中国近代知识精英在佛教中的角色特征

刘 春 华

(枣庄学院 政治与社会发展学院，山东 枣庄 277160)

中国近代知识精英在佛教中的角色特征

刘 春 华

(枣庄学院 政治与社会发展学院，山东 枣庄 277160)

中国近代百余年间，随着传统社会的解体，中西文化的撞击与交汇，传统儒学发生崩溃而佛教乘间复兴并在知识精英层中流行。知识精英在佛教中扮演了三种角色：寺僧是职业宗教家，他们重在卫教，为近代佛教变革转型、回应西方文化挑战做出了一定的贡献；居士即世俗信仰者，他们注重出世与入世的折衷与调和以及崇尚净土，禅净双修，以释、儒兼取或扬释抑儒的形式解放思想，完成从传统士大夫向近代知识分子的过渡；学者佛学发源于龚自珍晚年对天台宗的研究，其贡献在于加深了近代佛学与西学的比较，促进了中西文化的融汇。

近代知识精英；佛教；寺僧；居士；学者

中国近代百余年间，在民族危亡加深与民族觉醒的社会现实的激荡中,随着传统社会的解体，中西文化的碰撞与交汇，在大量社会思潮的涌现中出现了一种独特的文化景观，那就是传统儒学的崩溃与佛教的乘间复兴，思想界的普遍饥荒导致佛学在知识精英层中流行。本文试图就近代知识精英在佛教中的角色特征分别予以缕述，求教于学界同仁。

一

众所周知，近代佛教复兴运动声势浩大，参与者济济。从宗教学角度看，近代佛教由寺僧、居士、学者三大群体组成。这三大群体之间既有联系又有区别，他们追求不同，复兴佛教的立足点及目标也相异。大致上说，寺僧重在卫教，居士意在利生，学者偏向学术研究。寺僧是职业性的宗教家，居士为在家的佛教信徒，学者是以研究佛教哲学为务。近代知识精英向佛当居士的多，称得上佛教学者的为数却不多，出家当和尚者也居少数。近代佛学演变至清末民初成为思想界一大“伏流”，主要靠知识精英为主体的居士群体。当然有的居士就是近代学术史上一流的大学者，不过居士中还包括其他多种成份，如工商业者、军政要人、乡绅名士之类，他们可以当居士，却不是学者。虽然三者各有侧重，但有一点是相同的，即他们都与近代社会思潮紧密结合，突出表现为入世精神，推进了整个社会的变革。

近代名僧中的精英人物，如果以出生年划一条界限，即以出生在1840-1911年(从鸦片战争至辛亥革命)为断限，那么，据于凌波著《中国近现代佛教人物志》，立传者就有五十余位高僧大德。如果我们从中国佛教近代的变革转型、吸取世界各国先进文化养分，回应西方文化挑战的历史背景看，五十余位寺僧中做出重大贡献的有：虚云(1840-1959)为中国近代禅宗代表人物，他一身兼祧禅宗五家法脉，他的一生就是一部活的中国佛教近现代史；敬安(1851-1913)以诗名世，号称“革命诗僧”，中华佛教总会第一任会长；冶开(1852-1922)一生热心于佛教文化事业和社会救济事业，他创设“毗陵刻经处”，刻印大小乘经论，对近代佛教文化的振兴产生了深远的影响；月霞(1857-1917)为近代佛教学者、佛教教育家，是最早倡办僧教育的人。他创办江苏僧师范学堂及华严大学，培育僧才，对后世颇有影响；谛闲(1858-1932)创办“观宗学社”，自任主讲，后改为弘法研究社，并任祇洹精舍学监，培养了大批现代佛学人才；印光(1861-1940)为莲宗十三代祖，一生由儒入释，主张儒佛融合，学佛由做人学起，注重身教，成为自律的典范；宗仰(1865-1921)为华严宗的代表人物，他是精研三藏，尤工书画诗词的佛教艺术家；道阶(1866-1934)对佛教的最大贡献是倡修《新续高僧传》，上自北宋，下迄清末，名僧耆宿尽皆囊括，为梁代慧皎《高僧传》、唐代道宣《续高僧传》之后的巨著；应慈(1873-1965)毕生弘扬《华严》，以参禅为心宗，主编《华严大疏演义钞》，设立华严速成师范学院，培育弘扬华严教理的僧才；太虚(1889-1947)是近代佛教史上的一代领袖，同时也是佛学思想的巨擘。大师一生著作等身，后由其弟子编辑为《太虚大师全书》[1]2-144。寺僧们殚精竭虑地出版专著、刻经弘法、演讲佛学，为近代佛教的复兴做出了巨大的贡献。不过，由于寺僧在近代社会文化转型过程中所起的作用学界已有专论，本文重点对知识精英中的居士及学者在这一知识变迁中的角色进行论述。

