阐发性命道德之精微——论《宋元学案》对周敦颐《通书》的诠释与评价

连 凡

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072）

阐发性命道德之精微
——论《宋元学案》对周敦颐《通书》的诠释与评价

连 凡

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072）

在天人关系上，周敦颐以“诚”贯通性命与道德，以“四德”说规定了天道与人性的继承关系，黄百家进而依据刘宗周的“四德”说贯通了天道与人道之性情。在工夫论上，黄百家继承心学的“研几”说解释周敦颐的“几善恶”说，以慎独说解释慎动说，以理欲合一解释“无欲”说。在人性论上，黄百家认为周敦颐的人性论中包含有天命之性（诚、中）与气质之性（刚柔善恶）的区分。在境界论上，黄百家认为周敦颐追求的“孔颜乐处”是在效法天道的过程中追求与天地万物为一体的仁者境界。在政治论上，黄百家阐发了周敦颐效法自然的“顺化”观和“礼先乐后”说。在思想定位上，黄百家从思想宗旨出发论述了儒释之辨，指出周敦颐的思想旨趣及其事业与佛教不同。

《宋元学案》；周敦颐；《通书》；天人合一；“四德”

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》中共收录有86个学案、2个党案和3个略案。其中出自黄宗羲、黄百家父子等人所编纂“黄氏原本”的59个学案中，编纂者致力于宋代道学的创始人“北宋五子”学术思想的诠释与评价，留下了大量案语，其中有很多值得重视的观点。目前学术界的相关研究成果基本上是围绕哲学诠释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。如卢钟锋在其论文《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》[1]及其参与编写的《宋明理学史》下卷第三编“明末清初对理学的总结及理学的衰颓”第四节“《宋元学案》关于理学史上诸论争的观点”[2]中，分“朱陆关于《太极图说》的论辩”“性论之辩”“‘理一分殊’辩”“朱熹、陈亮关于‘义利王霸’之辩”“朱陆异同辩”五个主题探讨了《宋元学案》中的哲学论争及编纂者的立场和观点。其中虽然论及《宋元学案》中周敦颐的哲学思想及其诠释，但还不能说是全面系统的专题研究。因此本文以《宋元学案》卷十一、卷十二《濂溪学案上、下》（以下正文及注释中引《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名）为中心，在探讨编纂者对周敦颐《通书》的诠释及评价的同时，力图阐明从明末心学殿军刘宗周创立的蕺山学派派生出来的清代浙东学派代表人物黄氏父子的思想立场。

在具体分析之前，简要说明通行百卷本《宋元学案》的《濂溪学案》中思想资料的构成及其排列是必要的。卷十一《濂溪学案上》按顺序辑录了周敦颐《通书》共四十章的全文，并在这些条目之下随处辑录了刘宗周《学言》中的相关评语，进而还附有黄百家等编纂者的案语。卷十二《濂溪学案下》收录周敦颐的《太极图》与《太极图说》之后，又收录了刘宗周《圣学宗要》的评语与黄宗羲的案语，其后又附有黄宗羲《棃洲太极图讲义》与陆九渊、朱熹的《朱陆太极图说辩》及王柏、刘因、吴澄、许谦、黄宗炎的评论与黄氏父子的案语等相关资料。由上可知，《濂溪学案》中的思想资料是按《通书》《太极图》及《太极图说》的顺序排列的，与由朱熹编纂的通行本中的排列顺序恰好相反。这种作法是基于黄氏父子等编纂者对周敦颐《太极图》的学术渊源及其价值的考辩。对于黄氏的这种看法到目前为止学界尚存在争议①。因与本文论题无关，此处不拟详论。以下以《通书》为中心探讨《宋元学案》对周敦颐思想的诠释及其评价。

一、黄百家对《通书》的诠释

《太极图说》与《通书》作为周敦颐最重要的两部著作，两者的关系正如朱熹所指出的那样，前者是后者的纲领根据，后者则是前者的具体展开[3]，两者互为表里，只有对照起来看方能见出周敦颐思想的全貌。朱熹曾亲自为《通书》全文作了解说，其后被作为道学的权威解释而收入通行本《周敦颐集》中。明代初期的朱子学者曹端又在朱熹解说的基础上著《通书述解》（可视为朱熹注释之义疏）。刘宗周不满朱、曹二人之注解，曾就《通书》写了一些札记，后经黄宗羲的整理编入《子刘子学言》二卷中[4]482。于是，黄百家在编纂《濂溪学案》时，在采录《通书》之全文的基础上，又将刘宗周的解说及自己的案语附于各条之下。黄百家还在《濂溪学案》最后的大段案语中，引用朱熹、黄震、薛瑄等关于《通书》的解说，对其解释作了补充和总结。这些注解和案语充分体现了编纂者黄百家的思想立场，以下从五个方面进行探讨。

