蔽：为法兰克福学派辩护

余晓敏1， 胡翼青2

法兰克福学派、文化研究和传播政治经济学同属于传播学批判阵营。三者的渊源可追溯至其共同的思想源头——马克思主义思想。然而，三大流派择取了马克思主义的不同面向并加以创造性阐发，形成了各具特色的批判路数。文化研究和传播政治经济学的兴起晚于法兰克福学派，并且对后者有不少批评。但是由于三者在问题意识和理论意图等方面的异同没有得到深入揭示，以至于理论本身淹没在纷繁的对比和争吵中。本文将从三者的思想源头入手，逐步厘清它们各自的问题意识、理论构思的方式和理论的内在层次，从而揭示人们对法兰克福学派的误读。

马克思主义；法兰克福学派；批判学派；文化研究；传播政治经济学

DOI 10.16602/j.gmj.20170003

在传播学研究领域，传统学派(又称管理学派)和批判学派的二元对立由来已久。传播学批判学派最初特指法兰克福学派，20世纪70年代以后，文化研究、传播政治经济学等也被作为传统学派的对立面纳入批判学派的阵营。有学者认为，批判学派以其批判性立场、非实用取向、思辨而非实证的方法论而区隔于传统学派(李彬，1995)。这道出了三个批判性流派的表面相似性，更深的渊源应该追溯至其共同思想源头——马克思主义。文化研究、法兰克福学派和传播政治经济学，各自抓住马克思理论的某些面向来进行理论建构，形成了各具特色的有关文化或传媒的论述。因为有共同的思想来源，三者之间多了几分互动；又因为看到的面向和思考的路径有所不同，互动之中除了相互吸取，还多了彼此间的批评。

由于无法参与论战，法兰克福学派及其文化工业理论或许遭受了最多指责。英美文化研究指责法兰克福学派的精英主义立场，传播政治经济学批评法兰克福学派忽视了对文化生产过程和媒体政治经济学的具体分析。在传播学或文化理论教材的书写中，关于法兰克福学派思想的介绍不可谓不详细，但是往往将这些理论剥离于社会语境之外，没有详细揭示它们这么说的原因。法兰克福学派的问题意识和理论意图也没有得到充分发掘。在完成上述介绍之后，这些教材转而延续了文化研究和传播政治经济学对法兰克福学派的批评。诚然，这些批评不难找到立论依据，但这不意味着批评得当。

本文试图从法兰克福学派、文化研究、传播政治经济学的共同思想源头出发，厘清它们各自的问题意识、进行理论构思的方式、理论的内在层次，来分析文化研究与传播政治经济学对法兰克福学派的指责在多大程度上可能是一种误读。这些指责没有重演法兰克福学派的思路，反而在众声喧哗中掩盖和遮蔽了法兰克福学派及其文化工业理论的真正价值。

一、 从共同思想源头马克思主义说起

讨论法兰克福学派、文化研究、传播政治经济学的共同思想源头，当然必须从马克思(Karl Marx)说起。

通常认为，马克思主义理论体系由马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义三大部分组成。马克思主义哲学又细分为辩证唯物主义和历史唯物主义(求是经济论坛，2016)。它对物质基础与上层建筑之间的互动关系进行了科学指认，阐明了生产力、生产关系之间的作用关系，并且揭示出资本主义社会的社会关系奠基于其生产关系之上。马克思主义哲学由此指出了分析上层建筑的出发点——物质基础。法兰克福学派和传播政治经济学都是这一思路的继承者，而文化研究打着反经济还原论的旗号，力图回避经济基础和上层建筑之间的关系。关于后者，我们基本可以从后人对霍尔的态度中看出这一点：“文化研究学者们认为霍尔带领超越了传统的马克思主义政治经济学，超越了生产力和生产关系二元框架中的僵化的经济还原论或文化反映论，创造了一种激进的理论与实践。而其他的批判学者却认为，霍尔完全背叛了马克思主义，因为文化研究不再思考文化与社会总体性之间的关系，因而将文化与社会其他部分完全隔离了。”(胡翼青、吴欣慰，2016)

在马克思主义哲学的思想基础上，马克思和恩格斯(Engels，Friedrich)对各历史时期，特别是资本主义社会的生产关系进行深入研究，实现了对古典政治经济学的批判继承，最终形成马克思主义政治经济学。马克思主义政治经济学抓住经济这一根本层面，对资本主义社会运作规律进行了深入而详细的说明。通过对剩余性的揭示，马克思主义政治经济学透彻地揭示了资本主义社会的内在矛盾，剥削的产生和工人阶级的处境也就因此得到了深刻揭示。马克思主义政治经济学是解开物质基础与上层建筑关系之谜的一把钥匙。因此，法兰克福学派和传播政治经济学都不会绕过马克思主义政治经济学来进行理论建构。

然而，文化工业理论的主要创造者将更多的热情放在了社会批判上，在文化工业理论中，政治经济学分析只是轮廓式地显现出来；传播政治经济学虽然极力倡导将马克思主义政治经济学引入大众传播研究，但绝大多数传播政治经济学者并没有抓住劳动时间与剩余价值这一关键切入点来进行理论建构，他们所谓的政治经济学分析有不着要领之嫌。只有北美传播政治经济学者达拉斯·斯迈思(Dallas Smythe)出色地将剩余价值理论运用于大众传播研究，并且提出了“受众商品论”。值得一提的是，马克思主义政治经济学是一套具有社会学想象力的理论，它最终要完成的是对资本主义社会关系的本质的揭示。斯迈思在定位大众传播的角色时，也带有社会学视角。他指出，大众传播是资本主义维系自身的重要力量，是把人捆缚在资本主义体系中的最终环节，或者说，通过大众传播对公众闲暇时间的剥削，资本完成了对人类劳动全方位剥削的最后一道工序(史麦塞①，1992)。可以这么说，斯迈思运用马克思主义政治经济学创建了一个漂亮的大众传播理论，但他考虑的面还嫌窄，缺乏对文化、社会及其内在复杂关系的思考。受众商品论并未在社会学向度上达到马克思主义政治经济学批判的广度和深度。斯迈思的欠缺之处恰恰是法兰克福学派的优长所在。

