论宋代岭南祠神信仰的新变化

孙廷林，王元林

(暨南大学 历史系，广东 广州 510632)

论宋代岭南祠神信仰的新变化

孙廷林，王元林

(暨南大学 历史系，广东 广州 510632)

两宋时期，伴随儒家礼乐文明从中心向边缘推进，国家礼制教化从多方面向岭南渗透，岭南“尚巫右鬼”传统出现新变。一方面，在地方官员积极主导下，南海神、圣帝明王、先贤往哲、忠臣烈士等符合国家礼制的正统性祠神在岭南纷纷落地，推动国家正统意识形态向岭南渗透。另一方面，在国家毁禁淫祀和封赐祠神政策导向下，原本巫觋淫祀色彩浓厚的岭南地方祠神向国家提倡的正统性观念靠拢，在国家对其封号赐额的文字话语中被吸纳、重构。岭南地方祠神信仰渐趋消融进儒家礼乐文明，“一道德，同风俗”文明同一性进程加速。

宋代；岭南；祠神信仰；正统化；文明同一性

秦汉以降，五岭以南虽置郡县纳入中央王朝，但因偏处南陲，地方豪酋势力强大，中央王朝对岭南深入管控经历了相当漫长的过程。在此过程中，与中央王朝推崇的礼乐文明不同，岭南各地“尚巫右鬼”风俗长期盛行。至两宋时期，在国家、士绅双重支持下，出现广泛的“一道德，同风俗”文明推进进程。*葛兆光：《中国思想史》第2卷，上海：复旦大学出版社，2010年，第254-255页。通过礼制、教育、科举、祠祀等教化途径，儒家礼乐文明从中原腹地向岭南边缘深入推进，岭南“人文自宋而开”。*[清]潘耒：《广东新语序》，屈大均著：《广东新语》，北京：中华书局，1985年，第1页。封赐祠神以“神道设教”，藉祠祀加强国家对地方管控，是宋代国家推进文明教化的重要手段之一。在此背景下，岭南祠神信仰呈现出新的变化。

近年来，宋代祠神信仰研究成果颇多：韩森考察了在地方祠神封赐过程中地方官与地方精英的互动关系，指出商业革命对祠神崇拜的巨大影响。*[美]韩森：《变迁之神：南宋时期民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第101页。韩明士以宋元时期华盖山三仙信仰、道教天心派为例，指出祠神信仰存在官僚模式与个人模式。*[美]韩明士：《道与庶道》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社，2007年，第289-299页。皮庆生通过张王、祈雨、信仰传播等个案，考察了民众祠神信仰活动存在、演变状况及其社会、政治与文化背景。*皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第318-323页。朱海滨勾画了宋以降浙江地方祠神信仰变迁，关注到正统意识形态向民间信仰的渗透。*朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年，第180-193页。上述成果涉及宋代岭南祠神信仰的研究不多。王元林有关南海神的研究揭示出南海神经历了从国家礼制走向岭南民间崇拜的过程。*王元林：《国家祭祀与海上丝路遗迹：广州南海神庙研究》，北京：中华书局，2006年，第98-216页。贺喜则指出了岭南雷神、冼夫人信仰与祖先神信仰的关系。*贺喜：《亦神亦祖——粤西南信仰建构的社会史》，北京：三联书店，2011年，第96-192页。而从文明推进视角专论宋代岭南祠神信仰的成果少见。本文拟从文明同一化进程的视角，考察岭南这一“异域”成为神州之“旧疆”的文明进程。

一、宋代祠神政策与祠神类型

两宋先后与辽、西夏、金、蒙元诸政权并立，在抵抗异邦入侵之外，建构政权合理性与凸显文化优越性以增强民众向心力，成为宋代国家建构的重要文化策略。消融疆域内“崇巫”、“右鬼”等异俗，推进文明同一性，是宋王朝强化国家权力和社会秩序的重要举措。面对岭南“尚巫右鬼”淫祀之风，强力禁绝与改造化导是两种不同管治态度。初平南汉，面对邕州(治今广西南宁)“俗好淫祀，轻医药，重鬼神”，知州范旻下令禁之。*[元]脱脱：《宋史》卷249《范旻传》，北京：中华书局，1977年，第8796页。作为具有一定信众基础的地方巫觋祠神，若一味强力禁绝，则可能影响地方稳定。宋太宗阅《邕管杂记》，“叹其风俗乖异”，诏令“多方化导，渐以治之，无宜峻法，以致烦扰”。*[清]徐松：《宋会要辑稿》刑法2之3， 上海：上海古籍出版社，2014年，第8282页。多方化导、避免动乱的治边理念为官方所重视。

