“苏化的面目”：苏轼以佛禅和陶

秦 蓁

（四川大学锦城学院 文学与传媒学院，四川 成都 611731）

“苏化的面目”：苏轼以佛禅和陶

秦 蓁

（四川大学锦城学院 文学与传媒学院，四川 成都 611731）

对苏轼和陶诗的研究已有不少，但大多都集中在北宋党争、道家思想对其的影响等角度，忽略了作为苏轼贬谪时期的诗作，佛教禅宗对和陶诗的影响。文章从佛禅角度切入，探讨苏轼和陶诗中所体现出的佛教禅宗自性证悟、翻案精神、般若空观、不二法门及万法平等因素，并由此折射佛教禅宗对北宋贬谪文学的影响。

苏轼；和陶诗；佛教；禅宗

在对陶渊明的接受和阐释史上，苏轼是颇具特色的。他不仅慕陶，习陶，而且在晚年贬谪惠儋时期追和了全部陶诗，前后共计一百二十余首和陶诗。然而，苏轼和陶而不似陶，如陈善《东坡和陶诗》：“东坡亦尝和陶诗百余篇，自谓不甚愧渊明。然坡诗语亦微伤巧，不若陶诗体合自然也。”[1]57在艺术风格上有较大的差异，一些思想观点也不尽相同。其实，苏轼对陶渊明的追慕，更多的是一种精神上的认同，是人生哲理最高层次上的契合，即陶渊明以一种随缘自适、委运任化的态度超越生命的苦难。这是由其因贬谪所带来的心灵困顿决定的。

考察苏轼习陶、和陶的时间轨迹会发现，贬谪黄州是苏轼集中研习陶诗的重要阶段，他在《书渊明羲农去我久诗》中叙及在黄州初得陶诗集时，“每体不佳，辄取读，不过一篇，惟恐读尽后，无以自遣耳。”[2]7494《东坡八首》便是其习陶的结果。而一百二十余首和陶诗，除《和陶饮酒二十首》作于元祐七年（1092）扬州任上之外，其余皆作于绍圣、元符年间谪居岭海时期。可见，和陶缘于贬谪生涯所带来的深刻的生存忧患和精神困境。不同于陶渊明杂糅儒道的生命哲学，苏轼以佛老思想弥合人生的裂缝，尤其是佛教禅宗思想，带有鲜明的时代印迹。

北宋中后期，佛教禅宗深入影响士大夫的思维方式和观照世界、人生的方式。苏轼是侵染佛禅思想较深的知识分子，随着他仕宦生涯的深入，佛教禅宗逐渐深入影响他的世界观。如果说“乌台诗案”之前，苏轼的参禅学佛还多是以诗文悟禅机，“借禅以为诙”；那么贬谪黄州以后，“洗心归佛”的苏轼开始借禅思考生命本体层面的问题。在整个贬谪生涯中，佛老思想都作为主导思想，成为安顿心灵、消弭苦难的良药。而主要作于贬谪时期的和陶诗就与苏轼的佛禅思想熔铸交融，使本饱含老庄玄思的陶诗带上了较深的佛禅色彩，从而具有了李泽厚先生所说的“苏化的面目”[3]167。

一、以“翻案”的精神和陶诗

“翻案法”是宋诗中出现的一种独特的作诗方法和诗歌精神，具有层层翻案、否定之否定的特点。关于宋诗“翻案法”与禅宗的渊源关系，周裕锴先生在《禅宗偈颂与宋诗翻案法》一文中早已作了精彩的发挥和严密的论证。周先生指出：“禅宗否定外在的权威，突出本心的地位，以‘疑情’为参禅的基本条件，以唱反调为顿悟自性”[4]53的特点，是宋诗“翻案法”思维原型，“六祖慧能不仅是南宗禅的开山祖师，也是禅宗‘翻案法’的创始人。《坛经》中慧能翻神秀、卧轮之偈,后来屡为禅师们仿效”[4]53。苏轼精通禅学，与南宗禅下临济宗和云门宗众多禅僧有密切交往，时常与他们斗机锋，作偈颂，“翻案法”被苏轼运用到诗歌创作中毫不奇怪，这是参禅学佛对他的影响。