《马克思恩格斯全集》每一卷的第一页无一例外地印着：“全世界无产者，联合起来！”无产阶级革命是马克思的核心关切，整个马克思主义理论体系都围绕着颠覆资本主义体系、创建无产阶级政权的核心议题。但是，在1920年前后，马克思对无产阶级革命的判断受到了前所未有的质疑。在资本主义发展水平最高的西欧，无产阶级革命渐渐沉寂，反倒是发展落后的俄国率先建立了无产阶级政权。一些马克思主义者开始反思社会面临的新问题，其中就包括卢卡奇(Georg Lukács)。卢卡奇在《历史与阶级意识》中一针见血地指出：

在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。当然，只有当这个问题的提法达到马克思的分析所具有的那种广度和深度时，只有当商品问题不是仅仅表现为个别的问题，也不是仅仅表现为按专门科学理解的经济学的核心问题，而是表现为资本主义社会生活各个方面的核心的结构问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原型(卢卡奇，1999，p.148)。

这相当于在资本主义获得进一步发展的时代背景下，再次确认了马克思对资本主义社会本质问题以及对批判出发点的判断，但革命的问题却不能只在经济层面来进行说明。在探究马克思革命理论的问题时，卢卡奇敏锐地指出，在经济上受到剥削并不必然引发革命，革命需要阶级意识的觉醒。但现在的问题是，无产阶级意识已经物化了，所以，我们需要一种穿透现状去探求资本主义社会本质的眼光，去呼唤起革命的意识②。

1924年，第三国际批评卢卡奇的《历史与阶级意识》脱离了正统马克思主义的道路，但是批评却使这一“异端”学说蔓延开来，西方马克思主义由此发端。卢卡奇对马克思政治经济学的理解确实不到位，但卢卡奇对马克思理论的阐释不是没有依据、没有价值的。在卢卡奇写作《历史与阶级意识》的20世纪20年代，马克思的《1844年政治经济学手稿》还未面世，但卢卡奇敏锐地预言了青年马克思的思想，并且通过融合其导师齐美尔的“泛化的异化批判，构思出与马克思的异化批判具异曲同工之妙的物化理论”(张亮，2003，p.77)。

三大批判流派中，只有法兰克福学派深入思考了物化、异化问题，也只有他们结合精神分析的理论，从权威人格研究入手，将这一问题的思考推进得更远。卢卡奇、葛兰西等人对人的主体性和革命的主观方面的论述，开启了对“文化”的关注。我们很难对这里的“文化”进行“是什么”的描述，用“思想”“心理”“意识形态”等词来进行替代确实能突出其中的一些内涵，但似乎都不太贴切。只能模糊地说，它与阶级实践的认识活动相关，与和物质基础相对的精神层面相关。或许，正是因为“文化”的意涵模糊而丰富，才使得围绕它所进行的理论阐发呈现出如此多样的取向。

法兰克福学派和英国文化研究(至少在其早期)都沿着西方马克思主义开启的思路和精神，从人的主体性和革命主观方面入手来进行文化批判或者文化社会学批判。他们的问题意识之中有对无产阶级革命的关切。传播政治经济学也将西方马克思主义作为思想来源，关注文化与意识形态的问题，但在对革命问题的探讨上恐怕是退了一射之地，或者甚至没有。文化、意识形态、阶级之间的关系，是文化研究、法兰克福学派和传播政治经济学对资本主义进行批判的着手处，也可以被视为三大学派的共同之处。但是，三者的批判思路并不相同。法兰克福学派的理论构思与文化研究、传播政治经济学之间的差异尤为明显，因此，那些就具体观点进行的相互争论是否处在同一对话平台，仍然有待我们进一步审视。

二、 工业理论还是文化理论

如果说在法兰克福学派的文化工业理论中，卢卡奇的身影时时闪现；那么在英国文化研究中，卢卡奇所倡导的批判思路——“在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原型”(卢卡奇，1999，p.148)——并没有得到多少响应，反倒是西方马克思主义的另一位代表人物葛兰西(Antonio Gramsci)的思想产生了更为明显的影响。与卢卡奇一样，葛兰西也认为文化在阶级革命中扮演着十分关键的角色。葛兰西认为，要推翻资产阶级的统治，就必须颠覆它的“文化霸权”，即意识形态的领导权。霸权理论深刻影响了包括雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)在内的英国文化研究学者。在霸权理论的基础上，英国文化研究形成了自己的基本理论观点：文化领域是意识形态角逐的场，处于从属地位的阶级不断通过文化上的抗争挑战统治阶级的意识形态，解放的可能就在于这种动态斗争的持续存在。英国文化研究不断地去发掘和研究各种文化斗争，从工人阶级的文化斗争到性别、种族的文化斗争，“文化”在这里不仅与意识形态相关，也与身份认同相关。

英国文化研究的理论构思之所以呈现出这样的面貌，有其现实土壤。在战后的英国，作为社会身份认同的阶级感日渐弱化，亚文化繁殖和扩散，来自不同文化背景的移民大量涌入，女性主义运动兴起。英国迎来了多元社会时代。伯明翰学派代表性人物的人生经历在一定程度上也是战后英国社会的缩影，并且折射出当时的社会文化问题。斯图亚特·霍尔虽然接受了英国的精英教育，但自己却是牙买加黑人后裔。理查德·霍加特(Hoggart，Richard)、雷蒙·威廉斯的“奖学金男孩”经历也使他们的思想具有不同于当时英国学术主流的边缘性。农业地区威尔士和工业城市利兹分别是雷蒙·威廉斯和理查德·霍加特的出生地。长期的耳濡目染使得他们更易于亲近、尊重民间文化和以工人阶级文化为代表的边缘文化。这些“创立者”(及其文化研究本身)的故事往往被牢牢地定位在英国的土地上，特别是英国工人阶级的文化上(Lewis，2016，p.117)。文化研究学者很自然地去思考多元文化的碰撞与斗争，以及文化身份认同和阶级意识的形成与变化，进而指出“在‘社会’中不会只有一种‘文化’，而任何‘社会’都是由多种彼此决定和从属关系构建的历史具体文化所组成的” (Lewis，2016，p.124)，因此，文化存在于斗争和争论的关系中。正是从这个意义上，文化成为斗争的场所(a site of struggle)。