居士即世俗信仰者，或称在家的佛教信徒。居士作为佛教信仰者团体的一个分支，在印度，它起源于原始佛教；在中国，自佛教传入东汉即有居士。清人彭绍升撰《居士传》，所收上始东汉，下迄清乾隆年间的居士，正传收227人，附出77人。第一人是牟融，最末一人是“知归子”，即作者自己。梁启超认为，“晚清思想界有一伏流曰：佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。至乾隆时，则有彭绍升、罗志高，笃志信仰；绍升尝与戴震往复辨难。其后龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒；魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚魏为‘今文学家’所推奖，故‘今文学家’多兼治佛学。石埭杨文会少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英；夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事；至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者；学者渐敬信之”[2]206-207。可见，近代居士佛学导源于乾隆年间的彭绍升，继经龚自珍、魏源发展，石埭杨文会推波于后。

彭绍升(1740-1796)字允初，号尺木，江苏长洲(今江苏苏州)人。家世习儒，父兄皆以文学官于朝。乾隆三十四年(1769年)进士及第，授七品官辞而不就。他早年喜学陆、王心学，后转习道家的修炼术，三年无效而弃之。在友人的影响下，读明末高僧真可的《紫柏全集》，归心佛法。继而又广览祩宏、德清、智旭等明高僧的著作，深信净土法门，自号“知归子”。以后又从苏州华藏庵闻学禅师受菩萨戒，取法名“际清”，又号“二林居士”，故此后的一些著述多以“彭际清”署名。他与罗有高(字台山)同为清代研究宋明理学的一个派别，又为佛门同侣，交情至笃，一起阅藏经，究出世法，精于禅学，绝欲素食，持戒甚严。用禅学观点解释儒书，援儒入佛，以调合儒佛二家思想，有《体仁要术》《观河集》《测海集》《二林唱和诗》《二林居集》等著作。

作为近代居士佛学的滥觞，彭绍升佛学的基本特征有三：一是调和儒佛，二是崇奉净土，三是精于禅宗。关于第一点，有乾隆四十一年(1776年)秋八月养空居士王廷言撰的《居士传跋》，其论到彭绍升作《居士传》的旨趣在于调和儒佛：“儒佛之道，泥其迹若东西之相反，然循其本则一而已矣。知归子之学，出入儒佛间，初未尝强而同之，而卒不见其有异。所谓知本者非耶？既以自利，又欲利人，上下数千百年，凡伟大硕士有契斯道者，录其言行，比以史传，合为一书，名曰《居士传》……予读之，竟作而叹曰：自为儒佛之学者，迷不知本，党同伐异，泣岐无归，知归子起而救之。是书之作也，盖欲学者除去异同之见，反循其本而效力焉。”[3]18