（一）天人合一论与“四德”说

周敦颐在《太极图说》中以宇宙论的立场阐明了从天道贯通至人道的过程，又主张通过修养工夫以使人道合乎天道。《太极图说》虽然已经涵盖了宇宙本体论、人性论、修养工夫论等方面的主旨，但还缺少进一步的分析论证。为此周敦颐在《通书》中基于《易传》与《中庸》的阐发，进一步阐述了其天道观、心性论与工夫论，并进而论述了礼乐、刑政、教化等方面的内容，从而建构了一个贯通内圣外王的完整思想体系。这一思想体系可谓奠定了其后整个宋明理学的基调、主旨及其走向，而其重心则落在性命及伦理道德的论证与阐发上，周敦颐也因此被后世公认为宋明理学的开山鼻祖。正如黄百家在《宋元学案》的案语中所指出的，“若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”[4]482。如若要追溯道学渊源的话，儒家之鼻祖孔子面对春秋末期礼崩乐坏的现实，着眼于现实社会中的伦理规范，建立了以仁为核心的道德体系②。其后曾子、子思在《大学》《中庸》中结合修养（内圣）与事功（外王），依据三代以来的天命论阐发了心性之根据。到了孟子则发扬人的主体能动性，提倡“尽心知性知天”“存心养性事天”的修养人之心性以合于天道的心性工夫论。但直到宋代之前，儒家伦理道德的形上学根基尚未真正建立起来，直至周敦颐最早站在宇宙本体论的高度寻求人道（人性）之依据，通过“诚”将天道与人道结合起来，从而构建了贯通天人的完整思想体系。

首先，黄百家引黄震之说指出《通书》第一章“诚上”中以天道为主，提出“诚者，圣人之本”，第二章“诚下”中则以人道为主，提出“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也”，认为天之诚是人之成圣的根据[4]494。黄百家又引刘宗周之说指出《中庸》里“真实无妄”之“诚”即是天道，周敦颐以此指称道体（道德本体），在这个意义上《太极图说》中的“太极”与《通书》中的“诚”同义。而体认天道的工夫是“诚”的功用，也就是人道。周敦颐进而将《易传》的天道观（乾道）与《中庸》的心性论（诚）结合起来，指出“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也”（《诚上》），以生成万物的“乾元”为天道，进而将“乾元”天道作为性命道德（善性）之本体——诚之本源，在这个意义上《太极图说》中的“太极”与《通书》中的“乾元”同义。而“主静”（“循理为静，非动静对待之静”[4]499）的工夫则是安身立命，也就是确立以性命道德为核心的人道之工夫[4]482-483。这样，周敦颐便以“诚”为核心，按“乾元（天道）诚心性道德（人道）”的顺序将天道与人道结合了起来，从而阐明了其天人合一的思想。

在以“诚”贯通天道与人道的基础上，周敦颐依据乾卦彖辞的“元亨利贞”之“四德”说论述了天道与人道（人性）的具体对应关系，“故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《诚上》）依据《易传》所谓“继善成性”说，用乾卦之德性——元亨利贞“四德”具体表述从“诚”之本源（天道流行）到实现（继善成性）的一个完整过程，元亨利贞“四德”在《易传》中指天道（乾道）成就万物的始终过程，实即阴阳二气之交通，即天地生物而为人物所禀受之德性。所以周敦颐在《通书》第十一章《顺化》中指出，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”，从而将化育万物的生生之易道视作性命之源。人禀受天命以为性。“元亨利贞”是乾（天道）之四德，人继承、成就此天之四德而为自身之德性（诚）。因此黄百家在引用刘宗周的“继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别”[4]483的解释之后，指出：“继善即元亨，成性即利贞。”[4]483

元亨利贞原本是《周易》卜筮之术语。《周易》乾卦彖辞云：“乾，元亨利贞。”而其它卦的彖辞中也多有元亨利贞之语。据今人高亨考证，其本义是“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；贞，即贞卜之贞也”[5]110。后来《左传·襄公九年》及《周易·文言传》中将元亨利贞与人事相比附，指出“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、贞。’”[6]14，以“元、亨、利、贞为人之四德。元以仁为本，亨以礼为宗，利以义为干，贞以固为质”[5]110。孔颖达在《周易正义》中将其与春夏秋冬之自然四季和仁礼义信之人伦规范结合了起来[6]15。到了宋代，如上所述，周敦颐首先将元亨利贞作为人的德性（五常）之本源。其后程朱用孟子所说的仁义礼智之四德替换了孔颖达所说的“仁礼义信”，并将仁义礼智与元亨利贞相比附，从而直接将人性与天道（天理）统一起来了。仁义礼智即是人的德性，元亨利贞则是天之德性。人秉受此天德、天理而为自身之德性。这就是作为程朱理学核心观念的“性即理”说。朱熹进而在《仁说》及《仁说图》中，将天地生物之性视作人性之根源，以人道之四德——仁义礼智附会天道之四德——元亨利贞，从而展开论述了其仁性爱情说的道德观③。

针对上述程朱的“四德”说，黄百家在《通书》《诚上》第一章的评语中，引用刘宗周的“人分上有元亨利贞，后人只将仁义礼智配合，犹属牵强”[4]483，将其作为牵强附会之说予以批判，进而指出“惟《中庸》胪出‘喜怒哀乐’四字，方有分晓 在天地为元亨利贞，在人为喜怒哀乐，其为一通一复同也”[4]483，认为《中庸》中的“喜怒哀乐”可与“元亨利贞”相贯通。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”朱熹从其心性情三分的立场出发，将性归于喜怒哀乐之未发，将情归于喜怒哀乐之已发，将性与情视作心之体用的关系，认为人性中只有仁义礼智之四德，进而将天道之四德——“元亨利贞”与人性之四德——“仁义礼智”相配比，将“喜怒哀乐”作为“七情”隶属于经验层面，从而将其与隶属于超越层面的仁义礼智（元亨利贞）割裂开来。这是朱熹基于其理气二元论得出的结论，即性属形而上之理，情属形而下之气，性（理）是情（气）成立的根据，两者被清晰地区分开来。与此相反，黄百家发挥刘宗周之说指出：“盖子刘子意，以仁义礼智之性，由恻隐、羞恶、辞让、是非而名，故恻隐即仁也。时位有动静，性体无动静，非未发为性、已发为情，中、和尽属性也。情者性之情、不得与性对。此开辟以来之特解，须细心体会。”[4]621从其性情合一论的立场出发，认为喜怒哀乐实际上属于未发并贯通于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面，情与性是表里关系而非二元对立关系。因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒哀乐专指四德而言，非以七情言也”[7]，主张喜怒哀乐不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其归为经验层面的“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）之中。这种看法是编纂者基于刘宗周的理气合一论得出的结论，即喜怒哀乐是基于一气流行之秩序，“七情”则是此秩序之错杂，而非其本然状态，因此喜怒哀乐以天道而言即是元亨利贞，以四时而言即是春夏秋冬，以人道而言则为喜怒哀乐[8][9]。这是刘宗周不同于前人的“四德”说。因此，黄百家强调指出：“提出喜怒哀乐以接元亨利贞，此子刘子宗旨。”[4]483