英国文化研究从源源不断的文化斗争中看到了解放的可能，也正是基于这一点，他们反驳了马克思的阶级斗争观，认为政治斗争在文化和意识形态的上层建筑领域发生作用，而不是单纯存在于经济学和阶级领域(Lewis，2016，p.127)。文化研究由此走向了另一个极端，弱化甚至忽略对物质基础的分析。值得一提的是，后来在美国文化研究那里，英国文化研究对于文化斗争动态性的执着被丢弃了。约翰·费斯克(John Fiske)的作品为我们呈现了一个个诸如破洞牛仔裤的支离破碎的经验现象。费斯克试图用这些现象证明大众文化中存在与主流意识形态不符的声音，由此论证普通大众的反抗是可以实现的。费斯克曾经这样点评法兰克福学派的观点：

尽管法兰克福学派持文化悲观主义的态度，尽管意识形态在其臣民中拥有自我复制的力量，尽管统治阶级具有文化霸权，但人民仍然能够构建自己的意义和文化，在产业内完成这样的构建，而且其构建常常是与产业唱对台戏的构建。文化研究旨在理解并鼓励这种文化民主的运作机制(Hardt，2008，p.160)。

费斯克把威廉斯的理论构想转化为“大众文化内容层面的丰富性——意识形态”的经验现象说明，并以此为出发点对法兰克福学派的文化工业理论进行反驳。不可否认，文化研究的大众文化批判与法兰克福学派的文化工业理论确实是有交集，他们之间的对话集中在“文化—意识形态”的关联区域。但是，如果说威廉斯等人的“文化(实际上是用霸权来说明的)—意识形态”分析还能描述资本主义世界中的阶级斗争关系，他们的“文化”“意识形态”也许能称得上在文化工业理论中有对等物，那么，从理论质点③来看，费斯克对法兰克福学派的评述扑了空。霍克海默(Max Horkheimer)和阿多诺(Theodor Adorno)从来没有否认过大众文化的内容和表现形式可以呈现出不同的样态。当阿多诺认为现在的自由“不过是龇龇牙、放放屁和煞煞气的自由”[霍克海默、阿道尔诺(另译阿多诺，下同。编者注),2006，p.151]时，他显然承认了我们是可以摆出反抗的姿态的。问题在于，这种反抗毫无意义，反而使人深陷现有的统治秩序。这才是阿多诺否认受众主体性的原因所在。文化工业理论的证成诉诸于更深层的线索——在文化研究那里缺失的“物质基础/上层建筑”分析。马克思的“物质基础/上层建筑”分析建立在他对工业资本主义生产关系的本质的把握上。正如马克思所揭示的，工人无产阶级、小资产阶级、资本家，是“经济范畴的人格化，是一定阶级利益和关系的承担者，是一定的阶级关系和利益承担者”(马克思、恩格斯，1972,p.12)，连同劳动、资本等经济学概念，都是资本主义生产关系所生成的。所以，工业资本主义社会是在资本主义生产关系支配下展开的社会存在形式。如果按照马克思的这一思路，在发达资本主义阶段则应该进一步探讨资本的逻辑如何进一步把人类社会的方方面面纳入自身的统治范畴中;而如果忠实于马克思的政治经济学批判，那么要论述资本统治的扩张，就要回到剩余价值理论，回到劳动理论。法兰克福学派的文化工业理论没有忠实于马克思政治经济学批判，而是强调了人本主义的批判线索。但是，他们延续了马克思对资本主义社会的存在形式的思考。脱离资本主义生产关系对社会存在的规定这一深层线索，而从表面现象找一些所谓的反例来对文化工业理论进行驳斥，是不具备合法性的。

文化工业理论不是简单意义上的大众文化理论。弗雷德里克·杰姆逊(Fredric Jameson)曾经对此进行过相当精当的论述：

当威廉斯回到他这里的核心主题时，这个比较更加令人震惊(因为这被肯定的全部东西是关于霸权而并非首先关于文化！)，并且补充道：“而是也不得不被看作是特殊阶级现行统治和从属关系的某种文化”，如果阿多诺和霍克海默已经能够在这个方面首先构思它的话，这个文化显然是适合文化工业本身问题的东西。但是他们没有：至少部分地因为，像《最低限度的道德》那里验证的，对“被破坏的生活”体验——而且也包括对魏玛和纳粹主义的体验，甚至是对傲慢的和唯物主义的美国的体验——并不容纳再现这种社会再生产的稳定性……因此，“文化工业”不是一个文化理论而是一个工业理论，一个从过去被称之为文化的东西中榨取金钱的、晚期资本主义相互连锁的垄断分支机构的理论。这里的主题是生活的商品化，合著者更接近于拥有一个“日常生活”的理论，而非在任何当代含义上拥有一个“文化”本身的理论(杰姆逊,2008,p.157)。

