批评视域中的寻根文学

熊修雨

(北京师范大学 文学院， 北京 100875)

批评视域中的寻根文学

熊修雨

(北京师范大学 文学院， 北京 100875)

对30年来寻根文学批评做系统、全面的学术整理、分析和总结，分为四个方面：一、寻根文学理论批评，寻根作家们提出的寻根理论主张引发了广泛的批评；二、寻根文学批评的聚焦，寻根文学批评过程中逐渐形成了一些焦点性问题；三、寻根当事人的历史述说，那些参加过寻根文学运动的作家或批评家们，对寻根文学有着各自的历史述说；四、寻根文学批评的误区，寻根文学批评过程中，也存在一些问题和失误。

寻根文学；批评；文化

文学批评与文学创作并行，文学批评在很大的程度上推动着文学创作，并把某些特定的文学创作以文学史的形式确定下来，将其历史化和经典化。对于寻根文学来讲，寻根文学批评就承担着这样的功能。在20世纪80年代，寻根文学从奇峰突起到迅速沉落，不过是一个雷声大雨点小，来也匆匆、去也匆匆的文学思潮。但是，在中国当代文学史上，寻根文学却写下了厚重的一笔，以至任何一本中国当代文学史都无法漠视寻根文学的存在，都要为其单列章节。这种状况的出现，寻根文学批评功不可没。迄今为止，寻根文学已经过去30余年了，围绕着寻根文学，出现了各种各样批评的声音，包括批评界的声音和寻根当事人的历史述说两个方面，并逐渐形成了一些焦点性问题，同时也出现一些批评的误区。本文将从文学批评研究的角度，对30余年来的寻根文学批评进行梳理、分析和总结，以便为后来的寻根文学读者和研究者，提供一些必要的学术指引和研究便利。

一、寻根文学理论批评

与20世纪80年代其他文学思潮不同，寻根文学是仅有的一次由作家们发表宣言、提出明确理论主张的文学运动。1985年4月，韩少功率先在《作家》杂志发表《文学的“根”》一文，举起了寻根文学的大旗。紧接着，一些文学同道相继发表文章对其进行呼应，如郑万隆的《我的根》、阿城的《文化制约着人类》、郑义的《跨越文化断裂带》、李杭育的《理一理我们的“根”》《文化的尴尬》等。这些文章的出现，标志着寻根文学理论的出台，并随即引发了批评界的广泛关注和争议。这是寻根文学批评的初始阶段，问题主要集中在以下几个方面。

第一，关于寻根文学中的民族文化意识和世界意识。寻根作家们倡导民族文化意识与世界意识，符合1980年代以来改革开放历史进程中中国文学的发展走向，赢得了相当多论者的肯定。如1985年《文艺报》开辟“寻根文学”讨论专栏，一些论者以积极的正面的态度肯定了寻根作家们的这种努力，其中代表性的文章有王东明的《文化意识的强化与当代意识的弱化》和仲呈祥的《寻“根”，与世界文化发展的同步》①等。当时持这种观点的还有雷达、陈骏涛和刘思谦等人②。

第二，关于“五四”“文化断裂带”的论争。寻根作家们在各自理论宣言中，不约而同地以“五四”为靶子，批判“五四”新文化运动造成了民族传统文化的断裂，从而出现“文化断裂带”。韩少功认为，“五四”以来，中国文学面向西方，拿来一切，但结果只能是“带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落”*韩少功：《文学的根》，《作家》1985年第4期。；郑义批判“五四”新文化运动阻断了民族传统文化与现代的交流，有“隔断民族文化之嫌”*郑义：《跨越文化断裂带》，《文艺报》1985年7月13日。；阿城则批判“五四”新文化运动对待民族文化的虚无主义态度；李杭育指责“五四”新文化运动对民族传统文化的伤害。这些言论，最终引发了关于“五四”“文化断裂带”的激烈的论争。针对上述作家们的观点，批评者们纷纷在《文艺报》发表争论文章，对寻根作家们的意见予以批判，为“五四”新文化运动辩护，这些文章主要有刘火的《我不敢苟同》、刘梦溪的《文化意识的觉醒》和王友琴的《我只赞同阿城的半个观点》*分别刊于《文艺报》1985年8月10日、1985年9月21日、1985年8月31日。等。李劼在《寻根的意向与偏向中》文章中，同样对这个问题进行辩论，认为：“‘五四’中断的不是传统文化而是对传统文化的批判。”*见《文学自由谈》1986年第1期。

第三，对寻根文学理论主张的质疑和否定。针对寻根文学理论主张，一些论者对其表示质疑甚至否定。其指向之一，就是担忧寻根文学对民族传统文化的刻意强调，会导致文学作品现实感和当代意识的削弱。寻根文学运动兴起之前，80年代初的伤痕、反思和改革文学与现实的关系非常紧密，文学几乎是贴着现实来写。所以，习惯了这种文学审美的读者，一旦面对着寻根文学有意脱离现实，而向历史文化逃遁，当然会感到某种不适应，乃至担忧。周政保在《小说创作的新趋势——民族文化意识的强化》中，就寻根作家们舍当代而逐远古的写作倾向，表示了担忧。*见《文艺报》1983年8月10日。对此表现得最具代表性和影响力的是李泽厚和唐弢两位文学大家。李泽厚一方面肯定寻根作家们的民族文化追求，但又认为寻根文学逃避现实，欠缺战斗精神，质疑寻根作家们：“为什么一定要在那少有人迹的林野中、洞穴中、沙漠中而不在千军万马中、日常世俗中去描写那战斗、那人性、那人生之谜呢？”*李泽厚：《两点祝愿》，《文艺报》1985年7月27日。唐弢则表示对寻根文学主张的不理解：“我以为‘寻根’只能是移民文学的一部分，‘寻根’问题只能和移民文学同在，如果不是移民文学，也就无所谓‘寻根’，无从去寻根了。”*唐弢：《一思而行——关于“寻根”》，《人民日报》1986年4月30日。所以，他奉劝寻根作家们不要故作姿态地去寻根。