总之，周敦颐以“诚”贯通天道与人道，以“四德”说来规定天道与人性的继承关系，其后朱熹又从理气二分、心性情三分的立场出发在将天道之四德与人性之四德结合起来的同时，又以心之体用区分了性情。黄百家则依据刘宗周之说，从理气、心性情合一的立场出发，将天道与人道之性情的四德贯通了起来，从而用天道贯通了心性情。这可以说是黄百家在继承思孟学派的天人合一论与性情论的基础之上所作的展开。近年新出土的郭店楚简《性自命出》与上博简《性情论》，据学者推断为思孟学派的著作，其中有“喜怒哀悲之气，性也 道始于情，情生于性”之说，将喜怒哀悲之情气视作性[10]。刘宗周、黄百家的性情论与此有相通之处。

（二）工夫论——“几”“思”“慎动”“无欲”

在以“诚”作为圣人之本质的基础上，周敦颐在《通书》第三章《诚几德》中叙述保有“诚”之方法云：“诚无为，几善恶。德、爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”[4]483黄百家引黄震之说指出，“诚”原本由天道自然贯穿到人道，本来没有任何刻意人为的必要，但作为人之思虑萌芽的“几”中有善恶，所以必须通过省察“几”之动来保全“诚”，最终使“诚”（天道）之德成为自身（人道）的德性[4]494-495。黄百家又引刘宗周之语指出“几善恶”就是“继之者善也”的“继之”，即继承无为之天道诚体而来的“德几”，仁义礼智信之德本善而善中有恶（易流于恶），因此仁义若不是出于中正则是几（德几）之恶，并非善恶对待的意思[4]484。黄百家指出“几”即是知善知恶之良知，并引江右王门学者罗洪先之几中辩善恶的“研几”工夫来说明“几善恶”[4]484。

周敦颐在《通书》第四章《圣》中论述了“诚”“神”“几”与圣人的关系：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”[4]484黄百家引黄震之说指出：“《圣章》言由诚而达于几，为圣人，其妙用尤在于感而遂通之神。盖诚者不动，几者动之初，神以感而遂通，则几之动也纯于善，此其为圣也。”[4]495即“诚”自身寂然不动、感而遂通的话即是“神”，动而未显处于有无之间的状态即是“几”，按照“诚—几—神”这一顺序方可使几之动纯善而到达圣人之境界。黄百家引《明儒学案》卷二十八《楚中王门学案》蒋信传所载黄宗羲之说指出，周敦颐的所谓“动”是在无为之中指出其未曾泯灭的东西，即天地生物之心，诚、神、几三者名称虽异而实同，从其无为来说谓之“诚”，从其看似无而实有来说谓之“几”，从其不落于有无来说谓之“神”[4]485。黄百家进而指出儒家的“无”实际上是“无声无臭”这种超出人的感官之外的状态，与佛教的虚无之“无”有本质的不同，因此《中庸》才用“微”而不是“无”字作总结，儒释之辩正在于此[4]484。

周敦颐虽然论述了在善恶、动静之间的研“几”之工夫，但不免微妙而令人难以把握。于是在第九章《思》中，周敦颐指出其工夫之要点——“思”云：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”[4]486在周敦颐看来，“思”的工夫全用于“几”之处。“几”是动之微，吉凶之先见者。知几则通微，通微则无所不通，无所不通则尽神，从而体得“诚”。因此周敦颐才说：“故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”所谓“吉凶之几”是指善恶均由此而出，而不是说“几”之中本有善恶。所谓“几动于彼，诚动于此”，如果是指善恶由“几”而出的话，为善去恶之工夫就已经动于思虑之中了。因此《周易》说“君子见几而作，不俟终日”，“知几其神乎”。圣不过就是诚而已，诚之动处即是思，思之觉处即是几。寂然不动，感而遂通之处即是神。诚、神、几即是圣人。因此《尚书·洪范》中说“思曰睿，睿作圣”。然而学圣人者究竟应该如何“思”才好呢？孔子所说的“思无邪”即是其要点[4]486-487。所谓“思无邪”即是体认真实无妄之“诚”，也就是孟子所说的“思诚”工夫。

