王夫之《读通鉴论》所见尊君与法治的矛盾统一

刘海霞，石 磊

（1.贵州师范学院 历史与社会学院，贵州 贵阳 550001；2.贵州师范学院 马列主义教学部，贵州 贵阳 550001）

王夫之《读通鉴论》所见尊君与法治的矛盾统一

刘海霞1，石 磊2

（1.贵州师范学院 历史与社会学院，贵州 贵阳 550001；2.贵州师范学院 马列主义教学部，贵州 贵阳 550001）

由王夫之《读通鉴论》可以看出，王夫之崇尚尊君主义，也深知君权至上是治道的最大弊病，主张限制君权。限制君权可由法律来达成，而法是君权用以绳下的工具，法权在君权之下，本身并不具有至上性和神圣性。庶民之性贪鄙愚陋，没有参政议政的资格和能力，不能有效维护法律，因而尊君与法治之间存在矛盾。法在治理中又必不可少，最终的办法是择人授法，将法律统一于尊君之下。这同时也表明法的功效和命运最终是由道德来维系的，德治高于法治。

王夫之；《读通鉴论》；尊君；法治；德治

王夫之的《读通鉴论》在近80多年来成为学界关注的对象。学者们从历史学、哲学、政治学、民族思想等各个角度对这本著作进行了探研[1]。许多学者对于《读通鉴论》述及的君权与法治的关系进行了整理和研究①，本文试从天道秩序角度进行一些新思考。

一、君权与民生之间的矛盾

王夫之是一位绝对的尊君主义者，以君臣大义为天、性固有：

于是而知君臣之非独以名为义也，天之所秩，性之所安，情之所顺，非是则不能以终日。（《读通鉴论》卷一《秦二世》，以下引《读通鉴论》只注卷数和篇名）

君臣之义，生于人心者也。（卷六《后汉更始》）

君臣之义，生于性者也，性不随物以迁，君一而已，犹父之不可有二也……天之所秩，性之所安，义之所承，君一而已。（卷二十《唐太宗》）

原于天之仁，则不可无父子；原于天之义，则不可无君臣。（卷十一《晋武帝》）

君臣父子乃天秩、天性、天仁、天义，是上天注定的人间秩序，因此尊君是天理所在。王夫之的绝对尊君主义集中体现在视君臣大义为万世之法，治道基石，虽暴君独夫犹应忠之，臣下在任何情况下都不得有僭越谋逆之想。王夫之明确说到：“圣人之大宝曰位，非但承天以理民之谓也，天下之民，非恃此而无以生，圣人之所甚贵者，民之生也，故曰大宝也。”（卷十九《隋炀帝》）王夫之认为，无道之君尽管统治残暴，毕竟还有一个基本的统治秩序，民虽深受其苦，总有一个限度。逮之天下大乱，君虚无主，秩序崩溃，然后死亡流徙、奸淫掳掠为常态，民无立锥之地，求暴君之世为三代而不可得，然后知暴君胜似无君。王夫之尊君是因为君的背后牵连着一个统治秩序，正是这种秩序是社会得以存在、百姓得以生存的基石。

由于在农耕宗法文明下，除去君臣父子，不可能再设想另外的治理模式，因此以君权为核心构建的君臣关系、君民关系，官民关系被儒家视为天定的神圣秩序，这一秩序的神圣性不仅来自于其生民保民的功能，还来自于这一秩序的唯一可行性。因此，王夫之抑或儒家的尊君本质上并不是尊君王本身，而是尊以君为首的神圣秩序。至于君王本人，如果没有道德的感召力和发自内在修为的人格魅力，是不受儒者待见的。这就如同《乡党》中的孔子对君主的礼敬并不是针对君王本人，而是针对君王背后的神圣秩序一样。王夫之同样如此。