对地方奇异风俗“渐以治之”、潜移默化的教化理念，集中体现为宋代祠神政策的开放性特点。地方自然山川神祇和与本地有关出身正统的帝王或功德突出之人等人物神，是进入地方祀典的两类神灵，而获得国家封号赐额的关键则在于祠神灵应事迹，祠神出身并不太重要。*皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，第278页。同时，宋代地方祠神合法性身份的取得从以祀典为主已朝着以赐额封号为主转向，这为岭南等边缘地带大量地方淫祀祠神获得合法性身份大开方便之门。事实上，地方祠神获得国家赐额封号的同时，也意味着自身祛除淫祀色彩，朝着国家信仰准则和儒家伦理观念的靠拢。通过祠神政策改造、收服地方祠神，有助于避免儒家礼制文明与地方性传统激烈冲突，实现国家对地方的控制。

这一进程至徽宗时期达到空前高潮。“凡祠庙赐额、封号，多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。”*[元]脱脱：《宋史》卷105《礼八》，第2562页。崇宁、宣和间，正是宋代国家积极采取毁禁与封赐并举的措施，大规模清理、整顿地方祠神时期。政和元年(1111)正月，“诏开封府毁神祠一千三十八区……禁军民擅立大小祠庙”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之14-15，第995页。。该年七月，“诏太常寺、礼部遍行取索，纂类祀典”，将各类祠神分为“已赐额并曾封号者”、“功烈显著，见无封额者”、“民俗所建，别无功德及物，在法所谓淫祠者”，要求“各条具申尚书省，参详可否，取旨”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之9-10，第992页。。致力于构建秩序井然的国家祀典体系。政和三年(1113)，《五礼新仪》编纂完成，标志着宋代国家礼仪真正成熟。*吴羽：《〈政和五礼新仪〉编撰考论》，《学术研究》2013年第6期。政和四年(1114)十一月，臣僚言：“窃见民间尚有师巫作为淫祀，假托神语，盅惑愚众，二广之民，信向尤甚，恐非一道德、同风俗之意也。臣愚欲乞申严法禁，以止绝之，若师巫假托神语，欺愚惑众，徒二年，许人告，赏钱一百贯文。”*[清]徐松：《宋会要辑稿》刑法2之64，第8318页。则是国家在岭南边疆推进“一道德、同风俗”礼制教化的具体举措。

出于管控地方祠神之需，宋代建立起从朝廷到地方州军一级的祀典体系，制定祠神赐额封号的申请、审批制度，宋人对祠神类型的认知空前清晰。有关祠神信仰的类型，《通典》仅列“诸杂祠”、“淫祀兴废”二目，较为粗略。*[唐]杜佑：《通典》卷55《礼一五》，北京：中华书局，1988年，第1554-1559页。《唐会要》则分列社稷、风雨雷师寿星、岳渎、前代帝王、龙池坛等名目。*[宋]王溥：《唐会要》卷22，北京：中华书局，1955年，第421-434页。至宋代，时人对祠神分类更加详细。《宋会要》在“诸祠庙”之下分列天地、月星、风雨、岳渎等祠和历代帝王名臣祠、生祠、忠孝节义祠、王公隐士祠、仙真祠、女神祠、龙神祠、山神祠、水神祠、杂神祠等诸多门类。*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之15-171，第995-1057页。《宋史·礼志》把前代帝王陵寝、忠臣贤士类列于“先代陵庙”，与“诸神祠”并列；而“诸神祠”下又云：“凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典”，其实涵盖了先贤往哲、忠臣烈士以及“州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠”等。*[元]脱脱：《宋史》卷105《礼八》，第2558-2562页。宋人所修方志也有明确的分类。《咸淳临安志》将祠神分为土域山海湖江之神，先贤往哲有道有德之祭，御灾悍患以死勤事之族。*[宋]潜说友：《咸淳临安志》卷71《祠祀一》，北京：中华书局，1990年，第3394页。对祠神空前详细严密的分类，显示出宋代士人对祠神信仰认识的深入，一定程度上是宋代国家对祠神信仰空前重视与祠神政策严密的反映。

现代学者对祠神信仰的分类大同小异。*吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第5页。综合宋代人对祠神类型的认知，并考虑到宋代岭南民众祠神信仰的特殊性，我们大致把岭南祠神信仰分为以下四类：其一属于国家礼制祭祀体系中岳镇海渎祭祀的祠神，以南海神为代表，祭祀等级属于中祀。*[元]脱脱：《宋史》卷98《礼一》，第2425页。其二是圣帝明王、先贤往哲、忠臣烈士类祠神，分别以尧帝、舜帝、张九龄、韩愈、柳宗元、余靖、崔与之、马援等为代表。其三以雷神、冼夫人等信仰为代表，其独具岭南地方特色，且宋元以后与地方家族融合成为家族祖先神。其四是分布广泛、数量众多的山神、水神等自然神信仰，这些祠神普遍获得国家封号赐额。从宋代国家封赐祠神政策与封赐程序而言，这些山神、水神在申请国家封赐的过程中都必然经历了建构灵验神迹而雅驯、正统化，绝大多数以人格神的形象出现在官方和士大夫的记载中。