英国文化研究的“文化—意识形态”问题呈现为社会生活中的文化融合，而这种文化融合建立在阶级博弈之上。需要指出的是，英国文化研究的“阶级”是一个动态的、文化的概念，不同于马克思关于无产阶级、资产阶级的划分，它已经背离了马克思从物质基础出发的分析思路。因此，文化研究的“文化—意识形态”分析与法兰克福学派的“文化—意识形态”分析有着明显差异。法兰克福学派的文化工业理论基本不谈文化身份认同、多元文化碰撞，它所揭示的是“意识形态”的弥散。弥散的意识形态不属于任何具体的群体，它的意识形态特质根植于资本主义社会的基本运行规律中。霍克海默、阿多诺等人论证了“文化—意识形态”在资本主义工业生产关系中生成，最终以艺术的内在性被工业逻辑破坏并取而代之为标志，工业逻辑弥散于日常生活，渗透于人的精神领域。这是对工业社会发展的新阶段的揭示。这在什么意义上可以被视为马克思思想的延续和推进呢？马克思在《资本论》中揭示出资本主义的生产关系如何生成了相应的社会关系，而文化工业理论则在此基础上进一步揭示出，文化领域(这一领域此前是被视为具有自主性和对现实的超越性的)也被资本主义生产关系所渗透，最终不仅导致闲暇时间被资本主义生产关系所整合、吸纳，而且连人的精神领域也被物化了。

霍克海默和阿多诺的学术旨趣在于立足于资本主义发展的特定历史阶段，对西方文明的内在问题进行回应。作为西方马克思主义的主流，法兰克福学派开启的批判理论是一场扎根时代的重大发展、与历史保持紧密的批判关系、与时俱进的理论运动，其本质是关于垄断资本主义社会的批判认识(张亮，2003，p.39)。在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》中，阿多诺所针对的直接对象是大众文化，而极力剖析、阐释的却是工业逻辑及其弥散，并且指出它导致了人性的堕落、文明的倒退。从这个角度来说，“文化”不是重点。然而，从另一个方面来说，发现文化领域的工业化恰恰十分关键，因为文化的工业化反映出工业的触角已经进入更为深层的领域，最终造成了前所未有的文明危机。

由此可见，“文化工业”是从工业社会批判的线索中推导而出的，它所遵循的内在理论逻辑与威廉斯的文化批判迥然不同。

三、 法兰克福学派与传播政治经济学的对比分析

在某种程度上，欧洲传播政治经济学已经看到了从“工业”角度理解文化工业理论的必要性。尼古拉斯·加汉姆(Nicholas Garnham)在《大众传播的政治经济学贡献》中强调对文化工业进行政治经济学分析的紧迫性。他认为从分析的角度，首要的是提出有效的关于基础与上层建筑的分析模型，并且借此分析垄断资本主义将上层建筑工业化的方式(Garnham,1979)。加汉姆认为法兰克福学派在这一点上抓住了要害。但是，加汉姆也对法兰克福学派提出不少直接或间接的指责。

认为仅以精英优越论为理由就可以不理会大众文化，是一个错误。因为，不回答不平等的文化和经济权力的问题——这个问题起因于文化形式由少数人为大量的、分散的受众而生产——同时就不能解决大众文化批判所依据的异化或具体化理论问题……以我的评价来看，这个观点的问题在于，它建立在异化的非历史的理论之上，而这种非历史的理论的基础正是人类本性的非历史的理论……这种理论的问题在于，这个假定的人类本性必须是前社会性的(加汉姆,2005,p.56)。

在欧洲传播政治经济学中，指责文化工业理论没有立足于实践来揭示文化生产的复杂性的做法相当普遍。米耶热认为，法兰克福学派的“文化工业”(culture industry)是单数的，把文化生产看作了铁板一块，于是他把“文化工业”发展为复数的“文化产业”(culture industries)。复数的“文化产业”强调的是文化生产、消费过程受到多重力量的制约，文化产品会导致什么样的意识形态后果，取决于生产、消费过程中的权力博弈。米耶热认为，文化产业的复杂形态恰恰体现了资本对文化领域的征服并不是如法兰克福学派说的那么长驱直入④。这种观点表面上代表着一种对文化工业理论的发展，但实际上它遮蔽了文化工业理论的批判光芒，甚至多少有点自欺欺人。准确地说，米耶热并没有在同一个层面与法兰克福学派对话。在今天这个文化产业大行其道的世界，资本在文化领域中为所欲为，米耶热的文化产业理论显得有些软弱。

文化研究与欧洲传播政治经济学对法兰克福学派的指责似乎殊途同归。但就指责文化工业理论的逻辑出发点来看，它们可谈不上殊途。文化研究与欧洲传播政治经济学之间争争吵吵，前者侧重强调文化消费中通过意义再造而实现的意识形态斗争，后者则侧重强调文化生产过程的力量博弈如何形塑文化产品的意识形态，但是，文化研究和欧洲传播政治经济学对于“意识形态”的理解是相近的，所以它们能走向融合，因为强调生产和强调消费之间并不存在非此即彼的对立。实际上，文化研究对欧洲传播政治经济学(特别是英国传播政治经济学)的影响极深，不少英国传播政治经济学者就曾受教于伯明翰大学当代文化研究中心(CCCS)。说传播政治经济学与文化研究之间的交战是同室操戈(曹晋、赵月枝,2007,p.序言9)还是有道理的。无论是文化研究还是传播政治经济学，恐怕都难以理解法兰克福学派对“意识形态”的诠释。在它们看来，“意识形态”很好识别，在他们的理解中，“意识形态”总有一个所有者，并且总能通过这个所有者呈现其面貌。这在传播政治经济学也许比在英国文化研究还要突出。文化研究对意识形态的划分还是主流/边缘、统治者/被统治者的相对化、动态化划分，而传播政治经济学甚至将“意识形态”具体实在地描述为党派的意识形态、政府的意识形态、商业意识形态、发达资本主义国家的意识形态，等。所以，它们怎么也不会像阿多诺一样提出“意识形态不仅驾轻就熟地绕过了各种明摆着的假象和真相之间的对立，而且注定会制造出各种扑朔迷离的现象，用来遮人耳目”(霍克海默、阿道尔诺,2006，p.133)。