正因为儒家尊君的根本目的是维护君权背后的神圣秩序，这造成儒家面对君权的两难处境。一方面儒家的尊君并不是指向君王本人，即尊君并不是盲目无原则的，只有明君圣主才是儒家认同的对象，君王的昏庸暴虐则是儒家坚决予以批判和抵制的。儒家对偏离仁政方向的暴政深为厌恶，对民众的灾难寄予了深切的同情。另一方面，面对昏君暴主造成的社会灾难，为了维护君权背后的秩序，宋明儒者要求绝对地贯彻尊君和忠君的原则，因为在这种情况下废逆篡弑，尽管可能诛除暴君，安国息民，但由此会激发奸人觊觎之心，贻留无穷后患，从而功在当时，害在千古。更何况很多情况下都是以暴易暴。正是在这种意义上王夫之对一切乱臣贼子，引颈待乱的无知愚民一概予以强烈谴责。对于暴君之世，民众的现实苦难与尊君的正面长期效应构成尖锐冲突，每逢此时，就会透显出儒家痛苦挣扎的灵魂。尊君所导致的君权至上原则使昏君一旦当政，所谓天理，所谓仁义，所谓尧舜之道，皆化为梦幻泡影，向之令箭顿成鸡毛，君子救世之道立穷，世风国政遂不可挽。正如学人所言，王夫之在他历史观的终点竖起了尊君的旗号，从而陷入了圣人创造历史的英雄史观[2]。这是儒家理论体系内部先天和根本性的缺陷，是儒家治道的死结。

以今天的政治理论和实践加以观照，这一症结唯有通过民主与法制方能化解，而这两点恰是王夫之深忧力排的对象，其中的缘由王夫之在《读通鉴论》中有系统深入的理论阐述。正如学人所言，王夫之“从未质疑中国政治制度基本上之有缺陷，亦未深究君主制度内部结构有无问题，但就特殊行动立论”[3]。

二、尊君模式衍生的法律

与治乱关系最密切的除了道之外，莫过于法，在治乱以法还是以道的问题上，王夫之的态度十分明确：“治天下以道，未闻以法也。道也者，导之也，上导之而下遵以为路也。”（卷五《汉哀帝》）三国时期的仲长统和荀悦分别是治之以道（道治）和治之以法（法治）的代表人物，对于两人的优劣得失，王夫之评论道：“荀悦、仲长统立言于纷乱之世，以测治理，皆矫末汉之失也，而统为愈。悦之言专以绳下，而操之已亟，申、韩之术也，曹操终用之以成乎严迫之政，而国随亡。统则专责之上，而戒慆淫以清政教之原，故曰统为愈也。”（卷九《后汉献帝》）荀悦“听言责事，举名察实，则固防天下之胥为小人而督之也。故曰申、韩之术也。统切切焉以奔私嗜、骋邪欲、宣淫固恶为戒，诚戒此矣，越轨改制之俗，上无与倡，而下恶淫荡哉？汉之亡也，积顺、桓、灵帝三君之不道，而天下相效以相怨，非法制督责之所可救，而悦何仅责之于末也！”（同上）

王夫之以法制督责为末，以劝君行道为本，鲜明表达了德治优于法治的观点。王夫之认为德治的特征在督上（“专责之上”），这种治理的有效性在于，在尊君模式中，君上的影响力无以伦比，上行下效是一种必然的社会现象，这即《论语·子路》中所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。身正即道，令即法，法是从属于道的，故治国理政的根本在君王的德性和才智，正本清源的工作也就不在责下而在督上。事实上，“对儒学而言，德与法是同等重要的，这体现在由孔子的德性说到孟子的仁政说再到荀子的隐含着法精神的‘礼’制说的发展过程之中”[4]。

然而法治的特征在于责下（“专以绳下”），这与王夫之对法的定义有关：

人君所恃以饬吏治、恤民隐者，法而已矣。法者，天子操之，持宪大臣裁之，分理之牧帅奉若而守之。牧帅听于大臣，大臣听于天子，纲也；天子咨之大臣，大臣任之牧帅，纪也。（卷二十七《唐懿宗》）