如前所述，诚、神、几皆具备之人即是圣人，然而普通人为何难以成为圣人呢？周敦颐在《通书》第五章《慎动》中道出其关键所在，云：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”[4]485即人之动作、作用若“正”与“和”的话，便会与“道”“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之道德而陷于邪僻，则必然会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”。黄百家在此条下引刘宗周之说指出：“慎动即主静也。主静，则动而无动，斯为动而正矣。离几一步，便是邪。”[4]485认为周敦颐的所谓“慎动”即是《太极图说》中的“主静”工夫。能够“主静”的话则动而无动，其动为正，但如果离开动静之几即是邪。周敦颐在这里强调的就是审察思虑萌动已发之善恶，用仁义礼智之道德规范自己，最终复归于自然无为（超善恶）之“诚”。周敦颐在第三十二章《家人睽复无妄》中发挥了《大学》“八条目”的思想，以身为治天下之本，以诚心为端本之要，而诚心实即回复不善之动。不善之动即是妄，回复其妄便可“无妄”，“无妄”即是“诚”。黄宗羲进而指出“不是不动是静，不妄动方是静”[4]500，即“主静”之“静”不是动静之静而是不轻举妄动（即收敛慎动）的意思。周敦颐在《通书》第三十一章《乾损益动》中引《周易》的乾、损、益三卦之语讨论了君子之行动，即《周易》卦爻之吉凶，一般有吉、凶、悔、吝四种情形，而吉只是四者之一，大部分情况下得到的都是凶、悔、吝这样不好的结果。因此《周易·系辞传》才说“吉凶悔吝者，生乎动者也”。这说明人的轻举妄动往往会招致恶果。黄百家在此条下引刘宗周之说指出：“圣学之要，只在慎独。独者，静之神，动之几也。动而无妄曰静，慎之至也。是之谓主静立极 学圣者宜如何？曰：慎动。”[4]492所以“慎动”即圣学之要点，而“独”则是静之神、动之几，动而无妄即是静，是慎之极至，这也就是周敦颐所谓的“主静立极”。这样说来，“慎动”实际上包含着“慎独”[11]，而“慎独”则可说是“慎动”之关键。从这点来看，刘宗周的“慎独说”是对周敦颐的“慎动说”的进一步深化和展开。

周敦颐在《太极图说》中指出圣人取法于天道而制定了中正仁义之人道，并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的秘诀就在于“无欲”。如《通书》第二十章《圣学》中所指出的，“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”，即心中不要有过分的欲望，而只将注意力集中于道德修养上。周敦颐的宇宙论中包含有道家（道教）天道观思想的要素，其“主静”的工夫虽与其后二程的主敬说一脉相承，但如果只强调“静”的话，可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，并且恐怕难以跟佛道的“虚静无欲”“静为动根”的思想划清界限。因此，后来程颐便将主静的工夫作为佛教的空寂、虚无之说而加以批判，强调“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”[12]157，“又问：敬莫是静否。曰：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也”[12]189，并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者注）的“主静”说改造成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。那么，周敦颐的“无欲”说是否即是其后朱熹所说的“存天理，灭人欲”的理欲观呢？对此周敦颐虽未明确说明，但二程之再传、湖湘学派的实际创立者胡宏认为“天理人欲，同体而异用，同行而异情”[13]，即天理与人欲原本均包含于性体之中不可截然分开，两者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹则认为，性体之中只有天理，而没有属于人心（用）的人欲，从而将天理与人欲对立了起来。黄百家引刘宗周之说指出：“欲与天理，虚直处只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。”[4]489-490理与欲犹如水与冰，本是一物（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互转化，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲化而为理即是学问工夫。这种解释批判了朱熹的理欲二元论，与胡宏的“同体异用”的理欲观可谓一脉相承。这样，编纂者便用刘宗周的“循理”说为周敦颐的“无欲”说提供了合理的解释。

（三）人性论——“刚柔善恶中”与性善论

周敦颐在《通书》第六章《道》中认为圣人之道即是仁义中正的人伦道德，云：“圣人之道，仁义中正而已矣。”[4]485按照明儒薛瑄的看法，《通书》的《诚上》《诚下》《几德》《圣》《慎动》《道》六章只是将一个“性”字分成众多的名目来论述罢了[4]485。实际上，以上诸章中秉受天道而来的纯粹至善之“诚”作为五常等伦理道德之本源，与《中庸》所阐发的“天命之性”相当。如《诚上》第一章中论述了天道与人道（人性）的关系，天道就是易道的天地生生之德，也即性命之源，人禀受天命而为性的“继善成性”就是通过“元亨利贞”的气化流行过程体现出来，所以说“元亨诚之通，利贞诚之复”，可见，所谓“复”是复归于“诚”这一性命本源（天命之性）的。

为了解释现实中人性善恶的根源，自先秦以来已有“性无善恶说”（告子）、“性善说”（孟子）、“性恶说”（荀子）、“性善恶混说”（世硕、扬雄）、“性三品说”（王充、韩愈）等种种的人性论。周敦颐在《通书》第七章《师》中指出，“性者，刚柔善恶中而已矣”，提出了自己的人性论学说。有学者将其作为“三品说”（善、恶、中）的变种——“五品说”（刚善、刚恶、柔善、柔恶、中），并认为其与后来张载所说的“气质之性”相当[14][15]，即张载所谓“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”[4]694。其实周敦颐所言“五性”是泛指天下之人，即普天下所有人的禀性存在此五种之不同，而张载及朱熹所阐发的义理之性、气质之性的人性论是就单独的个体而言。所以周敦颐的“五性”近似于韩愈的性三品说，强调以刚柔（情才）发而中节与否作为判断的标准。若刚柔不中节而流于现实之善恶的话便会表现为刚善、刚恶、柔善、柔恶。这样看来，周敦颐并未将刚善、刚恶、柔善、柔恶等气质之表现视作性（本性）。实际上依据性善说，他只将刚柔（情才）之中节的“中”之状态作为善性，若刚柔不中节而流于现实之善恶的话便会表现为刚善、刚恶、柔善、柔恶。因此编纂者引刘宗周之说指出：“濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。”[4]485这样说来，周敦颐的人性论中可以说已有“天命之性”（诚、中）与气质之性（刚柔善恶）的区别，正如编纂者在附录中辑录明儒罗钦顺（整庵）之语所指出的：“周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，‘刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通书》首章之言，浑沦精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。”[4]522但至张载才正式提出了“天地之性”（天命之性）与“气质之性”的这一对概念。