彭绍升的调和儒佛的实质是要用佛教文化弥补儒家文化之弊，对于儒家文化不曾从根本上舍弃。绍升之后的龚自珍与魏源的居士佛学亦是如此，但他们对其包括器物、制度、学说、心态等等层面的种种弊端则较彭绍升看得更为真切。龚、魏之有取于佛学，异于彭绍升的“独善其身”式的个人解脱，而是在为中国社会及其儒家统治思想寻求扶衰济死的“经世”方案。继龚自珍、魏源而起的杨文会是近代居士佛学的开山祖，近代佛教复兴的启蒙者，被美国哈佛大学东亚研究中心的宏姆斯·韦尔契教授誉之为“中国佛教复兴之父”。杨文会在复兴佛教方面所起的开拓作用在同时代人中无出其右者。他与龚、魏向佛的不同之处在于：(一)他是援儒入佛，把根本立足点从儒家转移到佛教上来；(二)从他开始，居士才真正作为兴佛弘法的社会团体形态出现在中国近代史上，形成以他为领袖，以南京金陵刻经处为阵地，以谭嗣同、桂伯华、李证刚、黎端甫、蒯若木、孙少侯、梅撷芸、欧阳渐等为中坚的居士集团，“杨文会在宗教文化方面所辟的廓大境界同样也在同代人中无出其右，更不必强调他赞许维新变法，对谭嗣同、梁启超、章太炎等的巨大思想影响了”[4]25；(三)如果说以龚自珍、魏源为代表的第一代向佛士大夫知识精英还不能完全越出儒学藩篱，那么继龚、魏而起的以杨文会、欧阳渐为首的第二代士大夫知识精英，启导了以释、儒兼取或扬释抑儒的形式解放思想，直至最终打破儒学一统天下，完成从传统士大夫向近代知识分子的过渡。继承杨文会金陵刻经处、祇洹精舍事业的传人为欧阳渐，他于刻经处内创办支那内学院、法相大学，门下人才荟集，人称“宜黄大师”。他在法相唯识学方面有精深的研究，与太虚法师同为民国时期的佛学思想之巨擘。从彭绍升经龚自珍、魏源到杨文会、欧阳渐，近代居士佛教从导源、伏流到扬波，推动了中国近代佛教的复兴。居士佛学的兴起为佛教由传统形态向现代形态转换创设了条件。民国初年，居士佛学达到兴盛的顶点。上海、北京、武汉、杭州、厦门、西安等大城市的居士纷纷成立各种居士团体，讲经说法，刊行杂志，出版书藉，搞得有声有色。

二

近代居士佛学有两个主要特点。

首先是出世与入世的折衷与调和。居士与寺僧不同，作为“出家者”的寺僧须符合一定的条件，履行一定的仪式，才能成为僧团的一员。如事先征得父母的同意，不娶或弃绝妻室，自愿皈依佛法“三宝”，接受“十戒”，经有一定戒龄的僧人介绍，僧团会议通过等方能成为寺僧。而居家奉佛的居士则不必履行这些手续仪式，凡是信奉佛法，受持“五戒”，修善止恶的俗人都可以自命为“居士”。居士在中国虽然古已有之，但据彭绍升的《居士传》所载人物来看，全是上流社会的名流卿相，而近代居士包括社会各阶层的信佛者，范围空前广泛、扩大，人数成百倍增加。古代僧人多而居士少，而近代居士的人数要比僧人多得多，既有名卿宿儒，也有不见经传的黎民庶子。当然作为一种传统，就《居士传》收录的人物而言，绝大多数是有一定政治地位或学术地位的宰官士大夫。而在近代居士中，左右佛教发展的精英人物中有一部分人是巨商，即被称作民族资本者。民国初年以来，有大批居士是民族工商业者和实业界人士，如上海的张謇、王一亭、周舜卿、聂云台、闻兰亭、简玉阶、简照南、穆藕初，汉口的王林甫，福建的陈嘉庚、陈敬贤等。翻开20世纪30年代前的上海商会、公会的董事名单，著名人物中竟有半数以上为佛教徒或倾向佛教者。这是近代中国资本主义经济进一步发展在佛教中的反映，为古代社会所罕有。此外，近代居士中有军政要人如施省之、熊希龄、黄涵之、夏之时等，有思想家、革新家如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等，有哲学家、学者、教授如杨文会、桂伯华、夏曾佑、欧阳渐、蒋维乔、史一如、韩清净、李炳南、谢无量、熊十力、夏丏尊、许地山、汤用彤、吕澂、梁漱溟、丰子恺、周叔迦、虞愚等，皆负一时之声望。这些人物遍布于民国初年党、政、军、文、学各种团体中，且多为其中坚人物，亦是虔信佛教的护法居士。他们不仅在政治上、经济上全力扶持僧团，开展民间的佛教活动，从事社会救济、赈灾、护生、修寺建塔等慈善活动，而且利用自己较高的文化修养，撰写各种阐释佛理或佛教史迹的著作，丰富和发展了佛教的内容，形成了影响至大至深的居士佛教。梁启超所说的“晚清思想界有一伏流曰佛学”，指的就是居士佛学。