上述四种分类，前两类反映出代表国家正统观念的祠神在岭南的落地，后两类则显示出岭南地方祠神向国家正统意识形态的靠拢。换言之，其一，国家正统祠神在岭南边陲的落地，彰显国家正统观念在岭南边陲的渗透。其二，通过封号赐额与祀典政策，把岭南巫鬼色彩浓厚的淫祀祠神纳入国家管控，推进疆域内部文明同一性的建构。作为宋代国家通过祠神信仰在岭南边陲推进教化的这两个层面，均值得深入研究。

二、国家正统祠神在岭南落地

随着隋唐国家礼制不断完善，南海神作为国家礼制中岳镇海渎神灵之一，从国家礼制祠神走向民间，成为岭南地方保护神，象征意义深远。中央王朝在广州立庙奉祀南海神始于隋开皇十四年(594)，在南海县南海镇立南海神祠。*[唐]魏征：《隋书》卷7《礼仪二》，北京：中华书局，1973年，第140页。唐天宝十载(751)，“四海并封为王”，南海神被封为广利王。*[五代]刘昫：《旧唐书》卷24《礼仪四》，北京：中华书局，1975年，第934页。南汉刘鋹“尊海神为昭明帝，庙为聪正宫，其衣饰以龙凤”，宋平南汉，“诏削去帝号及宫名，易一品之服”*[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷12，开宝四年正月辛酉，北京：中华书局，1995年，第265-266页。。作为割据政权，南汉通过尊崇南海神树立其正统，而宋王朝则通过削降南汉封号，宣告“沿海旧地，尽为我有”，昭示“率土之内，无远弗届”*[宋]裴丽泽：《新修南海广利王庙碑铭并序》，[清]阮元修：《道光广东通志》卷205《金石略七》，广州：岭南美术出版社，2009年，第3379-3380页。的国家一统权威。

宋代历次加封南海神皆与其御灾悍患、护国佑民神迹灵验有关。平定侬智高之后，皇祐五年(1053)六月，因转运使元绛上奏侬智高进逼广州时，赖南海神显灵护佑，保全广州，在康定二年(1041)封号“洪圣广利王”之上加封为“洪圣广利昭顺王”。*[宋]佚名：《皇祐五年牒》，[清]阮元修：《道光广东通志》卷206《金石略八》，广州：岭南美术出版社，2009年，第3386-3394页。宣和六年(1124)，加封南海神夫人、子女；绍兴七年(1137)，加封为洪圣广利昭顺威显王。*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之82，第1030页。两宋时期，南海神弭兵灾之险，降旱之甘霖，庇佑国家社稷和地方安定，都起到了不可代替的作用。南海神成为国家和地方上不可或缺的祭祀神灵，南海神祠庙在岭南多地广被建立。粤北南雄(治今广东南雄)郡城外南市附近有“南海洪圣广利王庙”，“淳熙年间，通判临楫重修。绍定间，为贼所焚。五年，郡守黄公宬重建”*佚名：《南雄路志》，马蓉等辑：《永乐大典方志辑佚》，北京：中华书局，2004年，第2481页。。新州(治今广东新兴)也有洪圣王庙，康与之曾为作记。*[宋]王象之：《舆地纪胜》卷97《新州·古迹》，成都：四川大学出版社，2005年，第3325页。英州(今广东英德)、东莞*[宋]姜驼：《南海王庙记》，见《康熙东莞县志》卷9，广州：岭南美术出版社，2009年，第524-525页。等地也纷纷出现洪圣王庙。至今珠三角大量存在的“洪圣王”庙，仍用宋代称号。

作为国家正统身份的神灵，最初南海神的建庙立祠、祭祀等均属国家与地方官员之职责。而南海神在地方上屡屡显灵，与国计民生息息相关，相关灵应事迹通过官员士大夫载诸文字、刻之碑铭，为民众广泛传播，地方民众对这种落地的国家礼制中祭祀的神灵，逐渐接受并顶礼膜拜，地方上也出现南海(广利、洪圣)庙，南海神信仰很快在地方上落地生根，在宋代岭南祠神信仰中，从国家礼制序列的正统祠神，衍变为岭南地方保护神。*王元林：《国家祭祀与海上丝路遗迹：广州南海神庙研究》，第216页。