在王夫之的心目中，法是出于治理的需要由君王制定用以绳下的工具，故而法律的本质是君权的附属物和衍生品，这决定了法律本身没有至上性。正因为法的从属性和工具性，因此在制定之后虽名义上包括君王在内（所谓“天子犯法与庶民同罪”），但因君权高于法权，法的这种督上的作用形同虚设。这就如同古代“三从”中，从父和从夫都得到了贯彻，唯有“夫死从子”一说不可能真正实现一样，因为孝道中自然包含了母权高于子权。在王夫之的定义中，纲纪的权威性明显愈于法律，或者说，纲纪本身就是法的灵魂和本质，而纲纪中臣子听命于君王是刚性的，天子咨于大臣则是柔性的，此说法本身即是维护君权的利器。君主执政以“礼”为之，故“礼”与政治和合相契合，而不是“法”所能做到的。在这一点上，王夫之川是先王的治政方略，实际上凸显了他个人的政治主张[5]。

正因为法的本质是绳下之具，因此法密繁严苛即等同于申韩之术，这是王夫之坚决反对法治的根由所在。在理想的治理模式中，君王应当端正自己的德性以感化带动臣民，如果君王自身做不到中正仁义，而以严法苛责臣下，则人心离散，群情不附，即“天子无大公之德以立于人上，独灭裂小民而使之公，是仁义中正为帝王桎梏天下之具，而躬行藏恕为迂远之过计矣。”（卷五《汉哀帝》）如此则是以申韩之术鞭笞天下，未有不亡国者。曹魏以申韩治天下，司马氏以易简宽人心，最终代魏不费吹灰之力。谓之群臣皆顺服无议。以苛法治天下，不仅官吏严酷，最为不幸的是百姓。君王以法驭大臣，大臣以法驭守吏，守吏以法驭百姓，驭至于百姓而止。大臣守吏虽受法条约束，但可以通过尊君尊上的体制将压力层层下移，百姓成为这一食物链的最底层。这导致的一个结果是，法愈繁密，越成为守吏牟利徇私的工具，而百姓被动接受统治，有无穷义务而无半点权利，孤苦无告。于是民愤民怨日积月累，最终爆发。王夫之对此有清醒认识：

盖自有职官以来，皆苦胥吏之奸诡，而终莫之能禁。（卷十七《梁武帝》）

唯制法者，以其偶至之聪明，察丝忽之利病，而求其允协，则吏益争以繁密诘曲衒其慎而售其奸。虽有明察之上官，且为所惑蔽，而昏窳者勿论矣。（同上）

法愈繁，吏愈奸而民愈病，这是古代政治的真实写照。导致这一现象的根源在于君权高于法权，而尊君作为一种意识形态，不仅是尊君王，而是从君王到守吏的整个链条，体现在所有上下级关系中。因此在所有上下级关系中，法对上级基本上是没有约束力的，只是他们的掌中玩物而已。所以胥吏售其奸的状况在权力金字塔的每一层级都在上演。在这样一种社会，法律的效力是要大打折扣的。王夫之开出的药方是简法：

惟简也，划然立不可乱之法于此，则奸与无奸，如白黑之粲然。民易守也，官易察也，无所用其授受之密传；而远郊农圃之子，苟知书数，皆可抱案以事官。士人旦弦诵而暮簿领，自可授以新而习如其故，虽闲有疏脱，而受其愚蔽，不亦鲜乎！（卷十七《梁武帝》）

以法简来治吏，无异于缘木求鱼。首先，法的简繁要视具体情况而定，不是可以主观决断的。其次，法简可能导致一些无法可依的情状，按中国的文化传统，会决诸长上的意度，其弊极大。并且法简并不会改变官吏售奸的局面，事实上，这种现象在中国历史上从来没有断绝过。正是因为法条的不足恃，治理终究是要靠人而不是法，在人治还是法治的问题上，王夫之明确认为人治高于法治：

任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之蠹也，非法而何以齐之？故申、韩之说，与王道而争胜。（卷十《三国》）

