同道异趣：郭沫若和范文澜的先秦诸子研究

2017-03-11李勇

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2017年5期

关键词：诸子墨家墨子

李勇

(淮北师范大学历史与社会学院,安徽淮北 235000)

同道异趣：郭沫若和范文澜的先秦诸子研究

李勇

(淮北师范大学历史与社会学院,安徽淮北 235000)

郭沫若和范文澜，都以马克思主义唯物史观研究先秦诸子特别是孔子、墨子和老子，这可谓是其同道。但郭、范二氏在先秦诸子研究中存在异趣。郭沫若由于关注无神论和革命性，且把老子视作孔子之师，因此推崇孔子而贬低墨子，视老子落后于孔子而进步于墨子；范文澜则因秉持经学传统，以孔子和儒家为大宗，把老子和墨子作为孔子及其儒家的理论对立者，又因关注下层劳苦大众的意识，从而推崇墨子而贬低孔子，尤其攻击老子。

郭沫若;范文澜;老子;孔子;墨子;先秦诸子

郭沫若、范文澜都是马克思主义史学家，都重视研究先秦诸子，以往学界曾分别考察过他们的这项研究，但是将两者进行比较性探讨则明显缺乏。其实，在先秦诸子问题上，他们是同道者，不过许多具体观点迥然有异。以下就此展开论述，不妥之处，敬请方家教正。

一、郭沫若、范文澜是先秦诸子研究的同道者

郭沫若和范文澜都是第一代马克思主义史学大家，以马克思主义观点研究先秦诸子特别是孔子、老子和墨子，完全是学术同道者。

郭沫若于1924年成为马克思主义者。他在《序〈杜国庠文集〉》中说：“杜老的专业是经济学，因此，他接触马克思主义比较早。记得是1924年，上海的孤军社曾经讨论过中国的经济路线问题……结果，只有他和我主张实行科学的社会主义，而其他的人都和我们相反。”[1]2郭沫若所述自己思想转变，在他与友人书信中可得到互证。1924年7月22日，致信何公敢：“弟于社会经济诸科素来本无深到之研究，惟对于马克斯主义有一种信心，近译《社会组织与社会革命》一书完后，此信心益见坚固了。弟深信社会生活之向共产制度之进行，如百川之朝宗于海，这是必然的径路。”[2]283引文中提到的《社会组织与社会革命》，为日本马克思主义学者河上肇的著作，河上肇影响郭沫若接近马克思主义，兹不详述。7月23日，致信滕固：“我近来对于社会主义的信仰，对于马克思列宁的信仰愈见深固了。”[2]2878月9日，致信成仿吾：“我现在成了彻底的马克斯主义的信徒了！马克斯主义在我们所处的这个时代是唯一的宝筏。”[2]229可见，根据现在可见材料，说郭沫若于1924年转变为马克思主义者，丝毫没有问题。

二十年代中期范文澜同样是马克思主义者。据陈其泰研究，1925年6月5日，范文澜参加天津各界人民声援“五卅”惨案的示威游行，1926年在南开大学参加共产党，1927年初在北京会见李大钊。因在课堂上和与学生接触时多谈国内外形势和共产主义，范文澜为天津当局所注意。尽管陈其泰并没有拿出过硬的直接证据，然而依据《南开大学校史》和潘汝喧1997年对陈其泰的谈话，[3]28并将1925到1927年的几件事情联系起来加以合理推论，说20世纪二十年代中期范文澜成为马克思主义者，那也能够成立。

1．都重视研究先秦诸子

郭沫若的历史著作一直关注先秦诸子。《中国古代社会研究》第一篇《〈周易〉时代的社会生活》、第二篇《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上之反映》，先秦诸子研究已初露端倪。《青铜时代》则主要是他研究先秦诸子的论文，例如《驳〈说儒〉》《墨子的思想》《述吴起》《老聃、关尹、环渊》《〈韩非子·初见秦篇〉发微》等，不过未成体系。《十批判书》则有九个批判直接与先秦诸子相关，是郭沫若系统研究先秦诸子的专著。其《奴隶制时代》《史学论集》中，与先秦诸子有关的文章还有《墨家节葬不非殉》《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》《惠施的性格与思想》、《论儒家的发生》等。