笔者认为，“翻案”的思维方式和精神也来自佛经。苏轼一生阅读过不少佛经，早年即研读《维摩诘经》。“既而谪居于黄，杜门深居……。后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[5]1117从资料可知，苏轼对《楞严经》《圆觉经》《金刚经》《楞伽经》《华严经》等般若系统的经典都很熟悉。许多佛经都具有重重否定，层层扫除，一层层翻进的说法方式和修行方式，势必对苏轼的思想和创作产生影响。尤其是《金刚经》旋立旋破，随说随除，破相破空破佛法的思辨性和彻底性，犹如金刚智慧，摧毁一切，锐利无可当。《金刚经》说法，先是破除修行者对外相的执着，认识到一切有为法皆如梦幻泡影般没有自性；认识到法相的“空无”和虚妄后，又进一步破除对“非法相”的执着，不可执着于“无”而使之成为一种新的“有”，这样同样不能解脱。在这层面进行否定之后，《金刚经》再次否定之否定，要破除对佛法的执着。所以，《金刚经》破除一切相、一切法，不仅是有为法，也破除一切无为法。破除“破除”之相，扫到无可扫，“无住”于一切，方能“无所住而生心”。据《坛经》记载，六祖慧能正是听诵《金刚经》而开悟的，而周先生指出六祖是“翻案法”的创始人，那么有理由相信《金刚经》等佛经与“翻案法”的关系。

其他佛经如《圆觉经》也具有层层破除，直体真如的特点，《维摩诘经》的“不二法门”也与此思维方式相似。而这些佛教经典的论证方式为禅宗所继承，影响了禅宗的建立和思维方式，使禅宗的体悟方式极具思辨性。

在苏轼晚年所作的和陶诗中，仍然可以见到“翻案法”的思维方式和精神。周裕锴先生将“翻案法”分成“反用故事法”和“反用诗句法”，而苏轼和陶诗中的“翻案法”大多是“反用故事法”的类型，这并不意味说苏轼缺乏翻转前人诗句的能力，而是与他晚年的心境和贬谪的处境有关，因为笔者认为“反用诗句法”更带有一种逞才斗技的游戏性质，一种斗机锋式的快感，更适合早期苏轼“以翰墨作佛事”的轻松和幽默。写作和陶诗的苏轼已经年逾花甲，却被一贬再贬，贬到天涯海角的岭海，努力在庄禅思想中保持内心的平静和乐观旷达的心胸，所以借对陶诗内容和思想的“翻案”表达对生命的体悟和解读。而通过对陶诗原意的“翻案”，也能读到苏轼比陶渊明更加彻底的解脱和圆融通达的了悟。如《问渊明》一诗：

有酒不辞醉，无酒斯饮泉。

立善求我誉，饥人食馋涎。

委运忧伤生，忧去生亦还。

纵浪大化中，正为化所缠。

应尽便须尽，宁复事此言。[2]3606

陶渊明面对生存的悖论，已经比同时代的人的解脱方法更加彻底，在《形影神》组诗之《神释》中提出“纵浪大化中，不喜亦不惧”，不求形骸的长生而求得精神的永恒，委运任化，与自然同一。相比之前或同时代人的“及时行乐”或者追求不朽的声名的解脱方式，陶渊明已经是翻进一层。而苏轼的“纵浪大化中，正为化所缠”更翻进一层，是更加彻底的破除，因为如果执着于与“大化”的混同，那么“大化”又成为了新的执着，仍然不能解脱。这是舍弃一切执着，无住心于一切的彻悟，完全是佛经的思维方式和证悟方式。

《形影神》组诗是体现陶渊明自然观和人生观的重要作品，在这三首诗中，陶渊明也是一一否定。第一首《形赠影》中，述说“形”即肉体终须走向死亡，所以不如及时行乐；第二首《影答形》认为肉体虽然磨灭，但“名”可以长存，主张留名后世，以弥补生命的短暂。但第三首《神释》进一步否定“留名”不过是用一种苦恼去取代另一种苦恼，所以“纵浪大化中”，走向彻底的无所为。

苏轼在和这三首诗的时候，亦是“三反”。第一首《和陶形赠影》指出“醉”与“梦”才是世俗生命的本然状态，此是一反；第二首《和陶影答形》以“影”的回答“醉醒皆梦尔，未用议优劣”[2]4972，肯定了人生如梦幻化，醉醒无所分别计较，此是二反；最后《和陶神释》指出“仙山与佛国，终恐无是处”[2]4974，连恃以解脱的佛道都一并否认，解脱不需要外在的任何“思”“想”，不执著于一切，此是三反。这也是“翻案”精神的绝佳体现，其目的只是更加彻悟。

