儒家哲学的“移植”、意义阐发及未来扩展——南乐山的儒家哲学思想

程志华，许敬辉

(河北大学 哲学系，河北 保定 071002)

儒家哲学的“移植”、意义阐发及未来扩展
——南乐山的儒家哲学思想

程志华，许敬辉

(河北大学 哲学系，河北 保定 071002)

作为美国“波士顿儒家”的代表人物，南乐山认为，儒家哲学可以“移植”到西方世界。不过，“移植”后的儒家哲学须“有所作为”，唯有如此，儒家哲学才可获得自身发展，也才可为人类哲学作出贡献。一方面，儒家哲学可具有现代意义。在西方哲学，“创造”含义为“无中生有”，它体现的是“被创造世界”的“确定性”与“创造源泉”之“非确定性”的不对称。儒家哲学的“创造”为“变化”即“萌生”之义，它忽视超越事物的“确定性”，而重视具体事物的“内在确定性”，二者关系即为“不对称”。因此，儒家哲学可助于理解西方哲学的“创造”观念。另一方面，儒家哲学应拓展话语范围。即，儒学作为一个“活的传统”，面对西方现实生活，它应在“形而上学”、“哲学宇宙论”、“人性论”和“社会理论”四个方面，解答西方文化对这些问题的关切，从而深化儒学的未来发展。

波士顿儒学；儒家哲学；移植；意义阐发；未来扩展

南乐山(Robert C. Neville)，1939年生，美国著名的宗教哲学家。耶鲁大学哲学博士，里海大学神学博士，俄罗斯科学院荣誉博士。先后任教于纽约州立大学石溪分校、耶鲁大学、福特汉姆大学和波士顿大学，曾担任波士顿大学神学院院长，美国形而上学学会、美国宗教学会和国际中国哲学会主席。现任波士顿大学哲学、宗教和神学教授。在他和同事们的共同努力下，波士顿不仅成为“波士顿儒学”的舞台，而且成为北美神学界发展儒家哲学的“道场”。对此，白诗朗(John Berthrong)评价说：“波士顿大学的南乐山教授是推动波士顿儒家最知名的人物。……南乐山的比较哲学研究中最特别的一部分就是他过去20年所作的有关儒家思想的研究。”[1]320

一

“波士顿儒家”是南乐山和他的同事白诗朗与哈佛大学的杜维明等共同组成的学术沙龙。1993年，南乐山在国际中国哲学会第八届学术研讨会上所作的演讲中，提出了“波士顿儒家”的概念，此后他与白诗朗又多次阐述关于“波士顿儒学”的构想。2000年，南乐山出版了专著《波士顿儒家》，正式宣告了这一学派的确立。“波士顿儒家”的成员主要来自位于波士顿的两所大学：一是哈佛大学，二是波士顿大学。这两所大学以查尔斯河为界，以北以“哈佛-燕京学社”为中心，以杜维明为代表，被称为“河北派”；以南以波士顿大学神学院为中心，以南乐山和白诗朗为代表，被称为“河南派”。这两个派别的具体观点并不完全相同：“河北派”的思想传承是思、孟、陆、王、牟宗三的传统，它体现着儒学传统中的一条主线——心性儒学；“河南派”的南乐山重荀子，白诗朗重朱熹，这恰是儒学传统中的另一条主线——程朱理学。不过，这两个派别总体上均认同儒家价值，认为儒学不仅是一种学说，而且可以成为当代社会重要的价值资源。不过，通常来讲，所谓“波士顿儒家”多指“河南派”的南乐山和白诗朗，其中尤以南乐山为代表。关于南乐山的儒家思想，白诗朗曾评论说：

就波士顿儒家而言，南乐山的主张是：广义地说，儒家传统是可移植的，也就是说，它能够从东亚的知识家乡进入到晚期现代西方的哲学论述中。……南乐山研究波士顿儒家的部分原因就是要显示现今的儒家如何移动，儒家渐增的传统又如何增进全球的哲学。[1]320-321