如前所述，黄百家引刘宗周之说，认为喜怒哀乐属于性之德并与天道之元亨利贞相贯通。而刚柔即是喜怒哀乐之别名，“中”即是刚柔之间的善性，不是在善恶之间，也不是在刚柔善恶之外。这个“中”也就是《中庸》所谓“喜怒哀乐未发之谓中”的“中”。《中庸》接着又说“发而中节之谓和”，周敦颐因之在《通书》第七章《师》中指出“中也者、和也、中节也、天下之达道也、圣人之事也”[4]485，将未发之中与已发之和统一起来，也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说指出：“刚柔二字，即喜怒哀乐之别名 《图说》言‘仁义中正’，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解。”[4]485-486周敦颐在《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义”，《通书》第六章《道》中也说“圣人之道，仁义中正而已矣”，其中的仁义即是刚柔，中正即是中和。具体说来，刚柔一般被视作人之情才（气质），程朱将气质（才）作为现实中产生恶的根源。黄百家则引刘宗周之语，指出人受天命、天道而为性，性由气质而成立，因此本性之善也是依据气质之善，正如孟子所说的“若夫为不善，非才之罪”（《告子上》）那样，才本来也是善的，而性之善也是由才之善所决定的，因此程朱的性善才恶说是不对的。黄百家又引黄宗羲的《孟子师说》指出：“先遗献《孟子师说》曰：‘《通书》云：“性者，刚柔善恶中而已矣。”刚、柔皆善，有过不及则流而为恶。是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来，故程子言“恶亦不可不谓之性”也。仍不碍性之为善。’”[4]486刚柔原本都是善的，只是有过与不及才会流于恶。同样，人心中原本也是无恶的，只是有过或不及，而这种过与不及（恶）也是源出于性。因此程颢才会说“恶亦不可不谓之性”，但这并不妨碍人本性是善的。黄氏父子的解释可以说是符合周敦颐本意的。总之，人之本心（性体）原本是善的，恶是由性体流行之过不及而来，纠正流行之过不及而使之合于中正（中和之人性）的状态则有待于作为先知先觉者的圣贤（师）之教化。正如黄百家所指出的，周敦颐在《通书》中多次言及师道，可知其以师道自任为终身理想[4]494。

（四）境界论——“寻孔颜乐处”

黄百家引黄震之说指出：“师以问之矣，思以思之矣，在力行而已，故《志学》次之。”[4]495周敦颐在《通书》第七章《师》中以立师道为教化之本，在第九章《思》中以思为圣功之本，其目的还是在于力行体认，因此接着便是第十章《志学》论述修养论，即“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜；一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”[4]487。周敦颐在其中最早表述了宋明理学中希圣希贤的为学目标及“志伊尹之所志，学颜子之所学”的修养方法。程颐接受其观点，在《颜子所好何学论》中强调“圣人可学论”。在宋学中，达至圣人境界成为了学问（修养）的根本目的。但具体怎样才能成为圣人呢？周敦颐认为圣人以与天合一为目标，贤人以与圣人合一为目标，士人以与贤人合一为目标，因此士人要想成为圣人的话，应循序渐进，首先以贤人为目标。正如黄百家所指出的：“此元公自道其所志学也。伊尹之志，虽在行道，然自负为天民之先觉，志从学来。颜子之学，固欲明道，然究心四代之礼乐，学以志裕。元公生平之寤寐惟此。”[4]487周敦颐所举的伊尹、颜渊便是贤人的代表，其中伊尹作为在朝之贤人，其志向在于辅佐君主行王道，而自任为天民之先觉者，其外王志向实出自其内圣的学问修养。颜渊作为在野之贤人，其学问在于明道，而究心于四代之礼乐，其内圣学问实由其外王志向而得以充实。两者恰好各自处在孟子所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）的出处进退之一端上，都不失为士人之楷模。周敦颐虽欲兼顾二者，但他终生只担任了地方上的下级官僚，行王道的志向不得伸展，最终隐居于庐山而终其一生，因而还是不免像颜渊那样更多倾向于精神方面的内圣道德修养，他向二程传授的“寻孔颜乐处”即指此。

事实上，孔颜圣贤气象在当时已成为宋学追求的一般学问境界与目的。如蜀学（洛学之劲敌）的创始人苏洵晚年“独与其子居，非道义不谈，至于名理胜会，自有孔颜之乐”[16]。这是以道德性命的自得之乐作为修养根本目的的“为己之学”[17]372-375。在《通书》第二十三章《颜子》中，周敦颐指出：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[4]490在他看来，颜渊虽然贫困，却将常人所乐之处视为“小者”，而其自身所乐之处则在乎“大者”。这当然是继承了孟子的“大体”“小体”（《告子上》）之说而来。所谓“小者”指饥食渴饮等肉体感官上的欲望，所谓“大者”指精神之追求与志向。黄百家引刘宗周之语指出：“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚贫，故曰‘所过者化’。颜子却正好做工夫，岂以彼易此哉。此当境克己实落处。”[4]490“克己”的工夫正好体现在此一修养过程之中。黄百家进而指出：“化而齐者，化富贵贫贱如一也。处之一以境言，化以心言。”[4]490认为若能达到此境界的话，心中便可化万物为同一，即将万事万物（贵贱贫富等）视为等同。