宋诗“翻案法”经常用于咏史诗，表达对历史人物或历史事件的新解。陶渊明诗也借历史人物表达自己的忧世之志和儒家伦理观，著名诗篇有《咏三良》《咏荆轲》等，苏轼尽皆在和诗中予以“翻案”。如在陶渊明《咏三良》对“三良”因与秦穆公君臣相得，遂于穆公死时出于忠情、投义而殉葬之行为给予肯定，认为三良死得其所，全了君臣之义，流露出陶渊明正统的儒家君臣观。苏轼在和《咏三良》之前，曾于嘉祐六年作《秦穆公墓》一诗，称颂了秦穆公仁民精神，赞赏三良的忠君行为，论点与陶诗并无二致，表现了苏轼早期浓厚的淑世愿望和以儒家为主导的思想，但作于绍圣三年的《和陶咏三良》却翻了陶诗和自己早期诗的案。在和诗中，苏轼写道：“我岂犬马哉？从君求盖帷。杀身固有道，大节要不亏。顾命有治乱，臣子得从违。”[2]4716诗中大胆提出对君命不应一味盲从：若君王为国家而死，则臣子可以从死；若君命有误，臣子可以违之。表现了晚年的苏轼在忠君的前提下保持了人格的独立。

其他诗如《咏荆轲》，陶诗是痛惜荆轲“奇功不成”，满纸悲慨；而苏轼的和诗却翻出己意，“太子不稍忍，顾非万人英”[2]4720，把议论的对象转到燕太子丹身上，批评他把国家命运系于一刺客的冒险一击，却不能预见秦国终究会因残暴而“灭身会有时”，缺乏大智慧，显示出苏轼更具纵深感的历史观和佛家思辨性的眼光。

二、从全性保真到自性证悟

面对生存的悖论，陶渊明和苏轼都试图努力保持内心的平静，以心灵的自由来超越生命的不自由，在矛盾纠结的现实人生中应对随时而来的种种厄运的打击时，能够始终保持一种委运任化、超然旷达的精神，所以陶、苏都强调“内心”在解脱中的作用。陶渊明有：“问君何能尔，心远地自偏。”[6]247（《饮酒》其五）苏轼：“禽鱼岂知道，我适物自闲。”[2]4510（《和陶归园田居》其一）由于时代的原因，陶渊明主要接受庄玄思想的影响，而苏轼则融通庄禅，在老庄思想之外深深侵染佛禅。佛教和道教在直接诉诸心性以解决精神层面的问题等方面有相近或相类的地方，但在对“心性”主体地位的认识，对自然外物的观照，对心物关系的理解等诸方面存在着相当大的差异，而佛教显然在理论层面更加博大深邃、精细圆融，极富思辨性。

道家并不强调“心”对外物的主体地位。庄子主张洗心，主要是去除内心的机巧之智以求得内心的虚静空明。“疏淪而心，澡雪而精神，掊击而知！”[7]741（庄子·知北游》）所谓“心斋坐忘”。去掉机巧之智，可以使生命保持一种本真状态、本然状态，全性而保真。去掉机巧之智，道家尤其是庄子以“齐物”的精神打掉生死、有无、美丑、荣辱、毁誉等的差别对立，齐生死万物；最后，在“无所待”中与宇宙大化冥一，达到“逍遥游”的精神绝对自由状态以及对形体和生命彻底超越的终极目标。道家的精髓是“顺应”“委顺”，以齐物的相对主义达到“天地与我并生，而万物与我为一”[7]213（《庄子·齐物论》）的境界，所以在心物关系上，“心”并不处于主导地位，而是与外物齐一，最后谐和混同，物我一体，心与道冥。在对外物的认识和关照上，道家（主要是庄子）虽然以齐生死万物的“齐物论”取消万物的差别，但却承认外物的客观存在，西施与厉，虽然在道家这里被取消了美丑的相对性，但是西施和厉是客观存在的，取消的是认识上的有差别心。道家并没有否定世界的客观存在。以上诸概念都与佛家有很大的不同，笔者将在下文具体比较。