欧洲传播政治经济学也在探讨上层建筑的工业化，但其思考路径与法兰克福学派截然不同。法兰克福学派诠释的是工业逻辑的渗透(关于这一点我会在后文解释)；而大多数传播政治经济学者则采取了结构功能主义的视角，从文化生产过程的力量构成及其博弈关系去推导意识形态，这要按阿多诺的眼光来看就是一种非辩证的做法。阿多诺认为不惟作者，任何一个单独力量都无法决定文化作品，因为一旦进入工业化的集体创作，作用于文化并进而作用于人的是整个工业化生产机制。阿多诺对工业化的内核及其作用机制进行了深入论述，而这一论述足以对后人的一些批评进行有力回击。

达拉斯·斯迈思的“受众商品论”没有简单采取其他传播政治经济学者的结构功能主义立场，而是着眼于“机制”，单就这一点来看，它与文化工业理论在逻辑层次上是对等的。斯迈思在“物质基础/上层建筑”关系中对大众传播媒介的角色进行了定位。他认为大众传播媒介既是上层建筑的一部分，又是物质生产活动的最后阶段中(引发需求，以及经由购买消费品而得到的满足)必不可少的一环。他试图通过对广告做历史唯物论的分析，从物质生产的角度揭示资本对人的操控。斯迈思的叩关第一问是，这些大量生产、由广告资助的传播，其商品形式是什么？斯迈思指出，如果认为“信息”“娱乐”等大众媒介内容才是商品，那就只看到了表象。在垄断资本主义之下，以经济眼光来看，大众媒介内容的本质是传输给受众的一种诱惑物，目的则是招募足够的受众，并且将他们的注意力作为商品转卖给广告商。厂商利用广告，把受众变作商品，当成是生产资料，生产财富来使用，以此生产消费品；这样一来，人们以受众的身份替厂商创造了剩余价值(史麦塞，1992)。

虽然阿多诺在《闲暇时间》里也论及资本通过娱乐业将闲暇时间整合到劳动过程中，使人们无法意识到他们即使在闲暇的时候也是极其不自由的(Adorno，2005a，p.191)，但是阿多诺在提出这个大致观点之后，接下来就转到了对无聊情绪产生、想象力萎缩等精神层面、认知层面的问题的讨论上，而没有对资本如何通过大众传播将闲暇时间纳入生产体系进行具体、细致的剖析。阿多诺为什么没有像斯迈思一样去细致剖析这个问题，我们不得而知。值得一提的是，自霍克海默接任社会研究所所长之后，从总体基调来看，法兰克福学派对社会批判的注重明显超过政治经济学研究，这是霍克海默时代与格吕堡时代的重要区别。其实，法兰克福学派并不缺乏进行政治经济学研究的能力，格罗斯曼、纽曼、波洛克都是经济学大家。重社会批判而轻政治经济学分析，很可能是主观选择。

文化工业理论通过两个层面的分析，最后证成资本主义进入发达阶段后，人的存在状态几乎完全被工业逻辑所规定⑤。

这两个层面一是社会关系层面，二是心灵层面。斯迈思的“受众商品论”是就社会关系层面进行论述的。但是，对心灵层面的思考在斯迈思那里完全缺失。阿多诺还进一步思考，人在社会关系层面被纳入体系中后，有没有可能从意识上觉醒，并且获得颠覆体系的动力。但阿多诺等人从认识论一直论到无意识领域，最终发现，文化的工业化不仅导致人在社会化活动层面被纳入工业生产体系，甚至在心灵这一本应纯粹属于个体的领域中，工业也完成了对个性的消灭。

斯迈思是不会进行第二个层面的思考的。西方马克思主义意义上的“文化—意识形态”分析不仅没有进入斯迈思的问题意识，还遭到他的激烈反对：

西方马克思主义者的分析，向来没有致力于分析大众传播体系在政治与经济上的重要性……历来，马克思主义者，以及那些援用马克思主义术语的激进社会批判人士，对于大众传播体系的重要性并非没有着力，只是，他们总是把研究的重点放在大众媒介生产“意识形态”的能耐，这两路人马认为，资本主义的体系，之所以能够聚合而不崩析，仰仗的正是意识形态这样隐而不见的胶着剂。以此主观之情，则已脱离历史物质论之立场，先前在类如“以太”(译按)等的概念，我们也曾见视过类似的说法；也就是说，类似的概念是否存在，唯一的证据是因为此等研究人员，认定它们必须存在，否则无以解释某些现象。因此，抱存此一立场，实乃观念论者，他们提供的解释，还停留在“科学尚未诞生之前的阶段”，而不是“不符合科学原则”(史麦塞，1992)。

对于斯迈思而言，“意识形态”太虚无缥缈⑥。但是西方马克思主义区别于其他马克思主义流派的，正是对于人的主体性和革命主观方面的张扬。在问题意识的根源上，斯迈思和法兰克福学派就已经分道扬镳。后者阵营中以阿多诺为代表的学者虽然始终与革命实践保持着距离，但是他们关注的核心问题却是革命在发达资本主义阶段的可能性。法兰克福学派从来没有着意发展一套文化理论或者传媒理论，仅仅是在发现“文化—意识形态”已经成为探究发达资本主义社会以及革命问题的关键区域之后，才对这个领域进行论述，而且在其论述中，根本问题意识的导向性相当明显。而斯迈思则是正儿八经地关注大众传播，斯迈思眼里没有法兰克福学派意义上的“文化”，只有大众传播，他不会用“幻境”这样缥缈的词汇描述上层建筑，来揭示意识形态的弥散性。虽然斯迈思通过大众传播研究揭示了资本统治的扩张永无止境，但是他的揭示也就到此为止了。斯迈思不关注革命，也不论述文化意味着什么以及文化的商品化⑦除了把人在社会关系层面全方位地纳入资本主义体系之外还意味着什么。其实，斯迈思只抓住了问题的一个方面进行深化、细化的探讨，而法兰克福学派则把“文化”的意义及其作用层次敞开得清清楚楚。当然，敞开总是在特定视域中敞开。文化工业理论是在欧陆哲学的脉络中敞开的，相较于文化研究与传播政治经济学，法兰克福学派能深入领会马克思主义哲学，因为它们更亲近德国古典哲学的思想传统。法兰克福学派是在欧陆思想传统当中来思考发达工业社会的问题，同时也是在发达工业社会中思考西方文明的经典问题。文化工业理论是对欧洲文明的反思，而“受众商品论”中并没有这一张力。