国家正统祠神在岭南落地，南海神并非个案，而是宋代岭南祠神信仰的突出现象之一。在岭南西部，尧帝祠、舜帝祠的建立，即为另一明证。淳熙元年(1174)，张栻知静江府(治今广西桂林)、广南西路经略安抚使。他在《尧山漓江二坛记》云：

淳熙二年(1175)之春，某来守桂，按其图籍，览观其山川。所谓尧山者，蟠据于东，气象杰出。环城之山，大抵皆石，而兹山独以壤。天将雨，则云气先冒其颠。山之麓，故有唐帝庙，山因以得名。*[宋]张栻：《南轩先生文集》卷10，《张栻集》，邓洪波校点，长沙：岳麓书社，2010年，第574页。

在此张栻言山有奉祀尧的“唐帝庙”，因名尧山。但历史上，帝尧踪迹未曾涉足岭南，前代亦未有此庙奉祀帝尧之记载。认为山因帝尧而名，时人即有质疑者。刘昌诗《芦浦笔记》云：

南轩是时毁诸祀，而独留此二庙且修之，抑不知尝考证其所始乎？盖尧未尝至南方，若因山而祀，则予曩游桂林，大抵回环之山皆积石，惟尧山则累土，故此山因土而名垚，恐非陶唐氏之尧。若庙而祀之，特此山之神可矣。若曰唐帝，恐成附会。*[宋]刘昌诗：《芦浦笔记》卷4“尧庙”条，北京：中华书局，1986年，第31页。

首先，张栻修建尧庙、舜庙，乃是与“毁诸祀”同时进行的。张栻所“毁诸祀”是何性质祠神，值得考究。朱熹《静江府虞帝庙碑》云：“庙故有鼻亭神及唐武曌象，皆斥去之。”*[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88，朱杰人等编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第4128页。柳宗元曾记载刺史薛公在道州毁禁鼻亭神“撤其屋，墟其地，沉其主于江”的行动，“鼻亭神，象祠也。不知何自始立，因而勿除，完而恒新，相传且千岁”*[唐]柳宗元：《柳宗元集》卷28《道州毁鼻亭神记》，北京：中华书局，1979年，第743页。。鼻亭神作为地方信仰悠久的祠神，在官员士大夫看来则是不可容忍的淫祀。而所谓“武曌像”实际上未必与武则天有关，而是岭南地方甚为普遍的婆婆神信仰。*[宋]周去非著、杨武泉校注：《岭外代答校注》卷10“武婆婆”，北京：中华书局，1999年，第437页。其次，刘昌诗指出“尧山”之名与帝尧无关，而是“山因土而名垚”，与张栻所述“环城之山，大抵皆石，而兹山独以壤”相合。因此，刘昌诗认为山庙奉祀之神不过是尧山山神，而不应当附会为帝尧。

张栻作为理学大儒同时又是地方官员，既肩负推进教化的官员职责，也具备理学家推动儒家教化的自觉。在宋代“一道德，同风俗”的大背景下，张栻毁禁鼻亭神等淫祀，把尧山山神附会、重构为儒家圣君帝尧，实属理所当然。朱熹即云：

虞帝祠，在城东北五里，而近虞山之下，皇泽之湾。盖莫计其始所自立，而有虞氏巍像在焉。有宋淳熙二年春，今直秘阁张栻始行府事，奉奠进谒。仰视栋宇倾垫弗支，图像错陈，簉以淫厉。……已事则命撤而新之，时又方按国典毁诸所祀不法者。*[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88《静江府虞帝庙碑》，朱杰人等编：《朱子全书》，第4098页。

尽管早在唐代地方官员就曾在此祭祀舜帝，但上引碑文可知，张栻所看到是“栋宇倾垫弗支，图像错陈，簉以淫厉”，显然“诸所祀不法者”大有取代舜帝之势。张栻重建舜庙，以正统的舜帝取代原有淫祀祠神。关于此事，朱熹的态度值得重视：

熹窃惟帝之所以配天立极，法施无穷者，既非文字形容所及，而传记所称南廵不返，遂葬苍梧者，又非经言，无所考证，则皆罔敢知。惟是天命人伦之际，帝之所以垂教后世者，盖尝与侯讲而志之，于侯之意庶几识其所以然者。*[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88《静江府虞帝庙碑》，朱杰人等编：《朱子全书》，第4099页。