其指向之二，是批判寻根文学的反现代性。寻根文学向民族传统文化的回归，被一些激进的论者视为是逆时代潮流而行的反现代化、反现代性行为，予以了严厉的批判。这主要体现于李书磊的两篇评价寻根文学思潮的文章《文学对文化的逆向选择——评寻根文学思潮及其论争》和《从“寻梦”到“寻根”》，认为“中国社会还在艰难地摆脱传统文化向现代社会过渡，还处于新与旧剧烈冲突的阶段，这时候的文化寻根必然导致对历史进程的反动”*李书磊：《文学对文化的逆向选择——评寻根文学思潮及其论争》，《评论选刊》1986年第5期。；进而批判那种“以怀旧情感为作品主线的‘文化寻根’，不但是反生活的，也是反美学的”中也批判了寻根文学的反现代性特征。*李书磊：《从“寻梦”到“寻根”》，《当代文艺思潮》1986年第3期。。批评者朱大可在《半个当代文学和它的另半个》*见《文论报》1986年4月1日。

针对上述批判，寻根作家们做了一定程度的回应。郑万隆在《中国文学要走向世界》中明确声明，寻根文学对历史的反思与对传统文化的书写，绝不是简单的回归和复古，更不是对现实的逃避，而是致力于对民族文化的重新认识和寻求。*郑万隆：《中国文学要走向世界——从植根于“文化岩层”谈起》，《作家》1986年第1期。这似乎是重述了韩少功在《文学的“根”》中的观点。2007年，韩少功在接受中国人民大学博士生的访谈时，将当年对他及寻根文学的这些批判归结为两种：“一种批评来自左派，认为‘寻根’是回到封建主义落后文化，主张‘根’只能在延安(如贺敬之)；另一种来自右派，认为‘寻根’是守旧和排外，是抗拒欧美的进步文化(如刘晓波)。”二者的共同点都是要与五千年的民族历史文化决裂，“其实这两种立场都体现了急切的现代化冲动，都有强烈的西化色彩”。*韩少功、李建立：《文学史中的“寻根”》，《南方文坛》2007年第4期。

二、寻根文学批评的聚焦

30余年来，寻根文学批评逐渐形成了一些焦点性问题。对这些批评聚焦的梳理，有利于读者对寻根文学的认识和研究。

(一)文化视角的批评。寻根作家们所谓的寻根，在直接的意义层面上，就是发掘民族传统文化。文化，自然而然也就成为寻根文学批评重要的研究视角。文化领域的开辟，使寻根文学批评得以摆脱此前单一的社会政治批评视角，开辟了新的文学批评空间。

寻根文学的兴起，源于一些年轻的作家们对文化的兴趣和关注。在1984年底的“杭州会议”上，文化就不期然地成为与会作家们共同关注的话题。在韩少功、阿城、郑义、李杭育等人的寻根主张中，都一再地强调了文化的意义。韩少功认为：“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”*韩少功：《文学的根》，《作家》1985年第4期。阿城认为“文化制约着人类”，郑义主张“跨越文化断裂带”，李杭育在梳理了中国民族文化的“根”后，发出了“文化的‘尴尬’”这样的感叹。

从批评界来看，从文化视角来论述寻根文学的非常多。在当时所有的文化批评中，奠定这种文化批评视角的，可以陈思和1986年发表的《当代文学中的文化寻根意识》这篇文章为代表。在这篇激情洋溢的长文中，论者高屋建瓴，从1926年“北京人”的被发现谈起，谈及中华民族的文化由来，认为“中华民族的形成，本身就是一种文化现象”；“新时期文学中，‘文化寻根’文学崛起，正与国运与文化发展趋势相应”；“在新时期的社会主义建设过程中，人们迫切需要重新认识民族力量, 挖掘民族文化的生命内核, 以寻求建设现代化的支撑点”；“正因为如此, 说文化寻根意识的产生标志着民族文化的更新与走向新的成熟,并不过分”。*陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期。这种论述，将对寻根文学的认识纳入对民族文化的重新审视之中。1989年季红真接连发表两篇带有总结性的寻根文学研究论文《历史的命题与时代抉择中的艺术嬗变——论寻根文学的发生与意义》和《文化寻根与当代文学》，从文化的角度，谈到了寻根文学的发生和意义，认为“‘寻根文学’无疑是使普泛的文化意识发展到登峰造极的重要一环”，“‘寻根文学’与新时期小说中普遍具有的文化意识之间既有联系又有区别”*季红真：《历史的命题与时代抉择中的艺术嬗变——论“寻根文学的发生与意义》，《当代作家评论》1989年第1期。；认为“文化，作为一个契机，加快了文学的艺术嬗变与文艺理论与批评的学术回归”。*季红真：《文化寻根与当代文学》，《文艺研究》1989年第2期。吴俊的《关于寻根文学的再思考》，则以一种反向的思维，对寻根文学的文化价值及其立场予以了再次思考，体现出新的时代认识。*吴俊：《关于寻根文学的再思考》，《文艺研究》2005年第6期。