那么孔颜之乐到底是指什么呢？周敦颐的弟子二程指出：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。‘乐天知命故不忧’，此之谓也。若颜子箪瓢、在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[12]352他们认为孔颜之乐在于仁，即程颢所谓与物同体之仁。明代理学家曹端在其《通书述解》卷下指出：“今端窃谓孔、颜之乐者仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。”[18]认为孔颜所乐之“仁”不是指一种对象，而是一种内外合一的境界。实际上在《通书》第二十九章《圣蕴》中周敦颐已经点明了这种境界的内涵：“子曰：‘予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉。’然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”[4]491结合二程及曹端的解释可知，孔颜之“乐”就是在“圣同天”的天人合一境界中体认与天地万物为一体的仁者境界。这种仁者境界实际是基于颜渊等圣贤对于天道之体认。黄百家因而指出：“《通书》屡津津于颜子，盖慕颜子黙体圣蕴，无些少表暴。元公之学近之。南轩张氏曰：‘濂溪之学，举世不知。为南安狱掾日，惟程太中始知之。’可见无分毫矜夸。此方是朴实头下工夫人。嗟乎！学问一道，有诸内而矜夸者，然且不可。子刘子曰：‘颜子死，分付后人曰法天尔。人即是天。尔法尔天，不必更寻题目了。后来周子理会得。’”[4]491周敦颐推崇颜渊的理由在于颜渊虽默然不语，却自然体得圣人之精蕴，虽不为世人所知却毫无抱怨。周敦颐自身的学问气象与颜渊可以说是非常类似的。这也就是“人法天”，即取法于不言而信之天道。可以说宋学乃至整个儒学的真精神就体现在这种不尚空谈的身体力行之中[17]114。这就是周敦颐生前功名学问虽不显赫，但身后名声渐广，直到南宋被胡宏、张栻及朱熹等大儒推崇为宋代道学开山祖师的原因之一。

（五）政治论——“顺化”与“礼乐”

正如黄百家引黄震之说所指出的，从《通书》第一章《诚上》至第十章《志学》为止的10章中，向上穷究性命之本源，以体认天道作为学问之根本，这样修己的工夫已经广大且详密了，而将其推广至天下之人（治人）的话则会万物顺化，从而与天同功[4]495。周敦颐在《通书》第十一章《顺化》中指出：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！”[4]487基于其《太极图说》的宇宙论，周敦卧认为天由阴阳二气而生养万物，而人道之仁义则取法于此生生之天德，因此圣人通过仁义来养育万物、万民，这样便会天道行而圣德修，万物、万民均顺从圣人之教化（顺化）。黄百家在此条下指出：“此圣人奉若天道以治万民也。道不远，术不多，胡为后世纷纷立法乎！”[4]487所以说“天下之众，本在一人”，即圣人（哲王）是天下之本，但圣人统治万民的方法只不过是奉行天道罢了，因此周敦颐才说：“道岂远乎哉！术岂多乎哉！”这是强调顺应天地生生之德，主要是一种道德教化，因此是德治。但是，德治虽能劝善，却无法惩恶，因此必须法治。所以周敦颐在《通书》三十六章《刑》中取法于天道，主张采取政（教化、德治）与刑（刑罚、法治）两手来统治万民，指出：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉，故得刑以治。情伪微暧，其变千状，苟非中正明达果断者，不能治也 呜呼，天下之广，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎！”[4]493-494四季之循环是遵循春生夏长秋收冬藏和春生秋杀的自然规律（天道），圣人取法于天道，以政养万民，以刑正万民。其原因是民众容易流于情欲而不得不用刑罚以纠正之。因为掌刑罚之人掌管着民众之生命，所以必须任用中正明达之官吏。这也可以说是周敦颐自身政治实践的夫子自道。他在各地担任地方官时虽也兴办学校并致力于教化民众，但相比其思想和教育功绩，周敦颐生前主要以一个掌刑罚的正直、干练官吏而著称。

通过德治（政）与法治（刑）两种手段治理国家，使社会基本安定下来之后，便是兴治礼乐以谋求长治久安了。礼乐作为社会治理的重要内容自古以来一直受到重视。但关于礼与乐的相互关系，后世出现了种种议论。孔子持有“兴于诗，立于礼，成于乐”的“礼先乐后”的观点，但并未说明其中的原委。在《通书》第十三章《礼乐》中，周敦颐指出：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和。故礼先而乐后。”[4]488认为礼是“理”，乐是“和”，而“阴阳理而后和”；“理”指条理、秩序，阴阳调和而有秩序便会和乐。在君臣、父子、兄弟、夫妇等人伦关系之中，君父兄夫属于阳，臣子弟妇属于阴，推而广之万物各循其“理”——秩序的话便会达到和谐的状态。因为事物都处于阴阳对立的关系当中，必须调和对立面双方的关系，所以周敦颐才会得出“礼先乐后”（理先和后）的观点。黄百家依据朱熹《通书注》之说[19]，指出：“程子谓敬则自然和乐，可以知礼乐之先后矣。”[4]488以二程所说的“敬则自然和乐”说明了礼乐的先后关系。实际上，周敦颐的礼乐观主要着眼于社会伦理规范的一面，而二程的解释则主要阐发了个人主体道德修养的一面。两者的差异当是因为周敦颐继承的主要是《易传》《中庸》之学。其致思路径是直接用天道规范人道，所以强调人道效法天道得其秩序而后和乐。而二程则尊孟子，其致思路径是把人之心性本体提升到天道（天理）的水平，所以强调心主敬、涵养天理则自然和乐。