其次，崇尚净土，禅净双修。崇尚净土，是居士佛教的一个传统，特别是宋以后禅、净合流后更是如此。如唐代的白居易、宋代的苏轼都是有名的大儒，他们都与净土信仰有缘，又如南宋王日休，“著书名《龙舒净土文》，自王公士大夫，下至屠丐、僮奴、皂隶、优妓之属，咸以净土法门劝引皈依”[3]20。明代袁宏道，“初学禅于李贽，后回向净土。晨夕礼诵，兼持禁戒”[3]20。明代庄广还，“阅净土诸经论，掇其语要，名曰《净土资粮集》，以导众信”[3]20。云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并称为明末四大奇僧，都是禅净兼修的。祩宏被推为莲宗(即净土宗)第八祖，他著《往生集》，记载东晋至明代社会各界人士的净土信仰。而清代彭绍升就是拜学真可、祩宏、德清、智旭等人的著作而深信净土法门。在他的直接参与、指导下，其侄彭希涑撰《净土圣贤录》，成为历代往生传的集成之作，而云栖祩宏《往生集》“唯标事验，行实罕详”。《净土圣贤录》不仅罗致人物的生平行履，而且摘录他们在谈论或文章中表述的有关净土修持方面的代表性观点。因此它在净土宗史籍中的地位远远高于祩宏的《往生集》，受到了自清以来净土宗研究者的器重。当然，彭氏叔侄也为近代居士佛学确立了一个修持净土的传统。龚自珍唾弃狂禅而对强调道德自律的彭绍升以及彻悟净土宗人士则无限向往之。他自号“怀归子”，就是表示对“知归子”的敬仰之心。魏源晚年也栖心净土，曾编《净土四经》，主张禅、净合一。近代居士佛教中的人物亦多宗净土，如杨文会以“教宗贤首”(华严)、“行在弥陀”(净土)为宗旨，他虽主张对佛教其它宗派兼收并蓄，并拟建立马鸣宗，最后还是以净土为归宿，宣扬“念佛往生”。其他，如高鹤年、余了翁、江易园、朱芾煌等居士都宗净土。

近代居士佛教的另一传统是禅净双修。禅宗本来是不相信西方净土的，禅宗六祖慧能在回答韶州刺史韦璩的提问时，曾明确表示出这种观点。然而，事情都是在变化的，据《往生集》卷三《诸圣同归类》中“略举尊宿”条的记叙，慧能以后的禅宗与净土信仰也有密切的联系。唐宋禅宗中的一些宗匠禅净双修，并不排斥净土法门者大有人在。关于禅宗与净土法门的关系，北宋法眼宗高僧延寿在《四料简》中提出“有禅无净土，十人九磋路”；“无禅有净土万修万人去”；“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖”[5]244。元代临济宗僧人明本更是直截了当地倡导禅净合一。为了在修持实践中将修净与坐禅统一起来，北宋天台僧人遵式特撰《往生坐禅观法》一文，对操作方法作了具体介绍。近代居士佛学继承了这一禅净双修传统。

唐宋之际禅宗思想大大流行起来，倡信“运水搬柴，无非妙道”的真俗不二之说。自此以后佛教吸收了不少儒家伦理观念，入世度人的成分愈益增加，但是禅宗在中国不讲深究佛典，而讲顿悟、机锋、公案、棒喝，从而流于“空疏不学”的偏向，这与宋明理学的流弊是沿同一轨迹发展的。至明清之际，莲池、藕益等鉴于禅学末流参话头、背公案的积弊，奋起提倡莲宗，主张研读经典，强调实践修持工夫。这与明清之际兴起的“崇实黜虚”的实学思潮息息相关。净土修持讲求伦理与人格的升华，清代的彻悟、周梦颜、彭绍升等僧人及居士继承了这一实学实修的传统。至清末民初的佛教中，净土居士占主导地位，学佛以净土为法门。