由于道家“逍遥游”式的超越具有形而上的抽象性，很难具有实践性，因此，魏晋玄学便从自然宇宙中去体悟“道”，体悟与大化的冥一。玄学家们从世俗社会的功业成就、荣辱得失中抽离出来，直接在大自然中体“道”，这影响了陶渊明的解脱方式。因此陶渊明将仕途视为对本心的束缚，并从中抽离出来，回归自然，回归田园，在自然田园中努力实践道家式的委运任化的人生目标。所以陶渊明是一定要回归田园隐逸的，因为这才是他可以体悟“道”的环境。而回归自然有两层意思：一是回归物理意义上的大自然，另一则是回归一种“自然而然”的生活和状态，以实践庄子的保持生命的“本真状态”“本然状态”。所以陶渊明在田园生活中躬耕，与农夫自在交往，正是在实践性上去尽力接近“本真状态”，一种有别于有“人文”因素的原始古朴的生活。而历来对陶渊明的评价“真性情，真诗人”，也不仅仅是他保有真率、真淳的品质，而是他努力实践“本真生命状态”的“全性保真”。

在与大自然的关系上，陶渊明强调与自然的浑融泯一。陶渊明同时代的其他士大夫与自然还存有主客关系，视自己为自然的欣赏者，从大自然中得到美的启示和感受，他们与自然是有距离的。而陶渊明以庄子“齐物”的态度打掉我与自然的相对关系，而完全将自己融入自然中，自己就是自然的一员，没有分别。所以陶渊明的田园诗不似谢灵运般模山范水，他诗歌中专门写山川之美的句子不多，山川田园就自然而然地存在在自己的生活中，分不出心物的界限。所以我们经常在陶渊明的田园诗中读到一种“和谐”，其实正是他在自然中体悟宇宙大化后“委任运化”所造就的“和谐”，是一种道家的“顺应”。

而与道家不同的是，佛家强调“心”的主导作用，这里的“心”，禅宗也称之为“自性”。佛教尤其是禅宗可谓是“心的宗教”，强调通过对“自性”的证悟回归清静佛性。佛教认为，一切众生皆有佛性，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”[8]66。所以证悟不需假借外物，不求诸外，只需去除自性的迷误，便能找回真如佛性。禅宗中无论是“渐悟”还是“顿悟”，或是“平常心”是道，都强调的是“求诸本心”。

苏轼受禅宗的影响，在连续的贬谪和打击中，他没有归隐田园，而是将“心”的修证作为化解痛苦的方式。不同于陶渊明在《归园田居》其一中所写的“久在樊笼里，复得返自然”[6]76，将官场视为“樊笼”，迫不及待地离开，返归田园。苏轼在和诗中却写道：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然。”[2]4510（《和陶归园田居》其一）身在贬所“樊笼”却自得其乐，只要内心平静，无需在意外在环境，身心不受归隐田园的限制。这组和陶诗中屡次出现“适”字，如《和陶归园田居》其六：“长吟《饮酒》诗，颇获一笑适。”[2]4520这种“适”是内心的安适，外部世界的种种都不会成为干扰，这明显是禅宗的修证方式。

佛教禅宗之所以强调“自性”的主导作用，是由佛家不同于道家的观物方式及对心物关系的认识造成的。佛教有一套十分严密而强大的认识外物的理论体系，概括起来主要有两方面：第一，佛教认为大千世界的万相都是因缘和合的结果，物相本身无法决定自己的自性，其存在性由因缘决定。而因缘随时都在发生变化，因此，物相永远处在迁变无常的状态，没有须臾的停滞。如《维摩诘经·方便第二品》：“是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住……。”[9]539第二，诸多大乘般若系佛经都有这样的表述，《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[9]752《摩诃经》：“解了诸法如幻，如焰，如水中月，如虚空，如响，如揵闼婆城，如梦，如影，如镜中像，如化。”[9]217这就是著名的般若空观，这个“空”不是指世界空无一物，也不是万物没有形状，而是无自性、当体即空。虽然外物呈现各种形态，但皆虚妄不实。两点总结起来即是佛教认为外物无自性、无常性。这与道家承认物质世界的存在意义不同，两家的解脱方式也就不尽相同。

物相世界虽然虚妄无常，但由于物相呈现出各种形态，形成种种色相。众生看不破色相背后的空性，往往被外物所惑，“迷己逐物”。《楞严经》卷二：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。”[9]112如能一念回光，自性便能转变万物，“若能转物，即同如来。”苏轼作于惠州的《和陶归园田居》其六：“江山互隐现，出没为我役。”[2]4520在心物的解脱上，在声色纷纭的物质世界保持内心的明净和自由，就能不被外物所“役”，而是让外物成为随我所转的对象，“为我役”，这不同于道家物我泯一的心物关系。所以陶渊明要回归到田园去与大化齐一，而苏轼则能在贬所努力保持真如本心。