二、黄氏父子对周敦颐思想的综合评价

卷十二《濂溪学案下》周敦颐的附录之中，在辑录了历代学者之评价后，黄宗羲、黄百家父子分别在长篇案语中对周敦颐的思想主旨、思想渊源及其与佛道二教之关系进行了综合评价。

关于周敦颐的思想主旨，黄宗羲指出，周敦颐的学问以“诚”为根本，从“寂然不动”的宇宙本根处寻求“诚”的本源，因此提倡“主静立极”的本体工夫论。具体来说，以“寂然不动”的乾元—太极作为宇宙之本根是万物所以生成与性命所以成立的根据，“诚”作为从乾元—太极之德性贯穿于万物与性命之中，而“中正仁义”之人伦标准则是效法此至善之“诚”建立起来的。贯通天道人道的“诚”之本体建立起来的话，天道与人道的所有变化作用都会由此派生。《通书》第五章《慎动》、第三十一章《乾损益动》等多次提及的“慎动”思想是“主静”立人道之关键。而《通书》第十六章《动静》中论及神妙不测、动静合一之“神”的作用，此“神”即是形容天道之功用。总之，在黄宗羲看来，以“诚”为本沟通天道与人道，是周敦颐继承孟子以来不传的心性义理之绝学的秘密所在[4]523。黄百家进而指出所谓“志伊尹之所志，学颜子之所学”的“经世济民”与“独善其身”的内圣外王之道即是周敦颐学问的最终目的，然而后世之学者往往不能通晓周敦颐思想之精微，才出现或推许过当，或贬损过当，聚讼纷纷难以得出恰当评价的局面[4]523。

对于影响周敦颐之评价影响的一重大问题是其思想渊源及其与道佛二教间的相互关系。后世贬低周敦颐的思想及其地位的学者或者依据朱震《进周易表》之说，认为《太极图》是由宋初的道士陈抟传至周敦颐的，或是周敦颐师事僧寿涯而承其教旨而来的，即主张周敦颐的思想渊源于佛道二教而并非其原创。黄宗羲则在其案语中指出这些说法都不过是未触及周敦颐思想本质的皮相之论，进而引述了明代东林学派的顾宪成与高攀龙关于周敦颐思想与佛教关系的争论，并认同高攀龙关于周敦颐的思想与佛教完全相反的论断[4]523。可知黄宗羲实际上否定了其弟黄宗炎《太极图辩》中认为《太极图》及《太极图说》源自佛道二教的观点。黄百家在黄宗羲论断的基础上进行了更详细的论证。黄百家一方面引述了朱熹、邵雍、真德秀、顾宪成等人推崇周敦颐的观点，一方面又依据晁公武《郡斋读书志》等书的记载考证了周敦颐与僧寿涯、东林总之间的交往经过[4]524，进而又引述游酢、丰坊的言论说明了二程及其门人将周敦颐的思想归于异端而不太推崇的事实，承认周敦颐确实接受了佛教的影响。黄百家还在高攀龙的基础上从儒释之辩的角度对周敦颐的思想立场进行了论述。在黄百家看来，“儒、释分途，冰炭迥别，谈学者动以禅学诋人，殊可怪也”[4]524。儒佛两家虽同言性言心言觉，但其立场完全相反。换句话说，儒释的各自思想本质，不能仅依据言辞的类似来判断。然而，许多学者不明白这一点而妄加议论。为此，黄百家对周敦颐的思想特质及其人格气象进行了论述：“试观元公，以诚为五常之本、百行之源，以无欲主静立人极 ”[4]525即周敦颐以“诚”作为五常等人伦道德及其派生的行为之本源，以“无欲”“主静”的工夫来确立人伦之标准，而其为人与从政之态度恰与释氏所为完全相反，因此即使周敦颐的学问真是出于禅学也没有关系，就算他与佛道二教的人物相交往并借鉴其修养方法也没有什么害处。在黄百家看来，周敦颐的学问虽与佛教有关，但其思想之宗旨与立场及其行事与异端完全不同。最后黄百家肯定了黄庭坚以“光风霁月”来评价周敦颐的人格气象。由上可知，黄百家一方面依据其叔父黄宗炎之说，认为《太极图》与《太极图说》系从佛道二教改造而来，不是纯粹的儒家思想，因而贬低其价值并将其置于《通书》之后。另一方面又在其父黄宗羲说法的基础上，从思想宗旨出发论述了儒释之辩，强调不能拿概念范畴的类似性来判断不同思想体系之间的关系，指出周敦颐的思想旨趣及其事业与佛教徒不同。从这里可以明显看出黄百家折衷朱陆两派之周敦颐评价的立场。黄氏父子的诠释与评价可谓有理有据，很好地概括了周敦颐的思想与人格特色，因此可说是非常有说服力的。