范文澜也重视先秦诸子研究。《诸子略义》是他研究先秦诸子的代表作，现行本子十三章，除了第九章《西汉诸子》和第十章《东汉以后诸子》外，其余都直接跟先秦诸子有关。《群经概论》中，大部分内容是论先秦诸子的，不过研究重点不是诸子思想和社会倾向，而是诸子著作的文献本身，这一点蔡美彪在《范文澜治学录(代序)》有明示：《群经概论》“并不是概括的评论，而是对诸经的性质、内容、篇目、存逸、真伪及相关诸问题，分别作深入而具体的评述。编纂方法遵依述而不作的宗旨，以汉学家注释经书的体例，旁征博引，解释群经。”[4]4《中国经学史的演变》有对孔子及其后学七十子的儒家学说的论述。《中国通史简编》(上)第六章《周代思想概况》，是研究先秦诸子的专篇，尽管其材料和观点差不多是《诸子略义》的翻版，但更简略。

2．都在马克思主义社会形态理论视阈下考察先秦诸子

郭沫若《中国古代社会研究》，关于《周易》先说《周易》时代的社会生活，之后才论其辩证观念的展开；关于《诗》《书》，也是先说社会变迁，然后才论思想上之反映。如果说《中国古代社会研究》还不是郭沫若研究先秦诸子的典型之作，那么《十批判书》当是研究先秦诸子的专著。其中第一批判为《古代研究的自我批判》，表面上反思他自己对先秦古史的重新研究，实际上重新认识先秦特别是周代的生产状况、土地制度、阶级分化、奴隶解放等问题，这为他后来批判孔墨、儒家八派、稷下黄老学派、庄子、荀子、明辨思潮、前期法家、韩非子、吕不韦和嬴政，提供了社会历史背景。这是典型的从经济基础到上层建筑，再到意识形态的做法。

范文澜《诸子略义》在论述诸子思想之前有一章《孔子以前之文化》，论次夏商周文化。一曰制度之变迁，取王国维《殷周制度论》说法，述“大位之传授”由官天下变为家天下，由夏、殷兄终弟及制到周代变为嫡长子继承，由是嫡庶之制生焉。其次述宗法与丧服、君臣之名分、婚姻之制。二曰古民族相传之和调性，述所谓“九德”、“九疇”、《周易》等。三曰民本主义，述三代圣君良臣行事必以民利为归。四曰鬼神术数，述古人之天神、地祉、人鬼和物观念，和神道设教所产生的感生、受命、封禅问题。上述四个方面，前一关乎社会制度，后三关乎观念。这一论说模式，显然把先秦诸子置于社会和思想基础之上，不过还未进到马克思主义社会形态理论视阈下。可是，到了《中国通史简编》，情况大变。他先述西周初年的生产方式、灭殷、分封、阶层分化和民族间斗争；次述春秋时期王室衰微、大国争霸、内部兼并、弱国的负担、人民的负担、民族间斗争、土地制度、耕具、赋税、阶级、新旧制度的演变；再述战国时期七国形势、七国兴亡、合纵连横、养士制度、经济状况和秦统一的原因；最后概论周代思想状况，而及孔子、儒家、墨子、墨家、老子、道家、孟子和荀子。这虽然不是严格按照经济、政治和意识形态的结构来展开论述，但是的确包含了马克思主义社会形态理论要素，即生产力发展，导致社会制度变换，引发政治、军事斗争，投射到意识形态便是诸子勃兴。

结合社会变革认识诸子的产生，是郭、范二人共同之处。郭沫若提出：“社会转变后，上层阶级降落下来，代替过去上层阶级地位的即‘礼不下庶人’的庶人。这一批升上来的下层阶级的庶人，没有读过书、习过礼，当然不懂，升处在社会的上层阶级后，觉得礼不可少，便拼命学礼乐。过去的上层阶级，其生产能力没有，但却晓得礼乐……儒家便成了一种职业……其他的墨家、道家也与儒家相同，各各成为了一个帮。”[5]396范文澜认为：“春秋时代周天子衰微贫弱，养不起许多王官，失职王官凭着世传的专门知识去各国求食。……同时诸侯国内的大夫们兼并擅权僭越礼制……需要一批懂得赞礼的人来邦着僭越。……现在大商人、土财东都要讲礼了，礼生(懂得行礼的专家)的用途激增。供给这些需要的是‘士’，孔子就是‘士’的最大首领。”[6]49