南乐山认为，儒家传统是可以“移植”到西方国家的。当然，“移植”的一端是作为“本”的中国儒家传统，另一端则是作为“枝”的儒家思想在其他文化中的传播[2]6。进而，他认为，作为“枝”的“波士顿儒家”，亦有“增进全球的哲学”的责任。不过，要履行这种责任，它必须首先面对文化多元问题。所谓“文化”，乃是指传统的总和。他说：“什么是文化？它是指塑造人的禀赋的所有传统的总和；它在实现自身的同时，也塑造了人类。”[2]29所谓“多元”是指由于历史背景的不同，人类形成了多种不同的文化；这些文化在全球化背景下有可能碰撞与冲突，但它们也面临着诸多共性的问题。例如，“所有伟大的精神传统都正面临着后期现代性的挑战，至少面临着科学、全球伦理和生态所提出的挑战”[2]208。基于此，南乐山认为，不同文化之间应进行沟通和“对话”，同时亦应进行自身的创造和发展。当然，沟通与“对话”不是无原则的折衷、妥协，而是一种具有创造性的发展态度[2]206-208。因此，“波士顿儒家”不仅应探讨与佛教、道教、萨满教等如何共存的问题，而且也要探讨与基督教、犹太教、伊斯兰教如何共存的问题。实际上，儒家传统不仅应面对文化多元问题，而且可以在此方面作出贡献。南乐山说：

儒学是一个活的传统，可以为当下全球性的哲学探讨与宗教的文化形成作出贡献。……我们需要从历史的角度理解过去的儒学，同时也需要从思想形式的角度理解现在的儒学，看一看当代儒学是否能够对当代的问题与当下的讨论发表见解。[3]21

具体来讲，南乐山认为，美国文化的特征是文化的多元性，这是中国古代儒家所不曾遇到的。因此，“波士顿儒家”不仅需要对文化多元问题有“原则性承诺”，而且需要具体而积极地接受文化多元。即，在美国这样的文化多元的地区，人与人之间如何相互包容、相互尊重，并建立相应的文明规范，应成为“波士顿儒家”的重要使命。实际上，儒家在这方面有着丰厚的传统，对此可提供有益的启示。他说：“对当代哲学的讨论而言，儒学确实有一些东西是有趣的和有益的。”[2]1例如，儒家的“礼”即代表一种人与人之间相互包容、相互尊重的行为规范；从内容上讲，它包括三个方面的含义：其一，文化是由“礼”“构造”出来的；其二，“礼”代表文明的规范；其三，“礼”创造着人类社会中的和谐[2]8。由此来看，“波士顿儒家”的一个工作重点应是“呼唤礼的复兴”[2]7。进一步，面对文化多元问题，“波士顿儒家”之“呼唤礼的复兴”包括三项议题：其一，个人如何与“共同体”互动，并在其中发挥领导或“准领导”的作用。儒家过去把这种关系称为“君臣关系”，但在今天这种关系是以“公民性”为基础的。其二，在类似美国这样的“晚期现代社会”，面对多元文化，人与人之间的“友谊”如何形成。其三，在类似美国这样的社会，家庭如何来组织[2]15。

在南乐山看来，面对文化多元问题，“波士顿儒家”不仅有阐发儒学现代意义的责任，亦有“修正”儒家传统的义务。

关于阐发儒学的现代意义，南乐山认为，儒学作为“一个活的传统”，可以而且应该为美国乃至西方社会作出贡献。依着他的理解，儒学可在如下四个方面发挥借鉴意义。其一，“伦理语义学”(the semiotics of ethics)的意义[2]39。西方伦理学传统注重行为、决定、目标或价值，但没有认识到社会活动若没有“礼”是不可能实现的。与之不同，儒学在揭示“礼”如何使不同文明各得其宜地实现自身方面有丰富的内容。因此，儒家传统使得我们今天对社会习惯、礼仪规范进行检讨成为可能。其二，“文化美学”(the aesthetics of culture)的意义[2]39。西方“启蒙运动”观念是一种“文化工具论”，它强调的“进步”可能导致人性的“牺牲”。然而，儒家的“文化美学”则没有这样的缺点，因为它强调文化的目的在于促进人类生活的和谐与丰富。其三，“个人对文明的作用”(the personal competence of civilization)的意义[2]40。西方文化强调的是“大众文化趣味”，追求的是舒适的生活。荀子则认为，人并非生来就是“文明”的，人是需要“化性起伪”[4]的，因此“文化精英”的作用便很必要。其四，“传统的作用”(the irony of convention)的意义[2]40。儒家早就认识到“传统”的意义，认为“传统”是文明形成发展的前提。在当今各大文明互相碰撞的全球化时代，认识并发挥“传统的作用”尤其显得重要。对于这四个方面的意义，南乐山称之为儒学可有的“显著贡献”。他说：