地域文化研究是寻根文学文化批评中的一个重要组成部分。韩少功在《文学的“根”》一文中，就用兴奋的语气，以贾平凹、李杭育和乌热尔图等人的创作为例，描述了当代文学的地域性创作现象。类似的描述也体现在季红真的文章中：“及至1984年，人们突然惊讶地发现，中国的人文地理版图，几乎被作家们以各自的风格划分了。贾平凹以他的《商州初录》占据了秦汉文化发祥地的陕西；郑义则以晋地为营盘；乌热尔图固守着东北密林中鄂温克人的帐篷篝火；张承志游荡在中亚地区冰峰草原之间；李杭育疏导着属于吴越文化的葛川江……”*季红真：《历史的命题与时代抉择中的艺术嬗变——论“寻根”文学的发生与意义》，《当代作家评论》1989年第1期。评论者张学军对寻根文学的地域文化创作特征予以了综合概括，认为：“寻根的任务就是要把散落在偏僻的边地、山村的、规范之外的、生气勃勃的民间文化和少数民族文化重新发掘出来。这就使寻根作家们对自己所熟悉的人文环境、自然生态、地理风貌表现出浓厚的兴趣, 从而使寻根小说带有色彩鲜明的地域文化色彩。”*张学军：《寻根文学的地域文化特色》，《山东大学学报》1994年第4期。而关于单个具体寻根作家与其所处的地域文化之间关系的研究，则得到了比较详尽的研究。随着大量具有地域文化特征的作家作品的出现，这种地域文化的研究，已经成为当代文学批评中的一个重要类型。

(二)审美视角的批评。寻根文学除了文化发掘，还有一个重要的功能就是促成了新时期小说审美意识的更新。一些有见地的论者较早地注意到了寻根文学的这种意义，从文学审美的角度对寻根文学进行阐释。陈思和认为，“文化既然是人类精神活动的结晶，它的最高形态应该是人类的审美境界。这一派文学作品一问世便给文坛带来耳目一新的感觉，主要也是它们体现了与过去的文学传统完全不一样的审美经验与美学境界”；认为对于文学来讲，寻根文学“真正的、现实的意义还在于对当代文学的审美领域的贡献”。*陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期。季红真认为：“无论从积极的意义上，还是从消极的意义上，人们都注意到了，‘文化寻根’思潮的真正作用，不在文化价值抉取方面的科学与否，而是在文学自身的观念蜕变与风格更新。”*季红真：《文化寻根与当代文学》，《文艺研究》1989年第2期。而集中从审美角度来阐释寻根文学的，当属李庆西。他借助现代西方现象学理论，从“经验还原”的角度来分析寻根文学，主张对寻根文学的研究，要回到寻根这一事物(现象)本身。在此理论指导下，作者看到了寻根作家们所谓的“寻根”，实质是对以往的受意识形态支配的认知习惯的背叛和对新的审美体验的追求，“试图以注重主体超越的东方艺术精神去重新构建审美表现的逻辑关系，确立自己的艺术价值观念”*李庆西：《寻根：回到事物本身》，《文学评论》1988年第4期。。这种新的审美阐释，无疑帮助读者跳出了那种通常的表面的文化视角，开辟了寻根文学研究的新思路。同样从审美角度来解读寻根文学作品，做得较早较好的，还有黄子平的《语言洪水中的坝与碑——论〈小鲍庄〉》这篇文章。该文借助罗兰·巴特的结构主义理论，对《小鲍庄》文本进行审美剖析，指出这部作品的题旨其实就是制约现代语言洪水的“坝”与象征着传统文化伦理的“碑”之间的关系：“当我们无法筑坝以阻拦语言的洪水时，能否建一个高出于‘村东头的柳树’的碑，来铭记我们‘理水’的努力和牺牲呢？能否以此救赎我们写作的原罪呢？”*黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海：上海文艺出版社，2001年，第191页。这是关于《小鲍庄》的一次别开生面的文本解读。但总体来说，这种审美视角的批评，在寻根文学研究中，不算太多，对寻根文学的审美解读，也不充分。

(三)现代性视角的批评。寻根文学身处20世纪80年代中国现代化的文化语境之中，有着强烈的现代性审美冲动。无论是他们的理论主张，还是文本实践，都或多或少地涉及到了诸如“五四”、民族、国家、现代化、国民精神启蒙、审美现代性和日常生活审美等一系列问题，都体现出现代性的审美特征。相应地，在文学批评方面，对寻根文学的现代性精神分析，也成为一个重要的批评视角。这个方面的研究论文很多，还出现了不少硕士和博士学位研究论文。王一川的《传统性与现代性的危机——“寻根文学”中的中国神话形象的阐释》一文，是较早探讨寻根文学现代性精神特征的文章。该文以韩少功的《爸爸爸》为例，指出了寻根作家们在传统性和现代性认识上的混乱，导致寻根文学文本创作与其理论主张相互拆解。“理论文本力图使‘传统性’复活，但小说文本却发现它无法重建这一惊人‘现实’。这意味着理论本文与小说(审美)本文构成相互拆解。透过这种拆解，不难发现80年代文学与文化潮流中的重大悬疑：我们究竟应当依据‘现代性’还是‘传统性’去重建中国形象？”*王一川：《传统性与现代性的危机——“寻根文学”中的中国神话形象的阐释》，《文学评论》1995年第4期。这种论述深刻有力地指出了寻根文学价值取向的紊乱。孟繁华则从启蒙的角度来看待寻根文学，认为“1985年中期的‘寻根文学’则是一场文化启蒙”，“在精神向度上，‘寻根文学’仍然是世纪之梦的延续，它的关切视点没有超越宏大的叙事目标和国家话语的范畴，它的启蒙角色的意识依然强烈地存在，它的文化使命感里仍然隐含着鲜明的百年传统的内容”。*孟繁华：《启蒙角色再定位——重读“寻根文学”》，《天津社会科学》1996年第1期。这方面的研究还有刘忠的《“寻根文学的精神谱系与现代视野》、南帆的《八十年代——多义的启蒙》*分别刊于《河北学刊》2006年第3期、《文学评论》2008年第5期。等。