总之，两人文字风格不同，强调的重点也不同，但是认为社会转变、阶级变化导致诸子勃兴这一观点，他们完全是同道者。

二、在孔子、儒家问题上的同异

郭、范二人都承认孔子在中国历史上的崇高地位，但是在价值判断上其观点则完全对立。

1．郭沫若和范文澜论孔子地位的观点完全一致

就孔子在中国史上的地位，郭沫若和范文澜都不吝赞扬。前者在《驳〈说儒〉》中过：“孔子是在这个阶段上(春秋时期)产生出来的一位大师……孔子是不世出的天才”。[7]460又在《论儒家的发生》中重申：“孔子是生在这样时代(春秋时期)的一个大人物。”[5]396后者的《诸子略义》赞孔子：“三代文化至孔子而集大成，后世政教，自孔子而导源，孔子者中国文化之总本，其精神之常在，当与人类历史同其运命者也。”[8]232

两人都意识到不要把后世儒家跟孔子相混淆。郭沫若为其《先秦学术述林》写后序，其中指出：“所谓儒家之在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家总汇……总而称之曰儒，因统而归之于孔。实则论功论罪，孔家店均不能专其成。就是先秦儒家爱，也有系统上的进展和个人思想上的分歧。……但先秦邹鲁之士，既被总而称之为儒，彼辈功过亦统而归之于孔。孔子因而成了超人，也因而成了盗魁。这是断断乎不合逻辑的。”[9]612-613范文澜《诸子略义》也道：“偏激者流，恶贱儒阿世之行，辄归咎于孔子；苛细者流，惑载籍诬枉之说，辄致疑于孔子，试以平正之态度，察孔子之时代，求孔子之义旨，则庶乎其近之矣。”[8]232

2．在给孔子定性上，郭、范二人的观点完全对立

范文澜《诸子略义》说：“孔子之教，以士君子为本位”。[8]252《中国通史简编》也道：“春秋后期，贵族领主的土地所有制，向着地主的土地所有制变革。……这种制度与阶级的激剧变化，在当时思想上的反映，有主张保守的一派，梦想恢复周公时代的领主制；这一派的代表人物为孔子。”[10]70-71

范文澜之所以认定孔子是保守的一派，基于他对孔子的思想作如下认识：第一，“孔子赞美尧舜(原始公社社会)，认为是大同之世，太平的社会。同时对现实社会，希望造成固定的、巩固的、不变动的封建制度，就是说要恢复周公时代的制度”，“孔子立在复古的观点上，严格批评犯上作乱的乱臣贼子，但对鲁国的乱臣贼子，却替他们讳莫如深，说是为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳”[10]71。第二，“信天命而不信鬼神，正是这种矛盾生活的反映……孔子所谓天命就是君主专制，鬼神就是卿大夫，卿大夫不得分君主的权威，不得有独立的地位，犹之有了天，不必再信鬼神，犹之君主有权，不必向卿大夫要官做”[10]71-72。第三，“天命是固定不变的，所以道德政治等等都是固定不变的。政治的根本是礼乐，亲亲、尊尊、长长、男女有别，是礼乐的真义。那些疏者卑者幼者女人等被压迫被轻贱是合理的。道德的根本是仁义。仁就是爱，义就是等次”[10]72。第四，“孔子教人立身处世的大道理，可以说是中庸主义和家族主义……免得招祸受辱……自然不会犯上，更不会作乱”[10]72。第五，“儒家主张守旧复古，按照固定的等级分配生产资料……照儒家的思想，庶民应该永远过牛马生活，甘心服事最贵的长上”[10]75。

这里，范文澜的思想逻辑是：孔子信天命就是信君主专制，就是主张“那些疏者卑者幼者女人等被压迫被轻贱是合理的”；孔子严格批评犯上作乱的乱臣贼子，但对鲁国的乱臣贼子，却替他们讳莫如深，其奉行中庸主义和家族主义，自然不会犯上作乱；庶民应该永远过牛马生活，甘心服事最贵的长上，按照固定等级分配生产资料，因此孔子的主张“以士君子为本位”，守旧复古。