从王夫之任人为王道，任法为申韩可知，人治高于法治。但法在治理中又必不可少，所以王夫之最终提出的办法是，“盖择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人，必使与科条相应，非是者罚也。”（同上）如何择人呢？“清议者，似无益于人国者也，而国无是不足以立。”（同上），即以朝堂之清议择德才兼备之人，然后授之以法，以人遵法，以法验人。这种先择人后授法模式的隐意是，法本身没有权威性，故而法的命运视人而定，法遇小人会借法售奸，法遇君子方能被正确的遵守从而发挥功用。因此法的功效和命运最终是由道德来维系的。王夫之“德法互补治理国家的理想图谱，散发着十分前卫的时代气息，也是对历朝历代以及明代统治历史的深刻分析的结果”[6]。对于人治高于法治王夫之深有信心：“以要言之，用人其尤亟乎！人而苟为治人也，则治法因之以建，而苛刻纵弛之患两亡矣。”（卷十一《晋武帝》）言下之意，用人得当，法才会得当，用人不当，法再完备也会被滥用。

在尊君模式下，法律的地位极为尴尬，以法律来约束君权显然不切实际，相比于法律，儒教天人之际的信仰更为切实和有效。王夫之对各种迷信都采取理性主义的态度加以批判，对星占、阴阳杂书、阴德说、欲整齐天道的京氏邵氏易学、谶纬、卜筮、符命等都加以批判和否定，唯独对天变修省的敬天信仰竭力支持。

三、“小民不得干上”之缘由

王夫之的尊君本质上是为了生民，其中贯穿着儒家的仁政爱民思想，但同时王夫之又有严重的鄙民贱民愚民思想，两者并行不悖。这一点也是整个儒家的特色。王夫之基于历史和现实民性的观察和认识，对普通百姓的观感定格为无知和嗜利，这两点决定了小民认识上的短浅和行为上的矫伪，从而认为民情不可恃，小民只能被动接受尊者的统治。对于小民，王夫之论到：

小民之无知也，贫疾富，弱疾强，忌人之盈而乐其祸，古者谓之罢民。夫富且强者之不恤贫弱，而以气凌之，诚有罪矣。乃骄以横，求以忮，互相妨而相怨，其恶惟均。（卷四《汉宣帝》）

小民以无知之性，为酷吏奸人利用而不知，尚且依之为父母，故赵广汉下狱，“吏民守阙号泣者数万人。”不仅如此，武则天登位，上表请改唐为周者六万人。王夫之对此论到：

孟子曰：“得乎邱民为天子。”其三代之余，风教尚存，人心犹朴，而直道不枉之世乎！若后世教衰行薄，私利乘权，无不可爵饵之士，无不可利囮之民，邱民亦恶足恃哉？盗贼可君，君之矣；妇人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣。孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”后世庶人之议，大乱之归也。（卷二十一《唐中宗》）

王夫之否定孟子“得乎邱民为天子”的说法盖出于一时愤激之辞，不可认为与其本人及儒家得民心者得天下相悖，但王夫之明确表达出小民以无知之性，贪利之心，忌强仇富，乐人之祸，目光短浅，贪图近功小利，易受蛊惑，乃至违天拂性的民情民性。基于这种认识，王夫之认为百姓无论在智识上还是德性上都没有资格参与到政治治理中，在王夫之理想的治理模式中，百姓被完全排除在外，只能被动接受君上的统治。王夫之将尊卑等级和君子小人引入到君民关系中，认为“君子之于小人，犹中国之于夷狄，其分也，天也，非人之故别之也，一乱而无不可乱矣。”（卷十五《营阳王》）民众天生即是被尊者、君子统治的卑者和小人，这是“天分”，这种天分不可紊乱，否则就会天下大乱。孔子“天下有道则庶人不议”潜台词是天下无道则庶人必议。即庶人有议政的权利。但王夫之认为“后世庶人之议，大乱之归也”，即庶人没有议政的资格，庶人议政破坏了君子小人的天分，这本身就是致乱的源头。“以贤治不肖，以贵治贱，上天下泽而民志定。”（卷二十一《唐中宗》（伪周武氏附于内）），这是天定秩序，所谓上天即君臣之尊之贵之贤，所谓下泽即小民之卑贱愚，两者各安天分则天下安。天者不待泽之推崇而固为天，泽之崇天不仅画蛇添足且乱君民之分。王夫之剥夺后世庶民议政的资格，理由是后世之民不复三代之朴，即道德水平的退化。可见，王夫之仍将国家治理模式奠定在德治基础上。王夫之此说，明显是一种改良的思想，即希望在不触动皇权制度的前提下，用改良的办法来调整封建统治秩序，巩固整个统治阶级的特权[7]。