一方面对舜帝履迹岭南，“遂葬苍梧”之说，朱熹持怀疑态度，认为“无所考证，则皆罔敢知”。另一方面朱熹特别强调的是舜帝“配天立极，法施无穷”的教化意义：“天命人伦之际，帝之所以垂教后世者，盖尝与侯讲而志之，于侯之意庶几识其所以然者。”与其说这是朱熹与张栻的共识，毋宁说应当是宋代士大夫在边缘地区推广正统祠神以促进儒家教化的普遍共识。尽管历代王朝多有祭祀先代帝王的诏令，但宋代国家完备先代帝王祭祀礼制，地方官员付诸地方祀典则空前积极。理学大儒张栻在静江(今广西桂林)任上修建尧帝祠、舜帝祠，并奏请“著之祀典”*[元]脱脱：《宋史》卷105《礼八》，第2560页。，通过在岭南奉祀尧帝、舜帝先代圣帝明王，把岭南边陲嵌入先代帝王教化范围，正蕴含着以先代圣帝明王在王朝边缘地区“以夏变夷”、推进教化的意义。

在先贤往哲崇祀方面，岭南各地纷纷奉祀名宦、乡贤。早在天禧间(1017-1021)知州许申就曾把张九龄庙移入韶州城内奉祀，治平间(1064-1067)，又把捍御侬智高之乱有功同为乡贤的余靖与张九龄并祀。*[宋]王象之：《舆地纪胜》卷90《韶州》，第3132、3133页。绍兴七年(1137)，余靖被列入祀典，春、秋祭享。*[宋]李心传：《建炎以来系年要录》卷109，绍兴七年二月戊申，北京：中华书局，2013年，第2044页。在广州，蒋之奇建十贤堂奉祀吴隐之、宋璟等前代名宦。*[元]脱脱：《宋史》卷343《蒋之奇传》，第10916页。淳祐四年(1244)，知广州方大琮建二献祠奉祀张九龄、崔与之，*[宋]李昴英：《崔清献公行状》，张其凡等整理：《宋丞相崔清献公全录》卷3，广州：广东人民出版社，2008年，第29页。又建四先生祠，“祠古成之、李昴英、郭閶、温若春”，*[明]黄佐：《广州人物传》卷9，广州：广东高等教育出版社，1991年，第177页。皆岭南乡贤。崇祀乡贤更有助于激励本地士人，杨万里《韶州州学两公祠堂记》云：“郡博士廖君德明庀职数月，谓两公庙祀而不于庠序，非所以风励学者也。”*[宋]杨万里撰、辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷72，北京：中华书局，2007年，第3037页。正如何成之所言：“士生是邦，必以邦之先哲自待。曲江之士慕文献公，其志毅；南海之士慕清献公，其志恬。盖所自待者厚然也。”*[元]何成之：《祠堂诗序》，张其凡等整理：《宋丞相崔清献公全录》卷9，第122页。事实上，从崇祀名宦到崇祀乡贤的变化是岭南地方士绅阶层逐渐形成的反映。

在奉祀忠臣烈士类祠神方面，最为突出的是分布地域甚广的伏波信仰。*王元林：《国家祭祀与地方秩序建构的互动：以唐宋元伏波神信仰为例》，《暨南学报》2011年第2期。在一州一地多奉祀本朝忠烈之士，多为在绥靖动乱中忠烈殉国者。封州(治今广东封开县)忠穆庙，奉祀侬智高之役中忠烈殉国的曹觐，康州(治今广东德庆)忠景庙，奉祀侬智高之役中忠烈殉国的赵师旦。*[宋]王象之：《舆地纪胜》卷94《封州》、卷101《康州》，第3241、3427页。皇祐中，交趾入侵，苏缄守邕州壮烈殉国，遂有成神之说。元祐七年(1092)，在地方官员与士人请求下，“诏为故知邕州、皇城使苏缄立祠于本州，赐怀忠庙为额”*[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷475，元祐七年七月乙巳，第11322页。。“寇准死雷州，人怜其忠”， 绍兴五年(1135)九月，雷州寇准庙赐额旌忠。*[宋]李心传：《建炎以来系年要录》卷93，第1792页。

先贤往哲多为推广文教、有道有德之士，忠臣烈士则是御灾悍患之人，皆是国家稳定地方、推进边疆教化的实施者。属于国家礼制中岳镇海渎祭祀体系的南海神与圣帝明王、先贤往哲、忠臣烈士类祠神均属代表国家正统观念的神灵，本身即蕴含着国家教化所需。两宋时期，这些祠神纷纷在岭南边陲落地，一方面有助于以国家正统祠神取代地方巫鬼等“淫祀”信仰，另一方面，这本身即是国家管控力量深入岭南边陲地区的象征。与此同步，伴随国家管控力量的深入，岭南地方祠神表现出正统化趋势。