可是，郭沫若对于孔子认识却不是这样的。主要集中在这样几个问题上：第一，孔子称道尧舜。郭沫若指出，儒家、墨家、道家、法家、阴阳家都称道尧舜，但是批判的态度不尽相同，孔子“之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了”，“做天子的人不要管事，让贤能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者”[11]102-103。第二，孔子主张复周礼。郭沫若如此说辞：“周公在周初时曾经有过一段接受殷礼而加以斟酌损益的功劳，那是不可抹杀的事实，但在孔子当时的所谓周礼又已经比周公时代更进步了。虽然或者说更趋形式化了要妥当一些，但在形式上也总是更加进步了的……孔子在春秋末年强调礼制，可以从两点来批判他，一层在礼的形式中吹进了一番新精神，二层是把‘不下庶人’的东西下到庶人来了，至少在精神方面……他把仁道的新精神关注在旧形式里面去了。”[11]96-97第三，孔子与天命鬼神。郭沫若指出：春秋时期“地上的王权既被否认，天上的神权当然也被否认……孔子对于天的看法反映了这种社会的动态。无疑地，他是把天或上帝否认了的……他所称道的天已和有意想行识的人格神上帝不同。故在他心目中的天只是一种自然或自然界中流行着的理法”，“否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然敬远着它们。这是他所谓智者的办法”。[11]104-105至于孔子相信的“命”，“不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性”，他主观上的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”[11]106-107第四，孔子与乱臣贼子。郭沫若从攻击儒家的《墨子·非儒篇》、《庄子·盗跖篇》，反观孔子与乱党之间的关系。《非儒篇》包含三个典型故事：晏子向秦景公述说孔子以石乞助白胜乱楚；晏子劝齐景公敬见而不问其道，孔子遣子贡劝田常伐吴，劝越伐吴，三年之内齐、吴国破；孔子做鲁司寇，却帮助季孙逃离鲁国。《盗跖篇》说“田成子常杀君窃国而孔子受币。”透露出孔子与谋乱者之间的密切关系。他以为《非儒篇》、《盗跖篇》所述，尽管不少细节与史不合，然而表明孔子及其后学是支持和袒护乱党的。[11]74-87第五，孔子与庶民百姓。郭沫若把孔子当成革命派的代表：“孔子是有点帮助乱党的嫌疑的。”[11]76“乱党是什么？在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力。”[11]78他认为“仁”代表着庶民百姓的利益，“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为……他的‘仁道’实在是为大众的行为。”[11]88-89还说：“这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持着的一贯之道……这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。”[11]90-91

顺便说明，关于范文澜说所说孔子讳言鲁国的乱臣贼子，郭沫若是这样说的：阳虎本作乱于鲁，《左传》定公八年、九年都载其事。孔子后学对孔子支持乱党加以掩饰，特别是孟子反弄出孔子作《春秋》而“乱臣贼子惧”的说法。他以为《春秋》“那样简单的备忘录，在二百四十二年的行事当中记下了‘弑君三十六，亡国五十二’，与其说足以使‘乱臣贼子惧’，无宁是足以使暴君污吏惧的。”[11]87这里，郭沫若跟范文澜的孔子批评乱党和讳言鲁国乱党的观点，唱了一个大大的反调。

可见，在上述几个关于孔子和儒家的重大问题上，涉及价值判断，郭沫若和范文澜的看法完全相反。

三、在墨子、墨家问题上的严重对立

在墨子和墨家问题上，郭沫若不点名批评了范文澜的观点，几乎在所有具体问题上都与范文澜处于对立状态。

1．被郭沫若批评的范文澜的观点

郭沫若写于1943年的《墨子的思想》，多少有针对范文澜《诸子略义》的味道，虽然目前还没有直接证据表明郭沫若读过《诸子略义》《中国通史简编》，但是从时序上说，郭沫若可能读过两书。

《墨子的思想》中有这样几句话：“尽力地替他掩饰，以为他是在‘神道设教’。然而‘神道设教’乃是儒家的办法，在这儿是不好张冠李戴的，墨子也不愿领这一番盛情的呀！”[12]465“我真不知道(墨子——引者注)何以竟成了‘工农革命的代表’！”[12]463“又有的朋友说：墨学并没有亡，后世的任侠者流便是墨家的苗裔。这也是乱认亲的办法。”[12]484“或者又把《经上》、《经下》、《说上》、《说下》几篇中的一些初步的科学现象摭拾来，尽量的鼓吹夸示，以为怎样怎样的精深博大。”[12]465