三、“人生如梦”的般若空观

“人生如梦”是苏轼诗文一个反复咏叹的主题，引人注目，已有不少学者进行过或浅或深的探讨。这一主题来自佛家的般若空观，如前文所引的“六如”“大乘十喻”等表述的就是这一思想。

“人生如梦”的主题贯穿苏轼诗文的始终，是他对生命深沉的概叹和体悟。苏轼一生沉浮无常，去住无定，对人生的虚幻空漠有着最为深切的体会。直到晚年作和陶诗，这一主题仍然不绝如缕。“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁？”[2]3984（《和陶饮酒二十首》其六）“感子至意，托辞西风。吾生一尘，寓形空中。”[2]4834（《和陶答庞参军六首》其六）“对弈未终,摧然斧柯。再游兰亭，默数永和。梦幻去来，谁少谁多？弹指太息，浮云几何？”[2]4910（《和陶停云四首》其四）“万劫互起灭，百年一脚橱。漂流四十年，今乃言卜居。”[2]4787（《和陶和刘柴桑》）他已将“人生如梦”视为对生命存在意义的解读。

“人生如梦”并不是苏轼独有的慨叹，前代许多文人如李白、白居易、李商隐等都有过类似的深沉感谓。其实大凡饱经沧桑、深罹忧患又能深自省悟的文人，即使少受佛教侵染，也能体悟到生命难以把握，如在梦中。并未受到多少佛教影响的陶渊明照样发出了“人生似幻化，终当归空无”[6]86（《归园田居》其四）的感叹。但“人生如梦”很容易让人产生否定人生，消极沉沦的负面情绪，从而放弃对人生意义的积极追求，放弃主体的选择性。

纵观苏轼的整个人生，“人生如梦”虽然是其诗文的主旋律，也是贯穿其一生的对生命的解读，但是苏轼却并未由此滑向消沉放纵、悲观厌世，甚至连归隐都不曾最终实践。他始终保持着乐观旷达的心胸和对生命的热情，在困厄穷途中努力寻找生命的意义和美好的、可以令人欣慰的东西。所以有理由相信，苏轼的“人生如梦”不是一直停留在生命短促无常、虚幻不实的层面，而是随着他人生历程的日益坎坷和对生命越发深入的解悟，最终得到升华和发展。

苏轼不是一个虔诚的佛教徒，参禅学佛也并不是要对佛理进行多么深入的阐发，他更多是从个人需求出发吸收佛理的。北宋是一个士风挺立、儒家精神全面回归的时代，士大夫有着强烈的使命感和责任感，张扬以天下为己任的弘毅精神，不以个人的穷达进退为意，突破了传统的“兼济独善”的二元对立。苏轼也是如此，在人生屡遭贬谪之后，他身上始终有一种儒家的淑世之念，虽然在现实残酷的打击下变得纠结，甚至有时候会有怀疑，但却从未完全消退，这也是苏轼虽然仰慕陶渊明，却始终未能学陶归隐的原因之一。儒家和佛家看上去仿佛是对立的，一个积极入世，一个消极出世。但这种看法其实对佛家尤其是大乘佛教的精神缺乏透彻了解，佛家并不能简单用消极出世来概括。相反，大乘佛教不认同小乘佛教过于强调“诸行无常”“诸法无我”的消极论调，以极具思辨性的般若智慧否定之否定，不仅在破除物执后达到自我的解脱，还要破除我执和法执，层层证悟，臻至大行菩萨界的以幻修幻，慈悲为怀，不拘形迹地普度众生。在同为向善的哲学这一层面上，儒家的积极用世不再与佛家思想相违，而是圆融为一，甚至因少了对“立功”“立德”之类名相的执着，而具有了超越功利的积极意义。