三、岭南地方祠神正统化趋势

与国家正统神灵在岭南落地同步，岭南地方祠神正统化趋势是宋代岭南祠神信仰的另一重要特征。即便到宋代，岭南仍给中原士大夫“大率民婚嫁、丧葬、衣服多不合礼。尚淫祀，杀人祭鬼”*[元]脱脱：《宋史》卷90《地理六》，第2248页。的印象。山神、水神等祠祀为数众多，遍布岭南各地。“荆、交之间，淫祠如织，牲牢酒醴，日所祈赛，诘其鬼，无名氏十常六七”*[宋]郑侠：《西塘集》卷3《英州应龙祠记》，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，2008年，第394页。，即为时人对岭南地方祠祀的直观印象。面对岭南“尚巫右鬼”的异域之风，地方官员一方面依据国家政令，禁绝淫祀；另一方面，通过国家祀典政策与祠神封赐程序，积极吸纳、改造岭南地方祠神。

重构、改造使岭南地方祠神正统化，是地方官员在岭南边陲推进“文明开化”的重要手段之一。岭南地方祠神趋向正统化的转变，冼夫人信仰、雷神信仰最引人注意。在唐代史官笔下，陈、隋二朝，冼夫人即以忠诚于中央政府的岭南圣母形象出现。*[唐]魏征：《隋书》卷80《谯国夫人传》，北京：中华书局，1973年，第1800-1803页。对中央王朝而言，冼夫人“累世策勋，有平寇之功”，是怀柔远人的象征。同时，地方民众尊崇冼夫人神威，奉祀恭谨，“每岁节序，群巫踏舞，仕女軿辏，箫鼓之声不绝者累日”。尽管“群巫踏舞”的祭祀场景似有违儒家礼制，但“自郡守已下，旦望朝谒甚恭”*[宋]李光：《庄简集》卷16《儋耳庙碑》，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，2008年，第611页。，显示出地方官员顺从民望，借助冼夫人信仰推进教化。雷神与岭南的雷州发生关联，出现在唐宋时期。*何天杰：《雷州与雷神传说考》，《北方论丛》2002年第1期。在唐传奇中，雷神以“状类熊猪”、“豕首鳞身”的形象出现，相关传说开始与地方豪族相关联。但至宋初，雷神仍富于神怪色彩，并非士大夫形象的祠神。*[宋]吴千仞：《英山雷庙记》，《万历雷州府志》卷11《秩祀志》，北京：书目文献出版社，1990年，第307页。至熙宁九年(1076)，海康县雷神被封“威德王”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之16、礼21之19，第995、1085页。，绍兴三十一年(1161)，赐雷神庙额“显震”，乾道三年(1167)，加封雷神为“威德显昭王”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之135，第1058页。。在封号赐额过程中，雷神渐趋士大夫化。

通过大量封号赐额，使原本巫鬼色彩浓厚的地方祠神趋向正统化，成为国家教化深入边陲的象征。临桂县(今广西桂林临桂区)三山崖头神祠(又称昭惠夫人祠)，其神俗称开天御道娘娘，“绍兴二十八年(1158)六月，赐庙额灵懿，三十二年(1162)封昭惠夫人”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之59，第1016页。。封赐敕文云：

敕某神，汉长陵女子号为神君，武帝舍之上林，秘祝而已，未闻为民祈福。瞻言南服，屹彼灵祠。转水旱为丰年，散札瘥为和气，慰一方之望。尚念粤人，无违鸡卜。*[宋]周必大：《文忠集》卷96，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，2008年，第26-27页。

该祠神职掌水旱、疾疫，与岭南鸡卜风俗密切，显系巫觋祠神。至于敕文所言“汉长陵女子”、“武帝舍之上林”云云，当系地方信众、地方官员申奏请求国家封赐之际，对该祠神身份来历所作追崇、建构。此后该祠神又获三次加封：“绍熙四年(1193)八月，加封昭惠灵应夫人。(有缺文——笔者注)嘉应妃，嘉定元年(1208)九月，加封嘉应善利妃。”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼21之22，第1086页。为地方奉祀不绝，至明代仍盛行不衰。*[明]徐宏祖：《徐霞客游记》，上海：上海古籍出版社，2010年，第103页。灵懿庙神由地方信众奉祀的“开天御道娘娘”，到经过润饰、建构，屡获封赐的“嘉应善利妃”，这一过程既是地方官员等通过文字话语权力的建构，地方祠神“荒诞不经”色彩渐趋祛除，获得国家认可、封号赐额；同时，也是地方祠神、地方民众被纳入王朝礼制教化的反映，是边缘地区推进王朝秩序的过程。