为什么近代居士专修净土呢？作者认为，最主要的原因是明末以来社会变革、资本主义因素渐渐发展引起的社会阶级的分化而出现了市民阶层。莲宗在中国大乘佛教各宗中，由于它与宗法社会后期已诞生的市民阶层有较多联系，再加上莲宗讲“他力”“极乐世界”，讲“念佛的功效”，容易为人接受。莲宗特别强调伦理道德，它最鲜明地体现出中国传统文化的特色，它把向善、行善作为实修苦行以求到达西天净土的先决条件，这与禅宗专讲顿悟、棒喝形成鲜明对比，在封建社会即将崩解，社会开始转型的时期，特别能吸引信众。所以杨文会说：“如来设教，万别千差，末法修行，难进易退。有一普度法门，速成不退，直趣佛果者，即念佛往生净土法门也。汉时经已传至东土，东晋庐山远公盛弘此道，千百年来，相传不绝。宋永明大师有‘万修万人去’之语，言之不详。后人未知其方，今请演其说以供众听。窃窥永明之意，深有见于净土三经宗旨。凡具信心发愿往生者，临命终时，皆仗弥陀接引之力，故能万修万人去也。然往生虽仗他力，而仍不废自力，故以修字勉之。盖生品之高低，见佛之迟速，证道之浅深，受记之先后，皆在自力修行上分别等差。”[6]28前面提到民国初年以来的实业界、工商界信佛者，也多修净土。“清末民初居士佛教勃然兴起，其中净土居于主导地位，杨文会为大江南北众望所归，他凡遇请求指点修持途径者，均指点以净土法门。各地宗奉华严、法相、三论教义的居士，在修持上也多以净土为指归。推崇天台、禅宗的居士，也有不少台净兼修或禅净双修。至于下层民众中一般善男信女更唯知念佛，实质便为修持净土，他们对参禅与念佛的区别不甚了了，禅寺虽多，烧香磕头而已”[4]63-64。由于资本主义萌芽和市民的觉醒，在思想文化领域，出现了反映市民阶层利益和愿望的启蒙性质的思潮，佛教中的净土宗在中国近代始终没有像英、美新教那样发挥与社会改革相互推动的功能。20世纪20年代前，它仍囿于传统，这与自然经济仍占绝对统治地位与信徒的宗教需求仍限于超生荐死有极大关系。

三

现代学者一般认为,“近代佛学发源于龚自珍晚年对天台宗的研究，中经谭嗣同的经世本体论佛学与章太炎的真如本体论，到熊十力的体用不二本心本体论，构成了二十世纪反观人生的玄览之路，基本上形成了近代哲学中佛学研究的格局。学者的佛学研究本质上是哲学研究，所以重法相唯识”[7]107。学者佛学以经世为基本特征，以呼唤入世、长于思辨、构建理论体系为个性，以研究法相唯识为重心而有别于居士佛学的专修净土。用梁启超的话来说，知识精英与佛学之关系，“经典流通既广，求习较易，故研究者日众。就中亦分两派，则哲学的研究，与宗教的信仰也。西洋哲学既输入，则对于印度哲学，自然引起连带的兴味；而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自较易；且亦对于全世界文化应负此种天职，有志者颇思自任焉。然其人极稀，其事业尚无可称述。社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生；对于此恶浊世界，生种种烦懣悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，则必遁逃而入于佛。”[2]207

学者佛学本质上是哲学研究，所以重法相唯识。居士倾心于宗教的信仰，所以专修净土。学者习佛喜欢向上走向虚玄，引出一个统摄一切的本源，然后再俯瞰下来，向下作哲学的批判。所以，学者佛学构成中国人文学的先验氛围，所谓“唯识无境”、“万法尽在自心”。居士佛学是经验性思维，总是贴在地面步行，往生净土，一心专念阿弥陀佛名号，虽然有近似西方基督教的“天国”的“安乐净土”在死后可以往生，但“心外求佛”，轻易不敢把生死之外的不相关的问题搅在一个大局里，然后发一通虚玄的议论了事，而是通过实修、苦修、行善、积德，在“此岸”一步一个脚印地走向死后的“彼岸”净土。