对于当代世界哲学和强化儒学作为一种世界哲学的方法，古代中国哲学至少有四个方面的显著贡献。……它们分别称为伦理语义学、文化美学、个人对文明的作用、传统的作用。[2]38

关于“修正”儒家传统，南乐山认为，“波士顿儒家”要“修正”传统儒学，须遵循如下几个原则：其一，必须接受“多元宗教性”(multiple religious identity)的选择[2]22。在东亚，这是一个儒家与佛教、道教、萨滿教等如何和谐共存的问题；在西方，这则是一个与基督教、犹太教、伊斯兰教等如何和谐共存的问题。其二，“自我意识”要发展为“历史性自我意识”[2]21。即，要面对西方哲学传统的挑战，向康德哲学、现象学派、西方逻辑学学习，就像历史上儒家曾经向佛教和道家学习一样。其三，要走向“大众化”[2]21-22。儒家要在西方实现大众化传播甚至普及，必须注意吸引“非严格意义的学者”。即，儒学要在美国乃至西方获得发展，并非只需要“学术造诣深厚”的职业学者，亦需要不会读儒家原典的人，他们亦可成为现代的儒家。其四，必须强调“礼的复兴”[2]22。公共生活对“德性”的呼唤凸显了“礼”的价值，而儒家传统即旨在“塑造”人及社会的礼仪，从而促进一切有意义的社会生活形式。在西方社会，儒家不仅应主张学习并懂得某种专门技艺，更应当开展培养大众良好生活习惯即“礼”的“社会教育”。对于作为“枝”的“波士顿儒家”对作为“本”的传统儒学的“修正”，杜维明曾评论说：

可以理解的是，当南乐山作为波士顿儒家讨论“礼”时，他对于儒家话语的性质提出了挑战性问题，同时也对儒家传统成为美国智识传统整体的一部分进了展望。[5]

二

在南乐山看来，就哲学视野来讲，宗教应是其重要的内容；而对这个重要内容进行思考的“成果”就是“宗教哲学”。他说：“宗教哲学因一种假设而产生，这一假设是：哲学需要一种对上帝进行哲学思考的成果。”[6]68就“宗教哲学”的内容来看，“本体论”和“宇宙论”是两个基础性的部分。因此，南乐山对“本体论”和“宇宙论”进行了辨析。

南乐山认为，所谓“本体论”，本质“是一种从无创造的本体论”[6]6。具体来讲，“本体论”包括三个方面：一是“被创造的世界”；二是“创造的源泉”；三是“创造活动本身”。他说：“从无创造是带有三个可辨认特征的创造活动，这三个特征是被创造的世界、创造的源泉、创造活动本身。”[6]6所谓“被创造的世界”，是指由具有“确定性”的事物所构成的世界。或者说，“被创造的事物”的特征就是“确定性”。他说：“从作为一个创造物的世界说起，被创造的明确标志就是一般的确定性。任何确定的事物都是被创造的……”[6]6所谓“创造的源泉”，是指创造活动所依赖的“根源”。由于“确定性”完全是“创造”的结果，故“创造”的“源泉”必为“不确定性”；否则，它就不足以超越“被创造的世界”而为“源泉”。他说：“创造是它本身的原因。……除了创造以外，源泉是全然不确定的，什么也不是，它甚至不是一种创造性的潜在性。因此源泉甚至不是源泉，除了通过创造它才是源泉。这证明了神对所有事物的完全超越。”[6]8所谓“创造活动本身”，即是指“创造的源泉”对于“被创造的世界”之“从无到有”的创造活动。“创造活动本身”依“被创造的世界”而获得它的“确定性”，这种“确定性”一方面是“暂时性”，因为“被创造物”是暂时的；另一方面又是“永恒性”，因为“整体性本身是暂时关系的条件”[6]9。