以上，笔者针对《濂溪学案》中周敦颐的思想史地位与评价，以及《通书》的哲学诠释等相关论题，围绕着编纂者黄氏父子的诠释与评价进行了论述。总的来说，黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的理气及心性情合一论、“循理为静”说、慎独说等思想对以朱熹为代表的理本论进行了批判，并对周敦颐的天道观、工夫论、人性论、境界论、政治论等各方面的思想作了新的诠释。如果说朱熹的诠释基本是反汉唐章句训诂之学的理学诠释路径，黄宗羲的诠释基本是反朱学的心学诠释路径的话，两者虽立场观点多有不同，但仍然同属于宋明理学的体系。虽然黄氏父子对周敦颐思想的诠释与朱熹的诠释一样是基于其自身思想体系，均可称为“六经注我”式的主观性诠释，但总的来看，其诠释颇为精当，评价比较公允，值得今人吸收与借鉴。

注 释：

①《太极图》的渊源及其与佛道二教之间的关系是周敦颐研究中的重要课题，自古以来便一直受到高度关注。与此相关的前人研究成果，中文论著可参看周建刚著《周敦颐研究著作述要》，湖南大学出版社2009年版；考证最为详实的是杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学研究》（人民出版社2004年版）与李申《话说太极图〈易图明辨〉补》（知识出版社1992年版）、《周易与易图》（沈阳出版社1997年版）、《易图考》（北京大学出版社2001年版）等。日本学界可参看吾妻重二的相关著作：《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》第22-49页，创文社2004年版；《宋代思想の研究——儒教·道教·佛教をめぐる考察》第3-64页，关西大学出版社2009年版。李申、杨柱才及吾妻重二3人的论证取材虽各有不同，但其结论基本一致，即都否定了黄宗炎之说，认为《太极图》与《太极图说》并非如黄宗炎、毛奇龄等所言是出自佛道二教，相反主要是周敦颐依据《周易》的宇宙论而自作，后来道佛二教的《无极图》等其实是依据周敦颐的《太极图》而作的。当然，学术界对此尚有争议，也有研究者反对李申等人的考证而赞同黄宗炎的观点。参见李申著《易图考》第 293-297页，北京大学出版社 2001年版。

②从思想史的发展来看，对性与天道相贯通的论证是自孔子开始的先秦儒家的努力方向，但《论语·公冶长》篇中子贡却说

“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，似乎说明孔子对于性命天道之微言不怎么谈论，但自古以来《周易》之“十翼”（《易传》）一直被视为孔子所作，其中可见其天道观思想。因此，重点讲人事的《论语》与重点讲天道的《易传》之思想侧重点大不一样。而《论语》毫无疑问记录了孔子及其弟子的言行，对于

《易传》是否为孔子所作则自宋代以来一直有争议。到了近代伴随着疑古思潮的兴起，学界多倾向于否定孔子作《易传》的旧说。然而近年以来，长沙马王堆帛书（《要》篇等）等出土资料再次证明了孔子与《易传》之间的密切关系。依据廖名春、李景林等人的研究，孔子在晚年致力于通过对《周易》的义理诠释建立其性命天道的形上学体系，并为后来的思孟学派所继承和发展。参见李景林著《教化的哲学——儒家思想的一种新诠释》第290-300页，黑龙江人民出版社2006年版。

③陈来先生指出朱熹的“四德论”实际包括三个方面（阶段），并各自基于“理”“气”“物”进行了论述，前期主要着眼于“理”的方面（即本文中所论述的），后期则逐渐从“气”之流行的角度来展开其仁义礼智的四德说了。参见陈来著《朱子思想中的四德论》，载《哲学研究》2011年第1期；陈来著《朱子四德说续论》，收入2011年江西九江“哲学与时代：朱子学国际学术研讨会”论文集。在笔者看来，“四德论”的展开一方面体现了朱熹本人的思想发展历程，一方面与作为理学集大成者朱熹本人的哲学体系的综合性与复杂性相关，但其对后世最有影响的说法还是其基于“理”来论述的“四德”说。因此，《宋元学案》中刘宗周与黄百家均基于此而批判了朱熹的“四德”说。

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（责任编辑：张群喜）

Comments and Criticism to Zhou Dunyi's Tong Shu in Song Yuan Xue An

LIAN Fan
（College of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China）

On the human-nature relation,Zhou Dunyi interconnects the nature and the morality by"Cheng",stipulates the succession relation between natural law and human nature,and then Huang Baijia interconnects natural law and human nature and emotions.On the theory of cultivation,Huang Baijia explains Zhou Dunyi's theory of"Ji Shan E"by"Yan Ji"theory of mind philosophy,explains move cautiously by the theory of vigilance in solitude,and explains the theory of"Unselfishness".On the theory of human nature,Huang Baijia believes that Zhou Dunyi's theory of human nature includes the distinction of innate human nature and postnate human nature.On the theory of realm,Huang Baijia thinks Zhou Dunyi's seeking for Confucian optimistic attitude to life is the idea of"the universe as a whole"by liking public entertainment.On Tractatus Politicus,Huang Baijia elucidates Zhou Dunyi's theory of"Naturalization"and"Music After Li".On the ideological orientation,Huang Baijia discusses the Disputation on Confucianism and Buddhist from ideology purpose,indicating that Zhou Dunyi's theory and enterprise is different from Buddhism.

Song Yuan Xue An;Zhou Dunyi;Tong Shu;human-nature relation;"Four Moralities"

B244.2；B249.3

A

1674-9014（2017）04-0008-11

2017-05-22

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”（16JJD720014）；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“黄百家哲学思想研究”（113-410500126）。

连 凡，男，湖北孝感人，武汉大学哲学学院讲师，博士，研究方向为中国哲学史、比较哲学和古典文献学。