在地方祠神正统化的过程中，出自儒家士大夫之手的王朝敕封与文字记录，对于祠神身份重构发挥着重要的话语权力。奉祀婆婆神、娘娘神，是岭南西部祠神信仰的普遍现象。《岭外代答》载：“广右人言武后母，本钦州人，今皆祠武后也，冠帔巍然，众人环坐，所在神祠，无不以武后为尊。巫者招魂，称武太后娘娘，俗曰武婆婆也。”*[宋]周去非著、杨武泉校注：《岭外代答校注》卷10，北京：中华书局，1999年，第437页。在周去非笔下，婆婆神、娘娘神等岭南地方祠神才与中央王朝统治者武则天发生关联，但这一记载是否是巫者与信众对其所祀之神的真实反映，还是仅仅出于周去非等士大夫记录者的主观解释，很大程度上是值得怀疑的。

为地方祠神申请国家封号赐额，掌握话语权力的官员、士大夫往往伪造祠神灵验事迹，重构祠神身份。静江府义宁县(治今广西桂林临桂区五通镇)智惠山神“崇宁元年(1102)九月，赐庙额惠宁。绍兴二十六年(1156)七月封义宁侯。三十二年(1162)闰十二月加封义宁灵泽侯”*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼20之96，第1037页。。此后又屡获加封，《宋会要》载：

惠宁庙……一在义宁县，庙神义宁灵泽侯，淳熙元年五月加封昭应义宁灵泽侯，十一年二月加封昭应义宁灵泽善佑侯，庆元三年六月进封英显公，嘉定元年闰四月加封英显孚济公。*[清]徐松：《宋会要辑稿》礼21之49，第1102页。

自崇宁元年(1102)获赐庙额，此后绍兴二十六年(1156)、三十二年(1162)、淳熙元年(1174)、十一年(1184)、庆元三年(1197)、嘉定元年(1208)共获六次加封，封号至“英显孚齐”四字公。又据《静江府义宁县惠宁庙神封英济王制》，在嘉定元年封至四字公之后，还被加封为“英济王”，*[宋]吴泳：《鹤林集》卷11，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，2008年，第108页。鉴于史料阙如，此次加封的时间不详。旋又加封至“英济广福王，礼部题状并敕书刻石”*[清]金鉷：《雍正广西通志》卷42，雍正十一年刻本，南京：凤凰出版社，2010年，第46页。。从上引加封过程、加封敕书中，该祠神祈雨灵验，与岭南众多山水神并无不同，而所获封赐之多、礼遇之隆则尤为突出。据宋毛鹏举《义宁惠宁庙碑》载：

义宁为邑，自晋天福八年。始朴素淳俭，有尧民风。邑之西有山，曰知慧。山中有神，曰武当。刘蜀时，偕诸葛武侯亮南征牂牁蛮，追奔踰岭而神乗暴涨西入，溺死知慧源。厥后英魄感发，白昼擐金甲兜鍪而出，挥石大呼，声震山谷。或着屐临流，坐石而钓，今钓台屐迹具存。邑人建庙祀之，迨今且数百载。*[宋]毛鹏举：《义宁惠宁庙碑》，[清]汪森编：《粤西文载》卷37，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，2008年，第293页。

碑文“邑人建庙祀之，迨今且数百载”，可知民众奉祀该祠神甚为久远。至于所言祠神为蜀汉时从诸葛武侯征牂牁蛮之武当，与崇宁初“知县事陶君迥嘉神功德，闻之朝”*[宋]毛鹏举：《义宁惠宁庙碑》，[清]汪森编：《粤西文载》卷37，第293页。，奏请封赐时对祠神正统身份的重构有关。清人即认为“神出处颇恍惚，盖巫者之言”*[清]蔡呈韶：《嘉庆临桂县志》卷15，台北：成文出版社，1966年，第239页。。祠神祈祷灵应，造福地方，是屡获封赐的决定性因素。而祠神身份、灵应事迹的建构则又出自地方士人、地方官员的书写。取得随诸葛亮南征牂牁蛮的武当这一正统身份，智惠山神完成从普通自然神到正统化人格神的转化。这一转化的背后，则是官员、士大夫运用话语权力书写重构地方祠神的过程。经地方官员润饰、请封，借助国家与士大夫的话语权力著于文字、刻之碑铭，使地方祠神的正统性得以确立，这一过程清晰地显示出土著祠神成为国家正统神灵的历程。*陈春声：《正统性、地方化与文化的创制：潮州民间神信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期。