显而易见，“本体论”的这些内容是“用特殊的抽象方法”和“直接的哲学方式”解释的[6]6。然而，在南乐山看来，若停留于这样一种解释层面，对于人类社会不会有实际意义。他说：“从无创造的模式是如此抽象，以至它和任何确定的世界都不发生矛盾。这样一种模式如果不特殊化的话，则对我们这个世界不会有太大的帮助。”[6]10他的意思是，在“本体论”之外，我们还需要探讨“宇宙论”，因为“宇宙论”是“普遍化”的“本体论”的“特殊化”即具体化。他说：“这一解释(指本体论——引者)需要被扩展，以便在许多向度上能对事物的被创造的特性进行分析，这些向度标明了它们的被创造的条件。为此种需要提供的答案是……基本宇宙论。”[6]20也就是说，“宇宙论”作为一个概念，它是基于“本体论”而在哲学层面对于“世界框架”的描述。他说：“所谓‘宇宙论’，是指一系列富于想象力的才智的活动，通过这些活动，人们社会性地建构了他们的实在，并对这一建构进行批评。其范围从最基本的神话因素直到复杂的神学和形而上学，包括艺术和一切宗教实践形式中的智力符号表达。”[6]165在南乐山看来，“宇宙论”由描述“确定世界”的范畴组成，包括“有序”“无序”“混合”“混合因”等，但在这些范畴当中，“创造”是核心范畴。在此意义下，“宇宙论”其实就是“创造”的具体表达。他说：

这一宇宙论是创造在无序、有序、混合以及混合因方面的表达。[6]80

在南乐山的理解中，无论是“本体论”还是“宇宙论”，“创造”都是一个关键概念。基于此，他对儒家哲学与西方哲学的相关内容进行了比较。就西方哲学来讲，“创造”观念来源于两个传统。第一个是西方文化的“双根源传统”：一个根源是近东关于上帝的概念，它把上帝当作世界的创造者；另一个根源是希腊的哲学，它将人类社会理解为在根本上是“秩序”和“无序”的交替[6]51-52。在这一传统中，世界的“创造”并不是某种新事物的“创造”，而是上帝提出的“限定”，它的反面则是“非限定”。第二个是西方文化的“神秘主义传统”。在这个传统之下，上帝被想象为超越了确定事物之间的一切界线，包括“秩序”和“无序”之间的界线，并是它们的“源泉”。质言之，“秩序和无序两者以及它们的混合物都被认为是被创造的这一点证明了一个超越的创造者的存在”[6]54。总之，基于上述两个传统所形成的西方哲学之“创造”观念体现出两个观点：“一是上帝创造了与上帝本身相异的某种新世界；二是上帝或许是具有人格特征的一种存在。”[7]在南乐山看来，这样两个观点却透显出理论矛盾：若上帝具有“确定性”特征，则上帝便不会是“创造”的源泉。他说：

只要上帝是一个确定的存在，就一定会有比上帝和世界更为根本的东西，从而能对两者作出确定的区分。……因此就必须杜绝诉求进一步要求本体论背景支持的意义上而言，本体论背景必须是不确定的。[7]

就儒家哲学来讲，“创造”观念则表达为另外一种理解。具体来讲，儒家哲学的“创造”观念表达为“变化”，而“变化”被理解为一个阴阳交替的复杂过程。即，“阴”和“阳”的区分不仅是二者特性的对立，重要的是二者的交替会带来新事物的“创造”：“阴”是一种“女性”的状态，它指事物由之产生又向之复归的地方；“阳”是指从“根据地”向外出动，是从“女性”状态向外延伸；在“阴”“阳”的互动状态中不仅旧事物得到强化，而且某种新事物会得以“创造”[6]55。很显然，儒家哲学的“创造”与西方哲学的“创造”所指不同，它不是指“从无创造”某种事物的活动，而是基于“本源”的“萌芽”建构新事物的过程。而且，新事物又重建了自己与“本源”的“同一性”。南乐山说：“儒教和道教都包括了阴阳这一根本性的隐喻，只是对它的强调略有不同罢了。儒家……使自己深入于表现人类美德的人伦之中。道家强调向源泉的回归，向阴的底层基础的回归，向水和婴儿的柔弱但不屈服的力量的回归，以成功地达到自己的目的。两种传统都不否认在理解和活动中有尊重阴和阳的局限性的必要。”[6]55质言之，儒家哲学的“变化”与西方哲学的“创造”相应，但它们又有很大不同；关键的不同之处在于它没有“创造的源泉”与“被创造的世界”之间的理论矛盾。南乐山说：