旷新年的《“寻根文学”的指向》是新世纪以来寻根文学研究中比较有分量的一篇文章，作者认为：“‘寻根文学’是‘新时期文学’的一个重要潮流，它包含了复杂的流向。‘寻根文学’一方面是‘新启蒙主义’和‘国民性批判’这一主流思路的延续，另一方面又是20世纪80年代一种对于现代化最初不自觉的反应。‘寻根文学’的兴起使‘新时期文学’主流产生了深刻的分化，导致了文学从‘干预生活’到‘日常生活’的转变。”*旷新年：《“寻根文学”的指向》，《文艺研究》2005年第6期。这种现代性视角的批评，极大地开拓了寻根文学研究的思路。

(四)比较视角的批评。寻根文学批评中，一些论者跳出寻根文学本身，以一种比较研究思维，拓展了寻根文学研究的疆域和思路。

对寻根文学来说，其最大的外来影响就是拉美的魔幻现实主义文学思潮。韩少功在《文学的“根”》中，就已经注意到了“拉美的‘魔幻现实主义’，与拉美光怪陆离的神话、寓言、传说、占卜迷信等文化现象是否有关”这个问题。陈思和在《当代文学中的文化寻根意识》中也较早地提到了拉美文学对中国寻根文学的影响：“拉美魔幻现实主义作家关于印第安文化的阐扬，对中国年轻作家是有启发的。那些作家都不是西方典型的现代主义作家，而是‘土著’，但在表现他们所生活于其间的民族文化特征与民族审美方式时，又分明是渗透了现代意识的精神。这种富有现代感，同时又融会了民族文化独特性的文艺创作，无疑为主张‘文化寻根’的中国作家们提供了现成的经验。马尔克斯的获奖，无法讳言是对雄心勃勃的中国年轻作家的一种强刺激。”*陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期。此后，关于魔幻现实主义对寻根文学影响的研究论文大量出现，其中较具研究深度的有陈黎明的《魔幻现实主义文学与“寻根”小说》。作者认为：“魔幻现实主义文学给予‘寻根’小说的冲击是全方位、多层面的, 其中最重要的是引发了小说创作思维中心向民族传统文化的转移，使得此期小说创作出现了一次精神返乡。魔幻现实主义文学在改变和丰富了‘寻根’小说对人的认识、拓展了人的观念的同时，也激扬起一股开拓文学艺术空间的热情，使得此期小说在一定程度上超越了传统现实主义与现代主义的文学实践。”*陈黎明：《魔幻现实主义文学与“寻根”小说》，《文学评论》2006年第2期。这种研究，将通常对于魔幻现实主义的形式的文化的研究，上升到关于文学思维方式的研究，开拓了此类研究的新思路。除此之外，还有一些研究探讨马尔克斯及其《百年孤独》对中国当代作家的影响。

寻根文学与“五四”之间的关系比较，是寻根文学批评中的一个重要内容。由于寻根作家们在理论宣言中都不约而同地对“五四”进行发难，所以关于寻根文学与“五四”的关系对比，就成为一个重要的研究话题。集中地将寻根文学与“五四”进行全面对比的是季红真的《历史的命题与时代抉择中的艺术嬗变——论寻根文学的发生与意义》，该文对“五四”与寻根文学两个时代特征进行了一次整体地概括，细致深入地比较了二者的同与不同。*季红真：《历史的命题与时代抉择中的艺术嬗变——论寻根文学的发生与意义》，《当代作家评论》1989年第1期。

这种比较研究中，还有一个重要的内容表现就是大陆寻根文学与台湾乡土文学或寻根文学的比较研究。由于特定的政治和文化的原因，“寻根”可以说是台湾乡土文学中一个永恒的主题。在这方面，大陆的寻根文学与台湾的乡土文学获得了比较的可能性。吴奕锜的《新时期“寻根文学”与台湾“乡土文学”之比较》是这方面的代表。该文较为细致地论述了大陆寻根文学与台湾乡土文学的发生及其论争，认为大陆寻根文学的发生“从理论上的倡导到创作上的实践，本身便是对前一阶段文学过分横移的反拨，是民族文学民族文化的‘自我保护’机制发生作用的结果”，其论争也是正常的纯文学纯学术的行为；而台湾的乡土文学的出现及其论争，则充满政治色彩，是一场非正常的非纯粹的文学和学术运动。*吴奕锜：《新时期“寻根文学”与台湾“乡土文学”之比较》，《社会科学》2001年第5期。这方面的研究还有谭光辉、何西华的《当代台湾“寻根小说”文化考察》*刊于《西南民族大学学报》2004年第4期。等。

(五)寻根作家论。除了上述那些综合的外围的寻根文学研究外，一些代表性的寻根作家及其作品也受到了广泛的研究关注。1986年，曾镇南在《文学寻“根”研究刍议》文中，倡导“对寻‘根’的一群中的每一位稍具重要性的作家个别的深入讨论，写出一批作家论”，“对这寻‘根’ 的一群作综合的整体研究，写出较有概括性的作家群论”。*曾镇南：《文学寻“根”研究刍议》，《文学自由谈》1986年第4期。作为实践，他相继发表了《阿城论》《南方的生命力与南方的孤独——李杭育小说片论》等寻根作家论。王晓明的《不相信的和不愿意相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》，以寻根文学的三位主将韩少功、郑义和阿城为例，分析他们的人生经历、情感缺憾和精神补偿性的文学追求，指出其中的悖谬和做作之处，从而表示了对于寻根文学的怀疑和担忧。*王晓明：《不相信的和不愿意相信的——关于三位“寻根”派作家的创作》,《文学评论》1988年第4期。此后，几乎所有的寻根文学代表作家，都被从文化寻根的角度，得到了反复的多方面的研究。如王彬彬的《李杭育论》、陈仲庚的《韩少功：从“文化寻根”到“精神寻根”》*分别刊于《文艺争鸣》1992年第2期、《文艺理论与批评》2002年第2期。等。而像贾平凹、莫言、韩少功等人，由于其创作生命力的延续和对文化主题的发掘，则得到了持续的寻根视角的研究关注。