所以苏轼能够在晚年贬谪岭南，再贬远无可远的海南时，仍然关心民瘼，并尽自己最大的努力去为民众做一些有益的事情。岭海地区生产落后，苏轼将秧马引入，提高农具的先进性，为粮食增产提供了保证；面对海南地区田地大量荒芜的状况，苏轼劝导黎族人民勤于生产，努力劳作。作于此时的《和陶劝农》六首就叙说了东坡哀悯黎人不知稼穑，于是劝农耕作之事。海南文明不甚开化，文教颓敝，苏轼在《和陶示周掾祖谢》中以虞翻弦歌沧海滨自勉，激励自己为提高海南文化水平而努力，他也的确从行动上付诸了实践。这些很难说纯然是儒家积极用世情怀所导向的，因为在政治前途已然绝望的前提下，他的这些济世的行为就不可能再具有实际政治的目的，而是融合佛禅后的一种超然离执而又积极进取的人生态度的体现，是一种亦儒亦佛的超凡入圣的精神表征。

四、“不二法门”与万法平等

苏轼的一生可谓大起大落，幻化无常。得时是清华荣耀的翰林词臣，是赤绂银章的帝王之师；黜时是躬耕东坡的凄凉迁客，是食芋饮水的南荒谪人，得意与失落、兴奋和凄冷、荣宠和折辱长期交织更迭，令他饱尝荣辱、祸福、穷达、得失的巨大反差所带来的人生百味。这充满矛盾命题的人生让生命极端的不自由，充满困惑、痛苦和绝望，尤其是横遭贬谪时，这种尖锐的矛盾就更加凸显出来。苏轼一生屡遭贬谪，面对逐客生涯该如何自处，进退出处的矛盾该如何平衡，是横亘在他心中始终的疑问。他羡慕陶渊明的出处自由、自适其意，“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。”[2]6121（《书李简夫诗集后》），羡慕陶渊明不以去就为意，齐生死万物超越现实矛盾痛苦的自在人生。在宋代佛教禅宗的特殊语境中，苏轼融通《维摩诘经》的“不二法门”及《华严经》的万法平等等观念，形成了自己独特的佛教平等观，以取消一切分别，万法平等不二的观照方式来达到圆融无碍的至境。

《维摩诘经》是苏轼最早阅读的佛经之一，维摩诘以消融一切差别、放弃一切执着的“默然”，是佛教也是禅宗思想一个非常基础而重要的部分。“不二法门”的理论认为，凡有缘起者，皆是二法，即相对法。不二法是断一切分别想，以不生分别心观物，使之归于圆融平等的法门，是绝对本体。从本体不二出发，由本体所产生的一切现象都不二不异，生灭不二、自他不二、垢净不二、善恶不二、色空不二，以平等不二之法体察外部世界，有助于苏轼摆脱精神的困境而实现对苦难的超越。

华严学说对苏轼影响尤大，其梦幻泡影的大乘空观、消解分别的圆融观念以及绝言离相禅定智慧，奠定了华严学说真空绝相、理事无碍、事事无碍观的基础，而圆融是华严智慧的根本特征。华严学说有一个著名的帝释天之网的妙喻，即天神帝释的宫殿里有连缀无数宝珠的珠网，每颗宝珠都映现出其他珠影，又映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相涵、影影相摄，映现出无穷无尽的法界世界，圆融互摄。（此喻也有以十方设镜相映之说）因此，华严思想以平等的观念看待外境，认识到万物都不过是如帝释天之网一样交织在法界中的一因子，都是一真法界的体现，相即相入，平等无二。这种万法平等的思想与“不二法门”有相通之处，苏轼融汇二者形成自己的平等观，在贬谪穷荒的时候给予自己极大的心理安慰。

苏轼在贬谪黄州之后，平等不二的观物方式就日趋呈现自觉化的趋势，如表现“梦觉不二”的《胜相院经藏记》中的句子：“譬如梦中人，未尝知识梦。既知是梦已，所梦即变灭。见我不见梦，因以我为觉。不知真觉者，觉梦两无有。”[2]1224承认了“觉”，那么就有相待的“梦”，结果仍是在梦中。只有从梦觉不一不异的角度出发，既不执著于梦，也不执著于觉，非梦非觉，方能摆脱妄执，化解矛盾。黄州之后的不少诗文，如“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。”[2]3956（《轼在颖州与赵德麟同治西湖……》也可见明显的平等不二的思想。

贬谪惠州、儋州之后，苏轼以平等观体察外物的趋势日渐明显，和陶诗中也有体现。如《和陶王抚军座送客》：“莫作往来相，而生爱见悲”[2]5034，此句化用《维摩诘经》中“不使人有往来想”之意，若心生过去和未来的想法，就有了分别之心；有了分别心，人就会产生爱恨悲欢之情，从而陷入无尽的烦恼和痛苦不能自拔。此处则用否定语势表达平等不二的思想。