四、 对文化工业理论的说明

通过上文的对比分析，我们不难发现，文化工业理论已经在各种批评声中被各种其他批判学派思想阐释得面目全非。文化工业理论作为一种呈现资本主义工业逻辑的利器，其批判锋芒也被遮蔽。然而，也正是通过这种比较与分析，文化工业理论的本真“面貌”才可能呼之欲出。

法兰克福学派较为完整地延续了卢卡奇的思考路径:一是从“商品结构”出发研究社会生活各方面的基本结构；二是对人的主体性和革命的主观方面进行探讨，并且将分析拓展到文化层面。在阿多诺正式提出“文化工业”这一术语之前，本雅明(Walter Benjamin)已经觉察到工业化的生产逻辑渐渐蔓延到文化领域。本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中提出了批判的基本方案——将经济分析的辩证法延伸至对上层建筑的分析中：“上层建筑的转变却要比基础的转变慢得多。它花了半个多世纪方在文化的各个方面表明了生产条件的变化。只有在今天我们方能说明这种转变的形式……上层建筑的辩证法同经济基础的辩证法同样是可以观察到的。”(本雅明，2014，p.232)

本雅明认为自己拓展了马克思主义，在美学领域里达到了马克思主义在经济学领域里的成就(刘北成，1998，p.175)。这种说法并非本雅明自夸：“在资本主义社会，艺术生产的逻辑等同于商品生产的逻辑或受商品生产逻辑的左右，这是本雅明的伟大发现，也是对马克思主义批判学说的一大贡献。”(胡翼青，2014)他的批判思路获得了阿多诺的赞同。文化工业理论的着手之处就是上层建筑的工业化。

文化工业理论中的“工业”揭示的是一种意象。“它是指事物本身的标准化——例如西方的、电影院常客了如指掌的那些东西的标准化，是指扩散技术的理性化，而不是严格地指那种生产过程”(Adorno，2005b，p.100)。它同时还指称一种社会组织和统治的方式，一种权力的逻辑，从物质生产领域弥漫向整个社会。

法兰克福学派所关注的是工业的逻辑，并且揭开了工业逻辑的底牌——标准化和同一性，并因此带来强大的社会控制力。当阿多诺(2006)指出所谓的大众文化并非来源于大众，文化工业从根子上就是从制造商的意识中来的时候，他无疑是指认了资本主义生产关系对上层建筑的规定作用，甚至根据上层建筑的工业化进一步指出，资本主义世界的整个存在状态是由工业逻辑全面管控的封闭系统。如果留意法兰克福学派对于 “文化工业”的阐述方式，那么，我们不难发现，“文化工业”理论的意图不在于呈现碎片化的经验事实，而在于阐述什么是工业逻辑，它如何渗透于上层建筑中，其标准化的内核如何凸显，工业逻辑导致的标准化的存在状态又如何延展开来，以及这造成了什么后果。

关于文化的工业化所带来的后果，上文已经提到，呈现为两个层面，一是社会关系层面；二是心灵层面。这两个层面不是分立的，而是内在关联、相互缠绕的。

首先是社会关系的层面。按照马克思的指认，西方资本主义世界的社会关系奠基于其生产关系之上。作为工业社会当中的社会人，劳动者被抛入工厂成为工人，他们并不是作为活生生的人而存在，而是成为工业生产线上的一环，自身被纳入资本主义生产关系当中。文化工业理论则进一步指出，文化工业化之后，在20世纪的发达资本主义社会中，工人不仅仅是在劳动时间里被工业生产关系所控制，即使在闲暇时间里他们也没有真正意义上的自由。闲暇时间被文化工业(广告、电影、流行音乐等各种娱乐)所充斥。在文化工业里，受众变成了消费者。与劳动者一样，在这里消费者也不是有主体性的人，而是作为被资本主义的工业生产方式所规定的那个对象而存在。因此，“晚期资本主义的娱乐是劳动的延伸。人们追求它是为了从机械劳动中解脱出来，养精蓄锐以便再次投入劳动……人们要想摆脱劳动过程中，在工厂或办公室里发生的任何事情，就必须在闲暇时间里不断接近它们。所有的消遣都在承受着这种无法医治的痛苦”(霍克海默、阿道尔诺，2006,p.123)。更可叹的是，文化工业虽然在实质上深深地将人卷入资本主义生产体系中，却提供了自由、愉悦的假象，它的存在稳固了资本主义的统治。霍克海默在《自我主义与解放运动》中讨论了资产阶级文化与个人的固有满足之间的敌对。早期的资产阶级典型意识形态是康德式的，由于看不到个体利益与公共道德的统一，康德在幸福和义务之间设定了不可拟合的鸿沟。尽管在资本主义充分发展的时代他给予两者以一定的重视，但义务在总体中的优先是远在个体满足之上，这一倾向日益发展到后者被完全忽视的程度，为了补偿个体幸福的压抑，大量娱乐被设计出来以减少不满(马丁·杰伊,1996,pp.69-70)。文化工业提供的虚假愉悦遮盖了根本社会矛盾，从而维系了资本主义的统治地位。但是，霍克海默和阿多诺认为，娱乐不等于真正的快乐，它把笑声当成了施加在幸福上的欺骗工具(霍克海默、阿道尔诺,2006，p.127)。