三、寻根当事人的历史述说

寻根文学批评中，还有一种特别的声音，那就是寻根当事人的历史述说。寻根文学运动肇始于1984年底的“杭州会议”，相当一部分作家和批评家参加了那次会议，成为寻根文学运动的亲历者和历史见证人。事后，很多作家和批评家都对寻根文学运动予以发言，有些是即时性的，而有些则是追忆性的。由于历史当事人的身份，他们的言说具有特别的权威性，也特别地引人注目，成为寻根文学批评中一道特殊的风景。

先看寻根作家们的发言。韩少功是寻根文学的倡导者，也是寻根作家中走得最远的一位。1985年4月，他率先发表《文学的“根”》，举起寻根文学的大旗，得到其他同人作家的热烈响应，使寻根文学短期间形成席卷全国之势。但随着国内“文化热”的不断高涨，寻根被狭隘地理解成是用文学的方式来进行文化考古，甚至被人讥讽为“发思古之幽情”，韩少功敏感地意识到了这种简单的理解背离了自己的寻根初衷。于是，在1986年，他又发表了《东方的寻找与重造》一文，表达了他的寻根主张，首先“要对东方文化进行重造，在重造中寻找优势”；其次，“力图寻找一种东方文化的思维和审美优势”。*韩少功：《东方的寻找与重造》，《湖南文学》1986年第1期。随着寻根文学运动的潦草落幕，韩少功在后来的多次言论中有意淡化寻根文学。十几年后，在与人谈到寻根文学时，韩少功出人意料地说：“八十年代的‘文化寻根’与我有一点关系，但我从来不用这个口号。我已经多次说过，‘寻根’只是我考虑的问题之一，并不是问题的全部。”*韩少功：《在小说的后台》,济南：山东文艺出版社2001年3月版,第158 —159 页。从中可以看到韩少功对“文化寻根”问题有意的回避。2001年，他发表关于寻根文学运动的追忆文章《杭州会议前后》，有意淡化“杭州会议”与寻根文学之间的关系，认为“这次会上的‘寻根’之议并不构成主流”*韩少功：《杭州会议前后》，《上海文学》2001年2月号。。2007年，在接受中国人民大学博士生的专访时，韩少功又说：“‘寻根’也不是当时所有文学问题的全部，只是当时作家们讨论的诸多问题之一，其要点是在政治视角之外再展开一个文化视角，在西方文化坐标之外再设置一个本土文化坐标”；“我一般来说不愿意提什么‘寻根派’和‘寻根文学’，因为被插上标签的这些作家其实千差万别，不是一个什么队列方阵”。*韩少功、李建立：《文学史中的寻根》，《南方文坛》2007年第4期。2009年，在《寻根群体的条件》文章中，韩少功又对当初的寻根表示怀疑：“什么是‘寻根’？ 寻什么‘根’？ 怎样去‘寻’？ 你寻到了什么……问题一旦笼统和通俗到这个地步，事情就不好谈。二十多年前谈不清楚，二十多年后肯定还是谈不清楚。正是考虑这一点，很久以来我对这个话题能躲则躲。”*韩少功：《寻根群体的条件》，《上海文化》2009年第5期。这些话，显然都是有意淡化寻根文学概念，拉开与寻根文学的距离。作为寻根文学的主将和扛旗者，韩少功态度为何会发生如此变化，耐人寻味，是一个有意思的研究话题。

除了韩少功，另外几位寻根倡导者的表现则比较令人失望。李杭育、阿城、郑义、郑万隆等人都是寻根文学运动中的活跃者，姿态、格调都很高。在寻根大潮中，李杭育先后发表《理一理我们的“根”》《文化的“尴尬”》两篇充满才情和抱负的文章，给人感觉才华横溢而又锋芒毕露，似乎在寻根文学领域将大有作为。后来，他又发表《从文化背景上找语言》和《通信偶得》*分别刊于《文艺报》1985年8月31日、《文学自由谈》1986年第3期。等短文，表明自己的寻根文学理想。但在这些有限的发言和创作之后，李杭育却兴趣转移，从文学领域基本上消失了，令人叹惜。

阿城也是如此。他先是以一篇知青题材的小说《棋王》爆得大名，在寻根文学运动中，他发表理论文章《文化制约着人类》，被视为寻根文学宣言之一。此后，他还发表了关于《棋王》的创作谈《一些话》《又是一些话》两篇不算成熟的创作谈和《话不在多》*分别刊于《中篇小说选刊》1984年第6期、1985年第4期；《文汇报》1985年4月22日。等杂感。除此之外，迄今为止，阿城基本上不再发声。王德威在对阿城赞美之余提出殷切期待：“然而比诸张大春的多产，阿城的惜墨如金到底要让我们觉得若有所失。从上一本《棋王》问世，十五年已经过去了。《遍地风流》的多数作品也是成于阿城序中所谓‘彼时正年轻’的日子。阿城为何对写作如此散淡？是见好就收，还是因为‘世俗’左右，另有寄托？还是蓄养元气，徐图大举？这些年他的注意力早已转移到其他艺术媒体上。”*王德威：《世俗的技艺——阿城论》，《当代小说二十家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第316页。