作为一个结果，中国的创造概念把暂时的过程说成为变化，是向纵深方向的持续变化。[6]57

南乐山进而认为，西方哲学的“创造”观念虽然透显着理论矛盾，但它却表达了一种有价值的本体论意义的“不对称”观念，即“被创造的世界”与“创造的源泉”之间的“不平等性”。儒家哲学的“变化”观念虽不同，但它同样在本体论层面表达出“不对称”的观念，因为它对具有“确定性”的超越事物不感兴趣，而对事物的“内在确定性”却极度欣赏。南乐山说：“我相信那里有这一有意义的说明，虽然其形式与西方的形式不完全相似。”[6]76具体来讲，与西方哲学“创造”观念所体现的“不对称”相比，儒家哲学乃是通过一种“萌生方式”反映出这种“不对称”。关于这种“萌生方式”，他解释说：“这一方式包含站在某些内在确定的事物的状态一边，以便指称一种在本体论上更基本的状态。在这个更基本的状态中，事物确定的状态开始产生。我称后一个状态为前一个状态的本体论根据。除了是内在确定性状态的开始和准备产生内在确定性状态之外，它没有任何特性。虽然本体论根据的任何内涵很少积极地创造内在确定的事物，但它确实是那一确定状态的开始，因此与这一确定状态的关系是不对称的。”[6]76例如，道家所谓“道，可道，非常道；名，可名，非常名”[8]之论述明确地表达了这种“不对称”：不可名状的“道”是创造性的，可名状的“道”是被创造的；除了参照后者以外，对前者不能进行任何界定。对此，南乐山说：

在这里不存在永恒的道的立足点，因为它是确定的世界过程的暂时结构的永恒创造。这是本体创造范畴的一个确切说明。[6]77

为了进一步说明儒家哲学的价值，南乐山还具体辨析了中国传统的“宇宙论”思想。如前所述，“宇宙论”的内容不外乎“创造”所涉及的“无序”“有序”“混合”“混合因”四个范畴。在南乐山看来，儒家哲学对这四个范畴及其关系的理解是明确的。他说：“在我看来，中国儒家、道家和中国化的佛教的完整结合以比任何其他传统更均衡、更清晰、更自觉和更和谐的方式表达了基本宇宙论的这四个基本范畴，虽然所有传统都对这几个范畴给予了某种承认。”[6]81儒家哲学的相关思想是：“地”“器”或“气”是“无序”的；“天”“原则”或“理”是“有序”的；作为“有序”的共同的表达的和谐——“道”或“仁”是“混合”；“天人合一”这一伟人圣贤的“鹄的”是“混合因”[6]80-81。具体来讲，儒家哲学认为，“天”和“地”、“阴”和“阳”是一种“伙伴关系”，这种“伙伴关系”体现为“有序”和“无序”的结合。或者说，“有序”的“天”确定了事物的特性，“无序”的“地”为承载事物的特性提供了潜能。进而，就“理”和“气”作为抽象物来说它们是整合性的“混合”，而“混合因”在于“天人合一”之旨。关于儒家哲学这四个“宇宙论”范畴的意义，南乐山说：

探讨这一争论会使西方的范畴令人高兴地丰富起来，这一讨论在许多方面比西方的讨论更具有可感性。然而，正是在救世神学方面，中国传统作出了它最突出的贡献。[6]82

基于上述，南乐山认为，就“本体论”和“宇宙论”的内容来看，西方哲学虽有深入探讨，但其包含着理论上的矛盾，故需进一步而加以改进、“补偿”。他说：“作为一个基督徒，我确信一神论对神的态度的正确性，并参加一神论宗教的礼拜。在我的信念中不明确的是一神论方法的局限性以及它如何与其他方法发生联系，它如何对其他方法的正确性视而不见，它如何补偿它们的不足。”[6]9对照地看，儒家哲学虽然没有“宗教哲学”这个概念，但其独特的“本体论”和“宇宙论”思想可引入、借鉴到“宗教哲学”中来。他说：“准确地说，它(指儒家哲学——引者)的贡献在于这些本体论创造的形式没有西方一神论神秘主义的分裂特征和基本宇宙论范畴的困难。而它的基本宇宙论的权威地位表明天地的范畴和它们的和谐是基本的、不难理解的人类中心说，用另一句表达这一观点就是：中国范畴的权威地位证明了那一部分基本宇宙论的合理性。”[6]85南乐山的意思是，儒家哲学不仅对本体“创造”范畴和宇宙论诸范畴进行了阐明，而且在“不对称”观念下化解了西方哲学“创造”观念所透显的理论矛盾，此乃儒家哲学对于“宗教哲学”的贡献。他说：“中国的宗教能表达和产生一种本体论上的创造精神，这种精神能避免作为西方宗教特征的一神论和神秘主义相分裂的困难。”[6]67-68南乐山还说：