清末民初，唯识风行的知识界，究其原因是“唯识学是大乘佛教思想中最富有思辨性，理论形态最严密并具有坚固的认识论支撑的一派，它也是东方传统文化中比较能适应近代社会需要的一脉”[4]127。从哲学角度看，儒与道的理论形态与思辨智慧远不如佛教哲学的唯识论。法相唯识终究是一种关涉终极关怀、安身立命的学问。近代唯识学大家欧阳渐的弟子王恩洋认为近代中国外患内忧、纷乱危急，“今日非纷乱危急之秋乎？(第一次世界大战中)强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计。阴惨横烈，祸乱极矣。虽然，此犹非所最痛，亦非所最危。所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方”[4]127-128。唯识学是当时“救心”所必需的学问，“唯识学作为佛教以楷模先知预言为依据的宗教特征，它那极其精微的智慧最能引起知识精英研究的兴趣，进而从哲学的深度去汲取佛学资源，去救疗人心，在创立自己的理论体系的同时，寻找到自己的安心立命的终极性的精神家园。可以这样说，中国近代哲学的发展与佛学的复兴，说到底就是唯识学的复兴，这是近代知识精英们的功劳。近代唯识学思维方式、过程的清晰精确，转识成智的价值，在一定程度上克服了传统儒家哲学的粗糙形态和素朴性”[7]107。

值得人们充分注意的是，唯识学是在民族危机步步深化、中西文化冲撞中复兴起来的。“唯识学经杨文会的发掘，章太炎等宣扬，早已在学术之林赢得一席之地。第一次世界大战昭示的西方文明的危机也就是东方文化复兴的契机，唯识学研究一时在中国学术界形成热潮”[4]128。唯识学的研究以南京祇洹精舍、支那内学院为中心向全国辐射，在北京、上海、四川、武汉都有其学者和研究机构。杨文会作为唯识学研究的开山者，首治唯识，他的弟子王恩洋专精唯识，与欧阳渐并称大师。欧阳渐于1918年在金陵刻经处筹办支那内学院，至1922年正式开办，以讲唯识为主，王恩洋、吕澂、聂耦耕、董忏华、熊十力等都从欧阳学唯识，梁漱溟、汤用彤等也来向欧阳“问学”，梁启超也曾来听过欧阳讲唯识学。

最为重要的是唯识学在高等学校赢得了一席之地。蔡元培任北大校长，邀请张克诚至北大作唯识论讲演，并为北京大学开设唯识论课程，使其成为早期将佛学引进大学讲坛的学者之一。张克诚“自到北京以后，孜孜以弘法修慧为业，对于当时佛法的流传，有相当的贡献。他对法相唯识之学，曾下过苦功探究，所以他曾在北京大学和中国大学，开讲‘唯识学’课程，深受学生们的欢迎，他是早期将佛学带入校园的学者之一”[1]337。释东初所著的《中国近代佛教史》，在《华北佛教革新运动》一章中说：“华北经月霞、谛闲、太虚三大师，先后宣讲化导，佛教对于社会文化，及国民思想启发，日渐增大；(北京)各大学于文学院哲学系中列印度哲学，而讲佛学者，首为北大张克诚、邓伯诚、许季平、梁漱溟等，后有熊十力、汤用彤等。韩清净、徐森玉于1927年创立三时学会，专讲(玄)奘(窥)基之学(即法相唯识之学)，学者教授入室执弟子礼者，颇不乏人”[1]337。

在四川，刘洙源曾先后任教于四川高级师范、成都大学、四川大学，他由儒入佛，著《唯识学纲要》，是最早把佛学带入高等学府的教授之一。研究法相唯识的还有梅光羲、范古农、周叔迦、章太炎等，他们均称得上唯识学大家。

近代学者佛学有两种类型，一种是纯粹型，一种是兼综型。纯粹型如张克诚、史一如、梅光羲、李证刚、吕澂、黄树因、周叔迦、蔡念生等，一生专治佛学，而且多数是学而信的学者。或者说，由于信仰佛教而终身献身于佛学研究，类似于西方的神学家。兼综型如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、丁福保、陈垣、谢无量、熊十力、许地山、汤用彤、林藜光、虞愚等，他们是以思想家、哲学家、语言学家、革命家、艺术家、史学家、社会活动家而兼治佛学的，他们的学术成就是多方面的。他们以哲学为研究的立足点，而不以信仰为指归，“在破除迷信一方面,本来是很对的，是可崇拜的”[8]。