同样的情况还可见于郑万隆和郑义。寻根文学运动中，郑万隆发表了“异乡异闻”系列小说，受到文坛关注和好评；发表了理论文章《我的根》，成为寻根文学运动的倡导者之一。后来，他还发表了《中国文学要走向世界》等理论文章，针对寻根的一些问题予以辩解。*郑万隆：《中国文学要走向世界——从植根于“文化岩层”谈起》，《作家》1986年第1期。除了这些有限的声音，郑万隆也很快沉寂。1990年代后，郑万隆主要精力转向了影视行业，与文学渐行渐远，更遑论什么寻根了。郑义在寻根文学阶段发表了《远村》和《老井》两部中篇小说，《老井》还被改编成电影；发表了寻根纲领性文章《跨越文化断裂带》；后来还发表了创作谈《太行山的牧歌》，主张寻根就是要寻找“一种植根于传统小说美学，并且能与现代人类意识沟通的独创性的形式”，“一种与西方文学站到同一认识高度，而且表达了中国人独特的审美观念的形式”*郑义：《太行山的牧歌》，《上海文学》1989年第4期。。这种认识接近于韩少功所主张的“寻找东方文化的思维和审美优势”的主张。但郑义的文学活动也基本上仅限于此。由于特定的原因，1990年代后，郑义长期生活在国外，逐渐疏离了文学。如同现实中他与中国之“根”越来越远一样，他的文学“寻根”也成为了一个永远无法实现的梦。

除了这些核心层的寻根作家，还有一些外围的作家也参与了寻根文学批评，典型如贾平凹、王安忆等。贾平凹的《卧虎说》(1982)被认为颇得寻根文化神韵，他从汉代名将霍去病墓前的石刻卧虎，联想到中华民族几千年的历史，从卧虎“重精神，重情感，重整体，重气韵，具体而单一，抽象而丰富”*贾平凹：《卧虎说》，《中华散文珍藏本·贾平凹卷》，北京：人民文学出版社，1995年。的特征，联想到中华民族的精神，指出了传统之于我们今天的重要意义。此后，贾平凹多次表达了他对民族传统与现代意识、民族文学与世界文学的看法，主张要“弄通弄懂什么是民族传统的东西，什么是外来的现代的东西，融汇化合，走出一条极民族化的又极具有现代意识的路子”*贾平凹：《对当前散文的看法》，《平凹文论集·6》，西宁：青海人民出版社，1985年，第15页。。对于当时正在轰轰烈烈开展的他自己也参与其中的社会变革书写，贾平凹认为：“一切变革，首要的是民族性格的变革，也就是不能不关注到这个民族的文化基因。”*贾平凹：《四月二十七日寄友人书》，《上海文学》1985年第11期。这种考虑问题的思路，已经非常接近于韩少功和李杭育等人的寻根文学理念了。

还有一个特别的作家是王安忆。王安忆当年错过了“杭州会议”，事后感到非常遗憾，不过，她却以中篇小说《小鲍庄》强有力地介入了寻根文学。王安忆专门谈寻根的言论不多，她对寻根文学的看法是：“‘寻根’文学有点像能源开发，拼命学习西方现代派技巧，寻根也变成了寻找故事。”*王安忆、斯特凡亚、秦立德：《从现实的人生体验到叙事策略的转型——一份关于王安忆十年小说创作的访谈录》，《当代作家评论》1991年第6期。二十多年后，她写了一篇回忆寻根文学运动的文章《“寻根”二十年忆》。在这篇文章中，她回忆了1980年代中期的寻根文学运动，文字间充满温馨和愉悦，乃至有一些文化自豪感。*王安忆：《“寻根”二十年忆》，《上海文学》2006年第8期。在王安忆的回忆中，寻根文学似乎是有组织和预谋的，这与韩少功的回忆似乎出入挺大。

除了作家外，一些参加过“杭州会议”的评论者也以亲历者的身份对寻根文学予以了批评。陈思和、季红真、黄子平、李庆西等人都参加过“杭州会议”，都是寻根文学的历史见证人，都发表过相关的批评文章，前面已经多次提及，此处不赘述。在此值得一提的是另外一位参与者——蔡翔。蔡翔是“杭州会议”的发起者和组织者，后来他应邀写了一篇回忆性文章《有关“杭州会议”的前后》，尽可能将这次会议面貌全盘托出。在蔡翔的描述中，“这次会议不约而同的话题之一，即是‘文化’。我记得北京作家谈得最兴起的是京城文化乃至北方文化，韩少功则谈楚文化，看得出他对文化和文学的思考由来已久并胸有成竹，李杭育则谈他的吴越文化”*蔡翔：《有关“杭州会议”的前后》，《当代作家评论》2000年第6期。。值得注意的是，关于文化议题，蔡翔的这种描述与韩少功似乎也出入较大。

四、寻根文学批评的误区

寻根文学批评伴随寻根文学而生，已经历时30余年，直到今天，各种关于寻根文学的批评仍然络绎不绝。不可否认，寻根文学批评对于寻根文学的现象解读、理论建构、文学史地位的确立和作家作品的解读，确实功不可没。但是，如同寻根文学内部充满悖论一样，寻根文学批评同样也发育不全，存在着批评的误区。

寻根文学批评中，最大的批评失误是将“根”与“文化”简单地等同。在相当一部分批评者的意识中，“根”就是“文化”，而且狭隘地理解为民族传统文化，寻“根”就是寻找曾经辉煌过而现在失落了的民族传统“文化”。在这种简单思维的支配下，寻根文学就变成了文学范畴内的文化考古。在这种理解下，那些距离当代生活时间越久远、位置越偏僻的民族文化就被认为越有价值。这就导致了很多人跑到深山老林、边疆荒野中去搜奇猎胜，去寻“根”。所以，寻根在当时就被人讥讽为“寻到猴子屁股上去了”，这当然是一种偏颇。这种批评观念的直接后果，就是用“文化”劫持了“寻根”。这种文化“劫持”，从一开始就改变了寻根文学的发展方向，左右了寻根文学批评的格局，对寻根文学的创作与批评产生了深刻影响，最终把寻根文学逼上了绝路。