郭沫若所指出的以上四条与自己对立的意见，都切合范文澜的主张。

范文澜《诸子略义》言：“墨子虽尊鬼神，其意欲裁制残暴，勉人为善，凡宗教家莫不若此，其圣人神道设教之微旨已。”[8]251他在《中国通史简编》中说：“墨子创造新学派，代表下层社会农工奴隶要求改善自己的社会地位。”[10]75“始终是为庶民利益着想的，因此遭受统治阶级的弃绝。秦汉统一以后，重儒灭墨，有组织的墨家变为单独活动的侠客。后世农民反抗，提出‘替天行道，劫富济贫’一类的口号，成立宗教色彩的组织，很有当初儒家思想的痕迹。统治阶级能扑灭墨家，但是农民工人依时代发展的革命力量，却永远不能扑灭。”[10]76-77《中国通史简编》还说：“墨家对自然科学，有许多研究。为当时其他学派所不及。在研究方法上，含有朴素的唯物论和原始辩证法的因素。它的支流成为名家。”[10]77

据此，可以认定郭沫若所批评的那四条，是针对范文澜关于墨子所提出的意见的。

2．与范文澜严重对立的郭沫若的意见

郭沫若《墨子的思想》明言：“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命。”[12]463

他反对墨子信鬼神是神道设教的提法。1944年8月1日，郭沫若作《孔墨的批判》，对墨子信鬼神为神道设教的提法，加以反驳：“又有人说：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓‘神道设教’。……这只是辩论时使用的援推术而已。……等到墨家的后学讲求名辨的时候，他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步，然而在墨子本人却不能适用。墨子是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。”[11]111

他反对墨子代表下层劳苦者的说法。郭沫若认为：墨子“承认着旧有的一切阶层秩序，而在替统治者画治安策”，[12]466“墨子思想的根本乖谬是在把人民当成为王公大人的所有物”，[12]470“墨子只在那里唱高调。他的最大的矛盾就是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’。”[12]471

他反对墨子后学流入任侠的说法。郭沫若以为，“墨学的失传倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。”[12]477根据《史记·游侠列传》，他提出：“侠何尝就是墨呢？侠者以武犯禁，轻视权威，同情弱者，下比尔不上同，在精神上与墨家正相反。侠者不怕死，只有这一点和原始墨家相类，但我们不要以为凡是不怕死的都是墨家呀。……大抵在儒墨之中均曾有任侠者流参加，倒是实在的情形。”[12]484-485

他反对推崇墨子思想为科学的做法。郭沫若说：根据《天志上》，“他信仰上帝，更信仰鬼神……但如你要问他何以证明上帝鬼神是存在，他便告诉你：古书上是这样说，古史上有过这样的记载。这种见解，我们能够认为它是科学的吗？”[12]464同时，《经上》、《经下》、《说上》、《说下》“其实那些粗浅的常识，一部分在造字的当时已经是发现了的东西，一部分则已经融合于日常生活中而成为了家喻户晓的事，丝毫也值不得夸示。而且那几篇究竟是不是墨子的东西，还是一个疑问。即使是吧，但那又何补于墨子思想之为非科学的呢？”[12]465

郭沫若和范文澜都赞赏墨子个人的特殊品格。前者承认“墨子兼爱的精神和忍苦的毅力，正是他人格的伟大处。”[13]268后者说：“墨家的团体有许多特点：刻苦生活……自我牺牲……严格的纪律……言行一致……分财自助……这种组织可以说是中国劳苦人民最早的结社。”[10]76

尽管如此，在对墨子的总体评价上，郭、范二人还是有天壤之别。1935年12月23日，郭沫若《先秦天道观之进展》说：“墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。”[14]362后来《孔墨的批判》里提出：“墨子在王权式微了的时代又来提倡‘天志’，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。”[11]108相反，范文澜《诸子略义》则说：“墨子之教，则注重于平民。”[8]252《中国通史简编》还说：“归根到底，儒家企图等级制度巩固，自己分享富贵。墨家要求人类平等，反对统治阶级任意剥削和压迫。”[10]75-76