我不能抑制对我初步发现的嘲弄所感到的兴奋，即中国思想比西方思想更广泛更均衡地表达了从无创造和柏拉图宇宙论的本质。[6]85

三

南乐山认为，儒学不只与中国特殊的历史情境有关，它有必要参与当代世界哲学的“对话”，在对话过程中实现自我的改造和发展。换言之，儒学尽管作为一个“活的传统”可以为当代哲学发展作出贡献，但至于究竟能作出多大贡献，要看它与当代现实生活“相啮合”的程度。因此，“对于一个传统来说，必须不断地考察和重新解释它的过去，因而历史的研究总是很有必要。然而，这不应该是当代儒家哲学研究的全部”[3]21。南乐山的意思是，我们需要从历史的角度理解过去的儒学，也需要从思想的角度理解现在的儒学，更需要看儒学能否对当代和未来的问题“发表见解”。否则，便不能说儒学为一个“活的传统”。他说：“作为一名儒家主义者，我承认有必要理解和尊重传统。但与此同时，我们有责任发展传统以适应当今哲学的需要。”[3]33在南乐山看来，“作为一个活的传统，儒学能够为当下的讨论作出贡献。当然，通过参与当下的讨论，儒学自身也会发生改变——这正是所谓的活的传统。”[3]22基于此，他认为儒学应在“形而上学”“哲学宇宙论”“人性论”和“社会理论”四个方面“拓展它的话语范围”，以深化儒学的未来发展。他说：

儒学需要在四个相关领域拓展它的话语范围：形而上学的当代话语、与科学相关的哲学宇宙论的当代话语、关于人性和经验的当代话语以及社会理论的当代话语。在这些话语中，儒学的传统主题表明了儒学应有的兴趣和立场。这些话语本身不仅产生于东亚思想，而且也产生于南亚与西方传统。它们必须有足以反映当下讨论的最佳形式。[3]21-22

其一，关于形而上学。在南乐山看来，“形而上学”作为一门学问，主要研究“存在”与“非存在”的问题。他说：“形而上学无论在西方还是在南亚都是哲学的一个核心部分。它的重要性不仅在于人们对它所涉及问题的固有兴趣，而且在于这样一个事实：形而上学确定什么是最高的实在，从而为生活中最重要的东西设立模式。一个人的形而上学决定了他会形成怎样的人生方向。”[3]22正因为形而上学如此重要，南乐山主张把“形而上学”也作为重要的“儒学话语”。在他看来，儒家可以“涉足”以下几个形而上学“假说”：第一，“存在具有特征，非存在不具有特征。这是两者之间的一个重大差异”[3]23。如果不承认两者之间的差异，并由此否认有“非存在”，那么就会否认“微妙性”与“神妙性”；这显然与儒家对世界的理解相矛盾。第二，“非存在比存在更为本源，非存在产生存在”[3]23。如果“非存在”不是“存在”之源，那么就不能解释“存在”的“偶然性”。第三，“哪里存在物，哪里就存在和谐”[3]23。如果否认“和谐”是物的本性，那么就等于否定物与物的关联性；而儒家认为所有物都是相互关联的。第四，“和谐是有价值的”[3]23。如果否认“和谐”是有价值的，那么“存在”的美学特征就不可能，“仁”“义”“礼”“智”的美学特征也将是虚假的。第五，“存在或太极从非存在中产生出来。这是一个不能追问为什么的事实”[3]23。如果能够对此进行进一步追问，那么“非存在”就仿佛变成了上帝；而儒家对于上帝是质疑的。依着南乐山的理解，儒学如果“涉足”这些“假说”，它定会有多方面之“积极的收获”。他说：

儒学如果涉足这样一些形而上学假说，它将发生怎样的变化呢？首先，和我们现在所熟悉的儒学相比，它将进入更抽象的话语系统。其次，它将得以用西方哲学争论形而上学问题的语言来表达自己主要的形而上学主题与形而上学思想，以便与西方哲学进行更清晰的比较及辩证的争论。再次，它将得以表达自己的深层信托(commitment)：宇宙与人类生活有真正的价值。……我觉得所有这些变化都是积极的收获。[3]25