这绝非危言耸听，而是寻根文学理论和创作的事实。我们不妨再重新检视一下寻根作家们的理论初衷。中国当代文学中，“寻根”这个概念最早出现于少数民族作家李陀与乌热尔图的通信中。1983年底，李陀在致乌热尔图的信中说：“一定的人的思想感情的活动、行为和性格发展的逻辑，无不是一个特定的文化发展形态以及由这个形态所决定的文化心理结构的产物。近几年来我国有些作家开始注意这个问题，……我很想有机会回老家去看看，去‘寻根’。我渴望有一天能够用我的已经忘掉了许多的达斡尔语结结巴巴地和乡亲们谈天，去体验达斡尔文化给我的激动。……我觉得你的小说的另一个值得注意的特点，是你对鄂温克族文化的表现。从某种意义上说，你的小说是对处于一个特定历史发展阶段的鄂温克民族的特定文化心态的研究和记录——当然是以审美的、艺术的方式。”乌热尔图则说：“我国边疆虽然偏僻、闭塞，但那些地区确实可以说是一座沉睡着的文化宝库。比如云南、西藏和新疆，这广袤的土地，自然景观的奇丽，民族文化的悠久，色彩的丰富，层次的繁多——一句话，文学土壤的丰沃令人惊叹。”*李陀、乌热尔图:《创作通信》，《人民文学》1984年第3期这封通信是关于“寻根”这个文学概念的最早表达。

值得注意的是，在这封通信中，李陀和乌热尔图二人对于“寻根”的理解，并非是后人所简单认为的“文化”。李陀说他之所以想回去“寻根”，并非是要回去发掘那些达斡尔族文化，如他已经忘掉了许多的达斡尔民族语言，而是要“去体验达斡尔文化给我的激动”。换句话说，他所要追求的是一种文化体验所带来的审美感觉，而不是文化发掘本身，这才是“寻根”的本来意义。

但是，这样的理解很快就被寻根文学批评所篡改。在韩少功的《文学的“根”》、李杭育的《理一理我们的“根”》等理论主张中，文化都被做了简单化的二元划分：规范文化和不规范文化；中原文化和少数民族文化。而且，一些作家们的写作也与特定的地域文化相联系，被简单地视为地域文化写作。在这种分门别类的划分中，文化都被当成某种先念的固化的东西，被予以肢解了。陈思和在他的那篇对寻根文学批评颇有影响的长文《当代文学中的文化寻根意识》中，开篇就从考古学上的人类文化发掘着手，洋洋洒洒，最终将寻根与特定的文化发掘相联系，似乎意味着所谓 “寻根”，也就类似于文学考古。这种认识，可以说某种程度上误导了寻根文学及其批评的走向。

这种文化观念的出现，显然与1980年代上半期中国社会上盛行的“文化热”有关。写文化、说文化在当时可谓是一种时髦，如同作家王安忆当年所说：“那个时候如果有一个人说他不要文化，那是一件很丢人的事情，人家是不敢说没有文化的，因为文化很时髦。”*王安忆：《我在逆向中寻找》，《文学自由谈》1986年第3期。在这种文化观念支配下，文化似乎成为一种特定的文学宝藏，寻根就是对这些文学宝藏的发掘。这种生硬的文化视角的植入，很快就改变了寻根文学及其批评的发展方向。于是，在创作上，一些作家为文化而文化，甚至为吸引读者，搜奇猎胜，争奇斗艳，不惜将这些文化予以传奇化和故事化文本包装。在这些作品中，我们可以看到各种各样的不乏奇异之感的所谓“文化”，但却很难欣赏到这些文化的魅力，尤其是其与当代社会生活的联系。在这些作家笔下，文化变成了某种消费资源，而不再是审美认识对象。

这种文化视角的确立，使寻根文学批评表现出理念化倾向，变得简单甚至粗暴。既然寻根就是文化发掘，那么，那些被视为寻根的作品之中，一定蕴含了某种民族文化。在这种文化批评思路支配下，韩少功的《爸爸爸》就被认为是对民族文化劣根性的批判；王安忆的《小鲍庄》被认为是对儒家仁义文化的现代解剖；阿城的《棋王》被认为是对儒家和道家文化的积极弘扬。这种解读看上去似乎直观明了，但是对于这些内涵丰厚的优秀文本，这样的解读是不是显得太简单了？这三部作品通常被视为寻根文学的扛鼎之作，每个文本中，都表现出不同文化的复杂和魅力，都散发出现代主义的文本气息，有着巨大的审美张力，并不是给它们简单地贴上一个文化标签就可以认定的。这种单一的文化批评视角，造成了多少审美的遮蔽，包括内容和形式两方面，甚至扼杀了多少有价值的文本，表现出文学批评的暴力，这恐怕是没有多少批评者愿意正视和承认的。李洁非就比较早地注意到这种文化批评的粗暴倾向，并提出质疑：“‘寻根文学’的提倡者、实践者，还是它的讨论者，都把这种文学现象放在‘文化’意义上来解释、检讨、阐发和争议。结果，一场文学运功似乎并没有引起多少文学上的话题，而主要地导向了有关一般性质的人文价值取向的辩白……一个最主要的问题却被错过了、疏忽了，这便是作为一种艺术(而非文化)过程的‘寻根文学’，它究竟想做什么？它会给1984、1985年的小说形式带来什么？”*李洁非：《寻根文学：更新的开始(1944-1985)》,《当代作家评论》1995年第4期。王安忆也曾以自己创作为例，表达了对这种文化批评的不满：“我在写《小鲍庄》的同时，还发了一个《大刘庄》，我自己觉得并不比《小鲍庄》差。但是，《小鲍庄》碰上了文化热，所以它的影响特别大，把《大刘庄》湮没了。”*王安忆：《我还是真诚的——王安忆答本刊记者问》，《青年作家》1987年第4期。