正是因为民情民性上的贪鄙无知，惟利是趋，无论在民德民智上庶民都没有参政议政的资格和能力，庶民一旦被赋予这种权利，后果将会相当严重。拓跋焘为察守令情状，许以吏民得告守令，王夫之以为：

拓拔焘自谓恤弱民而惩贪虐，以伸其气，自以为快，而无知者亦将快之，要为夷狄駤戾之情，横行不顾，以乱纲纪、坏人心，柰之何世主不择而效之也！以事言之，能于天子之阙、大吏之廷告守令者，必非愚懦可侮、被守令之荼毒而无告者也。（卷十五《宋文帝》）

体制内的问题应当在体制内加以解决，是王夫之的一贯立场。守令之贪暴，治道之问题皆由体制内原因所导致。具体而言，乃是上行下效的原理下，源浊于上，流污于下。解决的方式是在体制内端本正源，即天子大臣应持己以道，自律以法。这并不需要庶民的参与。必民之是假，不仅会导民奸猾，滋生祸乱，更关键的是庶民议政、小民告上毁君子小人之大防，逆大伦，裂大分，贱天之所贵，最终会败坏君上的神圣地位，动摇尊君的信念基础和尊卑上下的等级秩序，而这些是维持社会正常运行的必要条件，一旦打破，人心败坏，祸乱不已。因此，王夫之对授权于民深为戒惧，以为“庶人之议，大乱之归”，君子小人之分一破，“一乱而无不可乱矣”。 王夫之虽然著名，提倡民主，但他仍然没有突破中国儒家的重民与民本思想的范畴，与法国启蒙思想家的天赋人权、民主共和的思想，仍有很大的历史差距。王夫之所谓民主，也就是民之主，缺乏人民当家作主人的历史主体意识，不是今天意义上的民主[8]。

唐宣宗之时，擢贬大臣“以里巷之谣诼为朝章”“谓廷臣之公论举不如涂人之片唾也，于是刑赏予夺之权，一听之里巷之民。而大臣牧帅皆尸位于中，无所献替。”此举导致的后果出乎统治者的意料：

民乃曰此裒然而为吾之长吏者，荣辱生死皆操之我，天子而既许我矣。其黠者，得自达于天子，则讦奏而忿以泄，奸亦以雠；其很者，不能自达，则聚众号呼，逐之而已。曰天子而既许我以予夺长吏矣，孰能禁我哉？不曰天子固爱我，即称兵犯上而不忍加罚于我；则曰天子固畏我，即称兵犯上而不敢加刑于我。长是不惩，又何有于天子哉？（卷二十七《唐懿宗》）

其结果是民气日益骄悖，民风渐以凶悍，至懿宗之世，终成“民碞”，目无尊长，逐刺史观察如玩物，遂遗唐末之大乱。王夫之于此重申了治道不以庶民之议，小民不得干上的准则。学人分析了王夫之民本思想的政治逻辑，认为他把中国古代的民本主义传统发展到了极致，但仍渊源于传统的民本思想，这使他无法摆脱传统的束缚，缺少对专制制度犁庭扫穴般的勇气，他在认识上最终没有迈入近代的门槛[9]。

我国古代的治道建立在尊君体制之下，君权不受约束是这一体制最大的弊端，限制君权的途径或来自于法，而法权不尊，或来自于民，而民权可畏，古代的治道遂终不可解而成死结。王夫之强调尊君的同时发挥了民本的思想，在民本思想下又有浓重的鄙民倾向，这些完全符合儒家在宗法等级制下构建社会总体和谐的根本指针。由此可知，中国古代以仁民爱民、生民养民、保民恤民、重民贵民为内涵的民本思想与西方文艺复兴以来的人本思想有本质不同。西方民主体制的理论和现实基础都是对个体人格和理性的尊重和肯定，而这一点恰恰是儒家的软肋。