岭海乃偏远蛮荒之地，风俗落后、条件艰苦。同是贬谪岭南，柳宗元发出了：“城上高楼接大荒，海天愁思正茫茫”[10]2815（《登柳州城楼寄漳汀封连四州》）的穷愁之音，韩愈也有：“云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。”[11]537（《左迁至蓝关示侄孙湘》）的无穷悲怨。而苏轼却在《和陶归去来兮辞》中淡泊自持、胸无芥蒂：“廊圆镜以外照，纳外象而中观。……均海南与漠北，挚往来而无忧。”[2]5092只要体悟到万法平等无二，则贬所和朝堂又有什么分别？苏轼以华严法界一体平等的观点淡化贬谪的失落和绝望，树立起一种夷旷潇洒、无碍自如的人生态度。

就是苏轼一直纠结的出处矛盾，也在平等无二、圆融无碍的思想观照下变得无可无不可。《和陶桃花源诗》表现了苏轼有别于陶渊明的新的隐逸观，陶渊明笔下的桃花源，是隔绝俗世的世外桃源，是一种对现实的退避，而苏轼则在和诗中写道：“凡圣无异居，清浊共此世。……桃花满庭下，流水在户外。”[2]4750只要不生分别之心，乌托邦式的理想之境不必向外寻求，现实人间也可找到心灵的栖所。在这里，出与处，进与退的矛盾对立得到消解，心灵获得去住的自由。可以看出，苏轼熔铸佛禅思想，最终实现了对悲哀的扬弃。

清代纪昀谓苏轼和陶诗是“敛才就陶，亦时时自流本色”[12]（《评〈和陶饮酒二十首〉》），这“本色”之处，正是经佛教禅宗思想浸润后，和陶诗在生命实践上所呈现出的佛禅人生智慧，这是在北宋特殊语境下对陶渊明诗歌的阐释和重构，也是我们在研究宋代文学所不可忽视的。

[1]陈善.扪虱新话[M]//上海师范大学古籍整理研究所.全宋笔记.郑州：大象出版社，2012.

[2]张志烈，马德富，周裕锴.苏轼全集校注[M].石家庄：河北人民出版社，2010.

[3]李泽厚.美的历程[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[4]周裕锴.禅宗偈颂与宋诗翻案法[J].四川大学学报(哲学社会科学版)，1999（2）.

[5]苏辙.栾城后集[M].陈宏天，等点校.北京：中华书局，1990.

[6]袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，2003.

[7]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[8]慧能著.坛经校注[M].郭鹏，校释.北京：中华书局，1983.

[9]大正新修大藏经卷四十[M].卷十四.台北：佛陀教育基金会，1990.

[10]柳宗元.柳宗元集校注[M].尹占华、韩文琦，校注.北京：中华书局，2013.

[11]方世举.韩昌黎诗集编年笺注[M].郝润华，丁俊丽整理.北京：中华书局，2012.

[12]纪昀.纪评苏文忠公诗集[Z].韫玉山房清同治八年刻本.

［责任编辑、校对：方忠］

“Su Hua’s Face”—Su Shi’s Buddhism，Zen and Tao

QIN Zhen
（School of Literature and Media，Jincheng College of Sichuan University，Chengdu Sichuan 611731，China）

There are many studies on Su Shi’s He Tao Shi (Su Shi’s poems which echo to Tao Yuanming)，and most of them concentrated on the influence of Northern Song Dynasty and Taoism on them，neglecting the influence of Buddhism and Zen on his poems written during Su Shi’s relegation.Starting from the perspective of Buddhism and Zen，this paper discusses the realization of the nature of their mind，the spirit in reversing the verdict，the Nihilism of prajna and the equality of the doctrines or wisdom of Buddhism regarded as the door to enlightenment embodied in Su Shi’s He Tao Shi，which reflects the influence of Buddhism and Zen on the Relegating Literature in Northern Song period.

Su Shi；He Tao Shi；Buddhism；Zen

I206

A

1009-8666（2017）10-0007-08

10.16069/j.cnki.51-1610/g4.2017.10.002

2017-03-09

秦蓁（1982—），女，四川大学锦城学院文学与传媒学院副教授，四川大学文学与新闻学院博士研究生，研究方向：唐宋文学。