从文化视角看，学者佛学的贡献在于加深了近代佛学与西学的比较，推进了中西文化的融汇。近代学者以儒为宗而援佛入儒，或倡儒、释、道三教同源，主张三者合流；或以佛为本，援儒、道入释；或扬佛批儒，倡言佛教救国。从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同，从杨文会、欧阳渐至章太炎、熊十力，这些活跃在鸦片战争到甲午战争时期的思想界文化界头面人物，都以佛学对比观照佛、孔、老、庄诸家，寻找它们之间的联系，推断它们之间的异同得失。康有为的《大同书》，谭嗣同的《仁学》，章太炎后期哲学的杂糅佛老、比较佛教因明与《墨经》逻辑，都从不同的方面加深加强了近代佛学与传统文化的会通。民国以后的学者，运用西方哲学中的本体论、认识论、宇宙观来阐释佛学，大量地运用感觉、知觉、本质、现象、意识、心理等等概念比附有关佛学名相术语。谭嗣同在《仁学》中用星团、星云组成说来阐释佛教的“三千大千世界”；梁启超在《余之死生观》一文中，借助达尔文的进化论来诠发佛家因果思想；章太炎借佛教的因明学与唯识论批判西方近代哲学家费希特、孔德、叔本华的学说，并批评了上帝创造万物说。虽然他们的中西比照显得粗疏幼稚，但也使新一代佛学研究普遍带有异于传统佛学的近代哲学气息。这种中不中西不西的特色，在“新儒家”一派学者中也有鲜明的体现。所以，任继愈在《中国佛教史》第一卷的总序里指出：“清末民初，中国封建社会解体，中国沦为半殖民地半封建的社会。反映中国封建社会的意识形态也引起了相应的变化。这一时期佛教在社会上仍有相当影响，某些佛教宗派又有所抬头，但这时西方现代思潮涌进中国，佛教服务的对象及其社会作用也与古代佛教不同，它是欧亚现代思潮汇合时期的佛教”[9]12。

深重的民族危机与社会危机迫使近代知识精英去思考、探求救国拯民的方略，他们在对儒学失望之余而转向佛学也是情理中之事。尽管他们在佛教中扮演了不同的角色，但均在不同程度上促进了佛教的复兴，推动了中西文化的融合发展，我们应当予以充分的肯定。

[1]于凌波.中国近现代佛教人物志[M].北京：宗教文化出版社，1995.

[2]刘梦溪.中国现代学术经典:梁启超卷[M].石家庄：河北教育出版社,1996.

[3]陈士强.《居士传》采微[J].法音，1988(11).

[4]邓子美.传统佛教与中国近代化[M].上海：华东师范大学出版社,1994.

[5]彭际清.净土圣贤录:第三卷[M].台北：新文丰出版公司，1974.

[6]刘梦溪.中国现代学术经典:杨文会欧阳渐吕澂卷[M].石家庄：河北教育出版社,1996.

[7]刘春华.近代知识精英与佛教述论[J].江淮论坛，2007(3).

[8]欧阳渐.佛法非宗教非哲学·佛法非宗教非哲学而为今时所必需[M].广州：惠爱中路王癸坊即庐，1922.

[9]任继愈.中国佛教史:第1卷[M].北京：中国社会科学出版社，1981:12.

[责任编辑 王记录]

Characteristics of the Role of Modern Chinese Intellectual Elite in Buddhism

Liu Chunhua

(Zaozhuang University,Zaozhuang 277160,Chia)

Modern Chinese intellectual elite play three roles in Buddhism:Monks are professional religionists. They focus on health education and has made certain contribution to modern buddhist transformation and to the response to the challenge of western culture. Lay Buddhists, the secular believers, put emphasis on the compromise and reconciliation between retreat from and return to the worldly society; they advocate the pure land and the pursuit of Buddhism and pure enlightenment, and free their mind and complete the transition from traditional scholar-bureaucrat to modern intellectuals by taking both Buddhism and Confucianism or just Buddhism. The study of Buddhism originated from Gong Zizhen’s study of Tiantai Sect in his later years, with which he made contribution to the comparison between modern Buddhism and western learning, and thus promoted the integration of Chinese and western culture.

modern intellectual elite; Buddhism; Monks; Lay Buddhists; Buddhist scholars

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.05.015

刘春华(1963—)，女，枣庄学院政治与社会发展学院教授，主要从事宗教学研究。

B949

A

1000-2359(2017)05-0093-05

2017-01-11