其二，关于哲学宇宙论。南乐山认为，“哲学宇宙论”不同于形而上学，它和世界性质的关系更加具体，对自然科学的思考与发现更加敏感。他说：“宇宙论不应当听从于科学，但是它必须能够记录、反映科学。”[3]26在他看来，儒学传统有大量的宇宙论思想，这些思想应进一步“发掘”，以参与世界哲学的讨论。具体来讲，相关思想有如下两个方面：第一，“万物皆在变易之中”[3]26。儒家和道家一样，均把世界看作变化过程，而变化过程乃是和谐的。他说：“儒家宇宙论同样把天视为秩序或样式之源，而秩序或样式允许各种过程和谐共处。……和谐意味着不同的部分在特定的时-空以特定的样式结合在一起，它的价值总是好的。”[3]26第二，变化的“自发性”[3]26。儒家尽管强调“变化”和“过程”，但它并非科学意义上的“决定论”，而是表达为一种变化的“自发性”。所谓“自发性”，不仅意味着深层的“存在”与“非存在”的关系对“过程”的作用，而且意味着允许人类将自己的意图加于“过程”之上。基于上述两个方面，在南乐山看来，儒学进入“哲学宇宙论”的讨论十分有益，它将由此找到关于“变化”“当然之则”和“自发性”思想的当代表达。换言之，儒家的经典文本与现代科学通常不可通约，故常被冠以“非科学”之名而倍受诟病；如果儒学“发展”了自己的哲学宇宙论，就可以实现儒学与科学的“通约”，从而摆脱倍受诟病的窘境。对此，南乐山说：

当代儒学之所以要参与时下关于哲学宇宙论的讨论，最重要的原因在于儒学可以通过这样的讨论参与现代科学。当代儒家当然可以成为自然科学家。但问题在于他们怎样把科学同儒家传统的主题联接起来。[3]26-27

其三，关于人性论。在南乐山看来，“人性是传统儒学的一个深刻主题”[3]27。不过，儒家的“性”与西方哲学的“性”并不相同：在西方哲学，“性”意味着一种静态的模式；在儒家哲学，“性”乃“强调变化及过程”。即，西方哲学的“人性”概念来自自然科学与社会科学，而“儒家人性论强调对事物价值……的基本反映”[3]27，即其“人性”概念来自人文科学。对此，南乐山主张，“当代儒学需要提出一种既可以与科学相联系，又可以表达传统思想的人性论”[3]27。具体来讲，儒家应在“想象”“判断”“理论化”和“对责任的追求”四个方面进行新的建构，而对于这些新的建构儒家已有理论是不排斥的。所谓“想象”，是指“创造记号以承认事物的价值”[3]29。即，“想象”提供了观念、符号与记号，可以让我们在有价值的事物之间作出区分。依着南乐山的理解，“这是儒家思想的一部分，因为儒家主张根据事物的价值特征掌握事物”[3]28。所谓“判断”，是指“判定特定解释的真理性”[3]29。不过，要知道一个判断为真，依赖于把对象的价值带入“解释者”。同样，儒家“把真理表达为对象与解释者之间的因果联结”[3]28。所谓“理论化”，是指“一系列的判断或假说，它们对所涉及的主题给出一个系统的看法”[3]29。虽然儒家不注重“理论化”，但儒家的理论不会扭曲关于人的价值。所谓“对责任的追求”，是指“在不同的可能行动将导致不同的价值结果时，我们每个人都有责任去做应该的事情”[3]29。在此方面，“对礼仪的重视是儒学对当代哲学最重要、最直接的贡献”[3]30。在南乐山看来，如果儒学的人性论如此建构，它自身将获得变化和发展。他说：

如果儒学在关于人类本性与人类经验的话语中发展自身，那么它将发生怎样的改变呢？首先，荀子思想在地位上长期从属于孟子思想的状态将得到改变，荀子将作为儒学传统中最具原创力的思想家之一重新引起人们的兴趣。其次，儒学将把一个丰富的实用主义话语内在化。……再次，儒学将获得一种参与当代认识论讨论的哲学话语，这种哲学话语可以表达儒学关于人性、尤其是其价值要素的基本思想。这些变化都有利于促进儒学的发展。[3]30