法兰克福学派一直在寻找解放的可能，所以，阿多诺自然要问，人们有没有可能意识到文化工业只是提供了一种幻境，实际上却与资本合谋实现对人的管控，并因此而燃起打破现有资本主义统治的解放意识呢？阿多诺认为，只要人们有着独立的思想，他们是可以将自己抽离出文化工业编织出的幻境并识破其虚伪的本质的。然而，阿多诺等人发现，文化的工业化，不仅导致人在社会化的生产中被纳入资本主义工业生产体系，更为严重的是，工业逻辑已经渗透到了人的心灵领域，也就是说，在本应纯粹属于个体的领域中，工业也完成了对个性的消灭。

在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》一文中，阿多诺从康德的认识论出发，指出文化工业的作用机制。康德认为，个人完全可以在各种各样的感性经验与基本概念之间建立一定的联系。然而，工业已经掠夺了人的这种能力。我们所能获取的经验已经被工业系统所规定。在文化工业中，表象是由那些用来支持经验数据的机制设计好的(霍克海默、阿道尔诺,2006，p.111)。工业一步步渗透进人的意识领域，使工业化的力量留在人类心灵中。阿多诺从技术、语言和风格等各种要素入手对此进行了大量阐述。简言之，文化变得高度标准化，并且通过作用于人的感知而完成对人的主体性的消灭。

如果说，还有一点突破现在的存在状态的可能性，那么，“只有他们的无意识的深处不信任，大众的精神构成中艺术与经验现实之间的差异的最后一点残余物，解释了他们为什么长久以来没有把这个世界认识、接受成文化工业所建构的那个样子。” (Adorno,2005b，p.105)由此看来，阿多诺将一丝丝希望保留在无意识领域中。但是，工业逻辑是否止步于无意识领域之前呢？从阿多诺的论述来看，无意识领域即便没有完全被工业逻辑统治，也处在危险之中。1927年，阿多诺结束他在维也纳的音乐生涯重返法兰克福大学之后，就对无意识领域表现出特殊的关注。在《先验精神学中的无意识概念》中，阿多诺保卫弗洛伊德的精神分析学，批评非理性主义的无意识学说与占统治地位的经济秩序在功能上相互补充⑦。他之所以要保卫弗洛伊德，是因为弗洛伊德对无意识的祛魅和解神话具有政治和学术双重内涵(张亮，2003，pp.30-31)。早期阿多诺对勋伯格的推崇以及由此阐发的音乐批评，与他此时的理论关注具有同构性。阿多诺有此理论行动，不仅表明无意识学说可能服务于统治阶级意识形态，也表明他对无意识领域面临的问题已经有所觉察。在后来的文化工业批判中，弗洛伊德理论也多次被阿多诺等人用于分析工业社会的心理问题。在《弗洛伊德理论和法西斯的宣传模式》一文中，Adorno (2005c)集中笔墨分析无意识领域如何被纳粹征用，文明人为何会在法西斯的宣传攻势下转向野蛮。

法西斯主义为什么会与文化工业有瓜葛？阿多诺(Adorno，2005c；霍克海默、阿道尔诺，2006)认为二者是内在相似的：力图去发掘大众的潜在的、未被意识到的内在倾向，据此反复试验并选择出最具吸引力的宣传模式；以标准化的形式来展开宣传攻势，但是提供的意义却是空洞的，使得意识形态更为隐蔽；通过征用大众的无意识领域实现深层操纵，制造虚假的一致、虚假的个性、虚假的自由，根据自身的目的，不断再生产现存的精神，而不提供任何新的东西。总之，它们导致的共同后果都是同一性的统治。

20世纪三四十年代的美国与德国各自代表着1929年经济危机之后西方资本主义国家进行自我调整的两种模式。美国经由罗斯福新政走出了经济危机，并且迎来了社会各个领域的欣欣向荣，而德国人民则将希特勒推向了统治地位，建立了法西斯政权。从表面来看，美国模式的优越性似乎不容置疑。然而，从纳粹德国流亡至此的法兰克福学派却发现两种模式之间竟然存在着共通性。无论是纳粹的掌权还是文化工业的发展，都共同指向马克思革命理论的悖论。在和平、繁荣的美国西海岸，霍克海默和阿多诺忧心忡忡地思考着人的解放问题，并尖锐地指出启蒙走到了启蒙的反面——这就是《启蒙辩证法》的著名论断。文化工业理论是在西方文明的伤口上绽放的，仅仅将其视为那一代经受了心灵创伤的欧洲流亡知识分子的过激反应，未免过于简单。它实则体现了资本主义进入发达阶段之后的症候。工业逻辑对于文化领域的进军与征服，表明工业从人的社会性存在深入无意识领域，也就是说人的存在状态几乎完全被资本所规定，而这种观点无疑是对资本扩张后果最犀利的洞见。这种情况正在越来越明显地呈现在“二战”以后的资本主义世界，尤其是处于文化产业统治之下的当代生活。

五、 结语

指责法兰克福学派精英主义的最主要理由在于，阿多诺等人看不起大众文化，否定其品位，并且忽视大众文化的多元性及其中蕴含的解放潜能。但是，阿多诺等人的文化精英的身份和立场，是否必然意味着他们否认大众文化的多元性及其解放潜能是出于偏见，实则缺乏合理性呢？指责者传递了这种暗示。但通过上文的论述，我们知道事实并非如此。阿多诺是在对资本主义体系的揭示中，发现体系的封闭性，才如此悲观地否定了解放的可能性。