在民众祠神信仰领域，宋代国家大规模封赐祠神，这一过程很大程度上并非是对地方土著祠神信仰的毁禁，更多的是通过对地方原有各色祠神身份的重构、灵验事迹的润饰，在改造基础上国家予以接纳认可、封号赐额。仅以汇集祠神封赐最为集中的《宋会要》礼二〇、礼二一统计来看，合并重复，广南二路的山神、水神类祠神就达五十个之多(不含南海神、冼夫人、龙母、雷神、忠臣烈士类)。*程民生先生曾对这部分史料进行过统计，所载各地神祠总数达1，200多所。见氏著《神人同居的世界：中国人与中国祠神文化》，郑州：河南人民出版社，1993年，第234页。我们把这一汇集祠神封赐最为集中的史料按照宋代路分做了祠神分类统计，篇幅所限，恕不作列举。共施加封赐八十余次，其中熙宁、元丰年间10次，崇宁、大观年间达34次，绍兴年间18次。上述有关岭南祠神封赐的统计数据表明，徽宗时期在通过战争武力开疆拓土的同时，国家与地方官员致力于通过封赐祠神在边陲地区推进教化、促进文化认同。

诸多原本为岭南民众所奉祀的形形色色祠神，经过负责教化的地方官员进行符合王朝意识形态的润饰、建构，国家下达敕牒文字予以确认。王朝敕牒的文字书写作为特定的话语权力，实现了对岭南地方祠神信仰的改造与重构，经由吸纳、重构，岭南地方祠神信仰消融在正统礼制之中，显示出宋代通过祠神信仰推进文化同一性建构的重要意义。

四、结语

宋代国家采取开放“祀典”并通过赐额封号来吸纳地方祠神，有助于把基层社会、地方民众最为熟悉的文化礼仪行为纳入到国家统治机制内部，从而借此强化地方民众对国家统治的认同。在整体祠神封赐政策背景下，宋代岭南祠神信仰一方面表现为正统性神灵普遍在岭南落地，另一方面则是岭南地方祠神被改造为国家认可的正统化祠神。地方官员对岭南祠神的改造乃是借助政治权力对国家边陲地区文化风俗的整合。部分岭南地方祠神信仰被改造、重构，成为符合儒家礼制的“正祀”。在国家力量深入边陲，儒家礼乐教化积极推进下，岭南尚巫右鬼、重淫祀之风有所改变。这对地处国家边陲的岭南地区而言，有力促进了化“蛮夷”之“旧俗”为“华夏”之“新风”。

采取礼制教育、宗教信仰等多种潜移默化的教化手段，灌输国家统治正统性，推进文明同一性建构，特别是在边陲地区推进国家文化治理，是促进边陲族群国家认同的重要措施。“把地方信仰整合到王朝宗教体系，等于另辟疆域，这个疆域不是靠中央王朝的军事扩展或者政权指挥线而划定的”*科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，南京：江苏人民出版社，2010年，第22页。，而更多是在“一道德，同风俗”的文明推进与地方教化中实现的。需要注意的是，宋代凸显的文明同一性进程，并非中原礼乐文明取代岭南地方文化，而是在岭南地方文化母体上不断增强礼乐文明的影响。宋代岭南祠神信仰所呈现出的新变化，正是这一进程的具体体现。

(责任编辑：胡素萍)

New Changes of the Temple God Faith in Lingnan during the Song Dynasty

SUN Ting-lin, WANG Yuan-lin

(DepartmentofHistory,JinanUniversity,Guangzhou510623,China)

During the Northern and Southern Song dynasties, with the advancement of Confucian ritual civilization from the national centre to its border, national etiquette education started to rise in areas south of the Five Ridges in many aspects, thus causing new changes in the tradition of “worshiping unorthodox gods” in those areas. For one thing, under the active promotion of local officials, various national orthodox temple gods in line with the national etiquette arose in areas south of the Five Ridges. For another, under the guidance of the national religion policy, the local temple gods in areas south of the Five Ridges were remolded to be closer to the orthodox ideology upheld by the state, and were reconstructed in the language of the title granted by the state. As such, the local temple god faith in areas south of the Five Ridges had gradually blended with and melted into the Confucian ritual civilization, thereby accelerating the civilization identity process of “one ethics and similar customs”.

Song Dynasty; south of the Five Ridges; temple god faith; orthodoxy; civilization identity

国家社科基金重点项目“东南沿海多元宗教、信仰教化与海疆经略研究”(项目编号：15AZS009)

2017-11-13

孙廷林(1986- )，男，河南方城人，暨南大学历史系博士生，研究方向：宋史；王元林(1968- )，男，陕西大荔人，暨南大学历史系教授、博士生导师，研究方向：历史文化地理。

K244.05/I206.2

A

1674-5310(2017)01-0093-08