其四，关于社会理论。通常来讲，现代最重要的社会理论有两类：第一类是指“权力是社会关系的关键”的理论[3]31。自霍布斯(Thomas Hobbs, 1588—1679)以后，这已经成为很多欧洲思想的特征；马克思主义和后现代解构主义是以权力理解社会的主要代表。不过，儒家不赞同这种理论，它认为“礼”是社会关系的关键。也就是说，就一个社会来讲，权力关系当然存在，但儒家对“权力关系”的理解不同：“儒家社会理论将会以仁为标准理解权力关系；它主张从长远来看最强有力的权力体现在礼仪结构之中。”[3]31第二类是“社会契约论”[3]31。“社会契约论”的基本概念是“自然状态”先于“文明社会”，因为“自然状态”的人性在本质上是自私的。换言之，“社会契约论”的“底线”是，只要不妨碍他人做同样的为文明社会法律所确定的事情，人们就可以自由地做自己想做的任何事。与此不同，儒家则认为，每个人都对社会中应该做的每件事情负有责任，除非社会礼仪把责任赋予某些特定的人[3]32。在南乐山看来，“社会理论”是“儒家思想一开始就已经认识到的东西”[3]30。不过，面对当代社会现实生活，面对上述两类最重要的社会理论，儒家依据传统资源依然有发展的“空间”。具体来讲，儒家应针对“社会契约论”提出一种以“仁”和“礼”为思想主题的“反动”理论。他说：

一种可行的当代儒家社会理论会是怎样的呢？……我认为，当代儒家社会理论的核心理论原则是对社会契约论某种观点的反动。……儒学之所以应该提出与社会契约论相反动的理论，原因在于它信奉仁道。[3]31-32

四

概而言之，南乐山认为儒家哲学可以“移植”到西方世界。不过，“移植”后的儒家哲学不能“自生自灭”，而须有所作为；儒家哲学唯有如此方可发展，也方可为人类哲学作出贡献。具体来讲，一个方面，“波士顿儒家”须承担阐发儒学现代意义的责任。关此，他探讨了西方哲学和儒家哲学的“创造”观念：西方哲学的“创造”为“无中生有”；它体现着本体论意义的“不对称”，即“被创造的世界”与“创造的源泉”的不平等。然而，这样一种“创造”却包含着“确定性”与“创造的源泉”之间的矛盾：“确定性”是“被创造的世界”的特征，故“创造的源泉”不能具有“确定性”。儒家哲学的“创造”为“变化”即“萌生”；它同样体现着本体论意义的“不对称”，即忽视“确定性”超越事物而重视“内在确定性”事物之间的不平等。这样看来，儒家哲学的“创造”可化解西方哲学“创造”的矛盾。另一个方面，“波士顿儒家”亦须承担“修正”儒家哲学的责任。关此，他认为，儒学作为一个“活的传统”，究竟能为学界作出多大贡献，取决在它与美国乃至西方当代现实生活“相啮合”的程度。具体来讲，儒学应在“形而上学”“哲学宇宙论”“人性论”和“社会理论”四个方面“拓展它的话语范围”，解答西方文化在这些问题上的关切，从而深化儒学的未来发展。显而易见，南乐山的这样一些探讨，对于儒家哲学在西方世界的未来发展具有一定启迪意义。

[1]白诗朗.波士顿儒家：全球儒学的第三次浪潮[G]//张颖,译.儒教研究.北京：社会科学文献出版社,2009.

[2]Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. Albany: State University of New York Press,2000.

[3]南乐山.当代儒家思想的扩展形态[G]//崔雅琴,译.俞立中.智慧的圣坛.上海：华东师范大学出版社,2008.

[4]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京：中华书局,1988:438.

[5] Tu Weiming,foreword. Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. ibid. xii-xiii.

[6]南乐山.在上帝面具的背后——儒道与基督教[M].辛岩,等,译.张西平,校.北京：社会科学文献出版社,1997.

[7]南乐山.儒学与基督教创造力观念之比较[J].杨浩,译.求是学刊,2008(6).

[8]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局,1984:3.

[责任编辑 张家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.01.015

程志华(1965-)，男，河北武强人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国近现代儒学、中西比较哲学研究；许敬辉(1972-)，男，河北大学哲学系博士生，主要从事中国现代儒学研究。

国家社科基金项目(14FZX037)；教育部人文社会科学项目(13YJA720004)

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2016-11-03