这一点明确之后，我们自然得出以下值得商榷的要点。首先，文化研究和部分传播政治经济学者围绕文化多元性而对法兰克福学派展开的指责成立吗？这里的文化多元性具体指的是大众文化表现形式和文化产品生产过程、性质的复杂多样。文化研究和传播政治经济学从经验层面说明的文化多元，无法推翻法兰克福学派关于体系的论断。前者停留在现象层面，后者揭示的是整个体系的本质和规律。法兰克福学派不曾否认大众文化能呈现出多元样态，但上升到对整个体系的诊断上，多元是表象，强制统一和保守才是本质。所以，就这个问题而言，文化研究和传播政治经济学对法兰克福学派的指责并未与后者站在同一逻辑层次，更有意思的是，前二者展示出的乐观恰恰印证了后者的敏锐洞察。其次，这一指责站在“文化”这一交汇点上，但也正是从“文化”这个交汇点出发，法兰克福学派、文化研究、传播政治经济学走出了不一样的道路。问题意识不同，视阈不同，“文化”在理论体系中的位置和意涵也就不同。在文化研究和部分传播政治经济学者那里，“文化”是各方力量的斗争场；在法兰克福学派和斯迈思那里，“文化”是资本主义确立其统治地位的最后一环也是至为关键的一环。但是，“文化”为什么是最后一环、为什么至关重要，又是以不同的方式显现在法兰克福学派和斯迈思的理论中。马克思主义只是法兰克福学派众多思想来源中的一个，新康德主义、黑格尔传统、尼采开启的启蒙批判，对法兰克福学派的影响也是不容忽视的。因此，与传播政治经济学和文化研究不同，法兰克福学派在讨论“文化—意识形态”时把握到了心理机制维度，并且将心理机制分析建立在马克思提供的社会经济学的基础上。

精英主义/平民主义、悲观主义/乐观主义是成对出现的标签。当标签式的描述出现时，我们就需要反思对某一理论进行标签化的动机，会不会是借助差异来建构自身的理论。的确，我们不难从文化工业理论的表述中解读出文化精英主义的色彩，也无可否认他们对资本主义社会的悲观态度。但是，精英主义立场、文化悲观主义等帽子一扣，文化工业理论的丰富性荡然无存，而被这种理论解蔽的那个世界也因而被重新遮蔽。从这个意义上讲，为法兰克福学派和文化工业理论辩护，并非要辩出个是非，而仅仅是要为那个被“文化产业理论”重新遮蔽的世界去蔽。

注释

① 即达拉斯·斯迈思。本文参阅的《传播：西方马克思主义的盲点》中译版译者冯建三教授将“斯迈思”译为“史麦塞”。

② 卢卡奇在《阶级意识》《物化与无产阶级意识》等文中均表达了这一意思，这两篇文章收录于《历史与阶级意识》。

③ 此处“质点”借用了物理学概念。“质点”原本指一个理想化的模型，是实际物体在一定条件下的科学抽象。质点这个提法涉及物质运动的参考系、坐标系和实际运动规律。“理论质点”这个提法想要说明的是，一个理论或者概念，是在一定的构思模式中提出的。南京大学哲学系唐正东老师在《斯密到马克思——经济哲学方法的历史性诠释》中多次用到，此处即借用了他的表达。

④ 关于“文化工业”到“文化产业”的概念转型，可参阅陈卫星(2009)：从“文化工业”到“文化产业”——关于传播政治经济学的一种概念转型，《国际新闻界》，第8期，6-10页。

⑤ 这里说的是“工业逻辑”，不同于斯迈思说的“资本逻辑”。尽管资本的统治是西方发达工业社会最为重要的特征，而“工业逻辑”与“资本逻辑”也有许多交叉重叠之处，但是，法兰克福学派主要围绕工业生产的特征、流程及其标准化的意象来进行理论建构，而斯迈思的论述主要抓住的是“商品”。

⑥ 从文本来看，达拉斯·斯迈思还是谈了意识形态的。但是他有弱化这个问题的倾向，而且，他谈论“意识形态”是就着广告对消费意识形态的推动来谈，最终还是要落回到物质生产关系的分析中，而没有将扩散在整个日常生活中的“意识形态”囊括进来——这一点恰恰区别于法兰克福学派与文化研究，也区别于西方马克思主义的思想传统。按照马克思的思路，资本主义社会关系是在其生产关系基础上生成的，斯迈思着力于生产关系分析，而对于社会关系以及社会关系如何在生产关系的基础上生成等问题，斯迈思的分析还显得过于简单和机械。

⑦ “文化的商业化”是为了区别于法兰克福学派所讨论的文化的工业化。

⑧ 弗洛伊德精神分析的无意识概念和非理性主义的无意识概念的区别在于，前者的无意识对于理性是可以考察的，后者恰恰只是直觉的。参见张亮(2003)：《“崩溃的逻辑”的历史建构》，北京：中央编译出版社，31页。

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Garnham, N. (1979). Contribution toa political economy of mass-communication.Media,CultureandSociety, 1(2), 123-146.

(编辑：曹书乐)

Discovering Again: Defending for Frankfurt School

Xiaomin Yu， Yiqing Hu

(SchoolofJournalismandCommunication,NanjingUniversity)

Frankfurt School, Cultural Studies and Political Economy of Communication belong to Critical School of communication studies. The origins of all three could be traced back to their common origin of thoughts: Marxism. However, they selected different perspectives of Marxism and developed it creatively, then established their unique approaches respectively. The rises of Cultural Studies and Political Economy of Communication were later than Frankfurt School, and the latter received certain criticisms from the first two. Since the differences and common points of the three in problematic and theoretical purpose are yet to be revealed in-depth, the theories are misted in numerous and complicated comparisons and arguments. This paper intends to clarify all three’s problematic, theoretical purpose and internal layers of theories from their origin of thought, further, reveal the misunderstanding towards Frankfurt School.

Marxism; Frankfurt School; critical school; cultural studies; political economy of communication

1. 余晓敏:南京大学新闻传播学院2014级硕士研究生。

2. 胡翼青:南京大学新闻传播学院教授，南京大学人文社会科学高级研究院驻院学者。