四、在老子、道家问题上的歧见

郭沫若和范文澜都热切关注老子，在一些问题上有一致意见，但是更为突出的是两人在许多具体问题上歧见迭出。

1．范文澜关于老子和《道德经》的说法

范文澜接受晁公武《读书志》提出“孔子没，道术散，老子始著书”的观点，在汪中《述学》基础上继续探讨老子其人。汪中《述学》怀疑著《道德经》老子非孔子问学之老聃，认为是入关见秦献公的周太史谵。汪中的三个疑点是：第一，老子言行见于《礼记》曾子问者凡四，是守礼之君子，与《道德经》思想不符。第二，《史记》之《老子传》谓其为楚苦县厉乡曲仁里人，不得为周守藏室之史。第三，《史记》谓“老子隐君子也”。身为王官，不可谓隐。范文澜继承这三个疑问，并且认为《史记》记老子官职不可靠。他依据《史记》之《魏世家》、《六国表》，认为《老子传》记其世系可靠。范文澜以为，庄子与老子之子孙同时代，且为宋人，得知老子事迹，故庄子在《养生主》和《应帝王》都记老子事；然由于老子影响不够，致使北方学者如孟子辟异端拒邪说，未言老子；且先秦文献常见“孔墨”、“儒墨”对举，未见老子与孔墨连言，故著《道德经》之老子甚至比周太史谵更晚。他的推论是：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人，隐居不仕，尝游秦，为关尹著书。其时代约在周显王初年至赧王中年(西历纪元前三六八年左右至二八七年左右。)其姓名《史记》称为李耳，当有所据；老聃之号则或与孔子之师偶同。”[8]256

2．郭沫若关于老子和《道德经》问题的梳理与考证

郭沫若梳理了老子生活年代和《道德经》成书问题。这可见于他1935年的《先秦天道观之发展》、1944年《稷下黄老学派的批判》和1945年《老聃、关尹、环渊》。这三篇文献前后十年，基本思路和观点都没有变化，只是前两篇文章中，这个问题是论述天道观、稷下黄老学派中顺便带出来的，而后者是对这个问题的专门探讨，故问题探讨比前两者更为缜密和细致。

他指出先秦老子生年和《道德经》成书都不成问题，汉人依据《道德经》中所包含的战国因素，从而断定为战国时所著，进而推论老子在孔子之后，导致《史记·老庄申韩列传》关于老子的记载歧说迭出。道统观念很强的韩愈，针对先秦文献中老子为孔子师的记载提出老聃是后世道家假造出来以压倒孔子的。梁任公重新提出这个问题，引发新一轮讨论，这就是《古史辨》第四册中关于老子的研究成果。

他认为老子出生在孔子之前，且为孔子之师是可以肯定的，其理由是：第一，《庄子》之《天下篇》所引老子的话，都可以在《老子》中找到，成于秦汉之前的《天道》、《天运》，都有孔子问学老子的记载。第二，《吕氏春秋》有两处提到老子是和孔子的老师，三处所述老子与《道德经》中的老子相符。第三，《韩非子》中《解老》、《喻老》所解喻，与今本《老子》无甚出入。[15]535-537

他接受唐兰《老子时代新考》中的观点，认为《老子》确是老聃的语录，就像《论语》是孔子的语录、《墨子》是墨翟的语录一样，不过集成《老子》这部语录者是楚人环渊，用自己的文笔润色了先师的遗说，实在不是汉人提出的老莱子和太史谵所能替代的。[15]539

他考证出《老子》的集录者环渊，即关尹，有玄渊、娟嬛等多种异称，为环渊的转音。郭沫若认为：“环渊生于楚儿游于齐，大率与孟子同时，盖老聃之再传或三传弟子。”[15]545

当然，郭、范二人在老子问题上，有一致观点，那就是他们都批评老子的自私自利和愚民思想。郭沫若以为：《老子》第三十六章“根本是站在个人主义的立场的……为要保全自己或使自己所得之利更大一些，当然要把自己立于不败之地，而以权术待人了。故老聃的理论一转而申、韩，那真是逻辑的必然，是丝毫也不足怪的。”[16]184第六十五、六十六章“很露骨地在主张着愚民政策。”[16]185范文澜说：“老子则以愚民自利为宗旨。”[8]260“老子自利为主，自利故以权术御民。”[8]262李耳“竭力主张愚民政策，……李耳贡献了这些邪恶的学说，统治阶级自然心悦诚服，很巧妙的来运用它”，老子“脱离情感，服从外在规律的主张，被韩非采去，发挥成为破除私情，纯任法治的学说”，“老子又是一个大权谋家，……法家所说的‘兵’，兵家所说的‘奇’，都是老子学说的应用。”[10]78