王夫之虽然有“进化论”的思想，但他的进化论仅限于分封制到郡县制的过渡，而在进入郡县制之后的官僚集权体制，社会依然是一治一乱相更替的局面。王夫之的“进化论”既不彻底，也没有上升到理论形态，严格意义上并不能称之为进化论。加之他的“天地设险以分华夷”的闭关锁国思想，重农抑商思想，君子小人不并立的治国处世思想等，在欧洲文艺复兴已入尾声，启蒙运动拉开帷幕之际，王夫之构建了一个完整严密的适合狭隘封闭、以农为本、宗法等级、以德为基的农业宗法社会的治国理政的思想体系。这一思想体系虽然没有真正破解古代治道的症结，也没有提出应对近代化的方案，但完整展示了古代治道的内在机理和逻辑，仍不乏重要意义。

注释：

① 这方面的成果主要以论文为主，如许苏民《论王夫之法律思想中的近代性因素》（《吉首大学学报》2006年第6期）、张维新《批判与继承：王夫之对中国古代法制的史学史考察》（《船山学刊》2012年第4期）、允春喜《王夫之法治思想述论》（《湖州职业技术学院学报》2009年第2期）、唐斌成《王船山的法治思想述评》（《湖湘论坛》1998年第6期）等。

[1]刘荣.近百年来王船山《读通鉴论》研究述评[J].衡阳师范学院学报，2015（4）：13-22.

[2]黄明同，吕锡琛.王船山历史观与史论研究[M].长沙：湖南人民出版社，1986：110.

[3]劳思光.新编中国哲学史·三卷下[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：555.

[4][美]成中英.“德”“法”互补：一个儒家——康德式的反思（上）[J].齐鲁学刊，2009（3）：5-15.

[5][韩]李相勋.王夫之之礼与政治和合相契何以可能[J].衡阳师范学院学报，2016（5）：8-15.

[6]谢芳，萧剑平.王船山政治伦理的价值诉求、工具理性及现代启示——以《读通鉴论》为文本[J].湘潭大学学报，2016（4）：129-134.

[7]陈有期.王夫之限制君权论发微[J].船山学报，1988（S1）：50-54.

[8]彭大成.船山君民关系论的合理因素[J].船山学报，1988（S1）：55-57，62.

[9]允春喜.王船山民本思想的政治逻辑[J].西北大学学报（哲学社会科学版），2008（1）：38-42.

（责任编辑 娄自昌）

The Contradictions and Unity between Respecting Emperors and Keeping the Law in Wang Fuzhi's Thought Seen fromDu Tong Jian Lun

LIU Haixia1, SHI Lei2
(1. School of History and Social Science, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China;2. School of Marxism-Leninism, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

According to Wang Fuzhi'sDu Tong Jian Lun, he advocated monarch doctrine and realized the supremacy of the sovereign right were the greatest evil of the rule, so he advocated sovereign restriction. The limitation of the sovereign right could be reached by law, while the law, which was under the power of the throne and was not supreme and sacred, was the instrument of sovereign. The common people were stupid and greedy and did not have the qualifications and ability to participate in the political and political affairs, and could not effectively maintain the law, and therefore, there was a contradiction between the monarch and the rule of law. The law was essential in governance, and the ultimate solution was selectively enforcing the law so that to unify the law under the monarch. It also showed that the efficacy and fate of the law were ultimately maintained by morality, and the rule of virtue was superior to rule of law.

Wang Fuzhi;Du Tong Jian Lun; respecting emperors; the rule of law; the rule of virtue

K248.3

A

1674 - 9200（2017）05 - 0027 - 05

2017 - 02 - 28

第59批博士后基金面上资助项目“宋元明清儒家天论研究”（2016M592029）。

刘海霞，女，河南义马人，贵州师范学院历史与社会学院副教授，历史学博士，主要从事中国边疆历史与文化研究；石磊，男，安徽合肥人，贵州师范学院马列主义教学部副教授，安徽大学哲学系博士后，主要从事儒家哲学研究。