事实上，一些寻根作家很早就意识到了这种文化批评对寻根文学的扭曲。韩少功在《文学的“根”》中倡导寻根时，一开始就指出寻根“不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄地爱好；而是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现”*韩少功：《文学的“根”》，《作家》1985年第4期。。但当寻根文学风起云涌，“文化”横扫一切时，韩少功很快就意识到了这种文化泛滥对文学的不利影响。1986年，他发表了《好作品主义》一文，主张拥护各种主义名下的好作品而反对各种主义名下的坏作品；反对那种给文学贴标签，脱离具体作品来折腾各种主义的做法。*韩少功：《好作品主义》，《小说选刊》1986年第9期。显然，这篇文章是对当时文坛文化至上论的一种纠偏。同年，他还发表了《东方的寻找和重造》文章，再次重申寻根不是新国粹主义，也不要把寻根弄成新地方主义，而是要“寻找东方文化的思维和审美优势”*韩少功：《东方的寻找和重造》，《韩少功散文(上)》，北京：中央广播电视出版社，1998年。。2009年，在《寻根群体的条件》文章中，韩少功再次正面地谈论寻根文学：“往根本上说，文化资源的活态呈现就是生活与人，那么这些生活与人是怎样进入作家的视野？怎么变成了小说、诗歌、散文以及理论批评？”作者强调了寻根作家们的活生生的知青生活经验——而不是那种僵死的文化教条，对寻根文学创作的影响，肯定和突出了寻根文学书写中的文化体验和文化审美。*韩少功：《寻根群体的条件》，《上海文化》2009年第5期。

还有阿城，对甚嚣尘上的文化批评也有所警惕和反感。1987年，在与香港作家施叔青的谈话时，当对方问他：“你那些悟道、老庄哲学的感受从哪里得来？不是从书本吗？”阿城的回答是：“有书，但大部分直接从我们环境里来，如果说中国传统是孔子、老子、庄子的东西，那确确实实是从中国人的生活当中来，所以我们作为中国人，生活在自己的环境里面，他会无儒不在。”*施叔青：《与〈棋王〉作者阿城的对话》，《文艺理论研究》1987年第2期。阿城的意思是，我们本来就生活在中国传统文化之中，没有必要去刻意发掘什么文化，而应重在表现人在文化中的存在。王一生说“呆在棋里舒服”，如果用文化发掘，怎么解读？显然，这说的是文化存在和文化感觉，而这正是作者所要传达的内容。他还表示《棋王》中“王一生”和叙述者“我”其实是“两个元”，而绝大多数读者把“我”这个“元”给忽略了，其实并没有读懂作品。阿城批判的是那种带着既定文化观念的文化发掘式的阅读，他实际表达的和所期望的是那种审美体验式的阅读，表明了他对关于《棋王》的那种文化解读方式的不满。

寻根文学批评中，还有一个批评乱象是批评的范围无限地拓展，泛滥无边。这其实仍与上述的泛文化批评有关。自寻根文学出现后，当代文学中，只要与所谓的文化相关的各种作品，都被纳入寻根文学及其批评的视野。于是，除了通常所说的寻根文学之外，批评界还出现了所谓的“前寻根”“后寻根”等概念。相当多的与寻根本意相差甚远甚至风马牛不相及的作品，仅仅因为其中有着某种特定的文化意蕴，就被视为“寻根”。在这些文学批评中，“寻根”似乎成为一个文学标签，哪儿需要哪儿贴。其实，文化是一个巨大的概念，几乎可以指涉一切；而“寻根”不过是一种狭义的表达，有其特定的内涵。这种批评滥用的结果，是将本来意义上的“寻根”的内涵与外延都给搞混淆了。真正意义上的寻根文学运动早已结束，而普泛意义上的“寻根”文学及其批评还在如火如荼，绵延不绝。这到底是寻根文学的幸，还是不幸？

(责任编辑：曾庆江)

The Root-Seeking Literature in the Perspective of Criticism

XIONG Xiu-yu

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

This paper, a systematic and comprehensive academic arrangement, analysis and summary of root-seeking literature criticism in the last 30 years, is divided into four parts: firstly, root-seeking literary theory criticism—the extensive criticism triggered by the root-seeking theory proposed by root-seeking writers; the focus of root-seeking literature criticism, i.e. some crucial issues formed in the process of root-seeking literature criticism; the historical narration of root-seeking participants, that is, the respective historical narration of root-seeking literature by those writers or critics having participated in the root-seeking literature movement; and some misunderstanding in root-seeking literature criticism, namely, some problems and errors in the process of root-seeking literature criticism.

root-seeking literature; criticism; culture

2016-08-13

熊修雨(1973-)，男，江西九江人，文学博士，北京师范大学文学院副教授，主要研究中国现当代文学。
①两篇文章均刊发于《文艺报》1985年9月21日。
②分别见雷达：《水的外形，火的性格——关于〈井〉的联想》，《文艺报》1985年8月3日；陈骏涛：《寻“根”，一股新的文学潮头》，《青春》1985年第11期；刘思谦：《文学寻“根”之我见》，《文艺争鸣》1986年第1期。

I206.7

A

1674-5310(2017)01-0011-10