五、郭沫若、范文澜在先秦诸子问题上异趣的学理原因

郭沫若、范文澜之所以在孔子、老子、墨子上，存在着严重的意见分歧，其中原因值得探讨，以下就其学理因素加以论述。

1．郭沫若早年服膺泛神论为评价老子、孔子和墨子定下了基调

郭沫若早年受西学影响，服膺泛神论，并以此判定老子、孔子的天道观念。1923年，他作《中国文化之传统精神》，明言：老子“把三代的迷信思想全盘破坏，极端诅咒他律的伦理说，把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念。”[17]256-257而孔子“他把三代思想的人格神祗观念改造一下，使泛神的宇宙观复活了。”[17]258

泛神论实质上就是无神论，郭沫若把老子和孔子定调为无神论，这一意见到1935年《先秦天道观之进展》更加明确，并建立扎实的文献基础。特别是在这里，连带论述作为老子、孔子对立者的墨子的宗教家的思想，价值判断上造成对墨子的否定。

在孔子为无神论的条件下，推论出诽谤老子和孔子的墨子“自然地肯定鬼神”，并在《墨子·鲁问篇》中找到依据，说：墨子“兼爱、尚贤、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。”[14]361他从历史的演进角度视墨子的思想为一种反动。[14]362

2．郭沫若利用《非儒篇》坐实孔子思想先进性和墨子思想反动性

《墨子·非儒篇》有七项事实与孔子及其弟子帮助乱党有关，当然文中所举事实不尽可靠，但是显著表明墨者的基本立场，郭沫若揭示这些材料的重要性：“以前推崇孔子的人，因为孔子已经成为了‘大成至圣’，对于这些材料一概视为诬蔑，全不加以考虑。现今推崇墨子的人，把墨派几乎当成了不可侵犯的图腾，对于这些材料又一概视为痛快，也全不加以考虑。这些态度，我认为都是有所蒙蔽，非把这蒙蔽去掉，我们是得不到正确的认识的。”[11]85

郭沫若以为春秋战国之际，中国社会发生根本性变革，从奴隶制社会转变为封建制社会。在他看来，叛党代表着先进的社会制度，其反叛对象是落后的反动的，他说：“乱党是什么？在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力。”[11]78这样，郭沫若独具慧眼，把孔子定性为社会进步的代言者，反讽墨子为反动势力的喉舌。

3．经学传统和群众观念在范文澜诸子学中的影响

范文澜学宗黄侃、刘师培、陈汉章等人，以经学见长，继承经学对诸子之学的结构，把孔子及其所开创的儒家作为诸子各派中的大宗，认定老子及其道家、墨子及其墨家为孔子的批评者，其他学派是儒、道、墨的别派或者流变。他认为，孔子创儒家，七十子、孟子、荀子为之后大儒，庄周、邹衍、尸佼、韩非为别儒；墨子创墨家，宋钘、尹文、惠施、公孙龙辩者之徒为别墨；老子创道家，关尹子、文子、列子、鹖冠子、管子、邓析子、慎子为道家大者，战国法术之士李悝等为道家流变。范文澜说：“际春秋战国，儒家独盛，儒以外殆无学问”，[18]213“盖墨者儒家言礼乐之反动也”，“儒墨各道尧舜，以意杂说，无所折衷。暴君污臣，盗名济恶，篡逆之门，亦存仁义”，老子“于是唾弃仁义，别标道德，清虚无为，崇尚权术。”[18]214

同时，范文澜以是否同情劳苦大众作为衡量一种思想先进性的标准。他由墨者的坚忍品格，推出墨家是劳苦大众的最初结社；同时根据《墨子》中“尚同”“尚贤”“兼爱”“非攻”“节葬”等主张，认为墨子反对阶级压迫，提倡平等、节惜民力，从而认定墨子的主张代表广大受压迫的劳苦大众的利益。对此，范文澜指出：“墨子以为天鉴临下民，随时行施公平的赏罚，绝无不变的命运。儒家信命，所以鬼神不灵。墨子不信命，所以鬼神也能赐福降祸。儒家认庶民最贱，奴隶不算人类。墨子以为官无常贵，民无终贱，臧获(奴婢)也是人，在上天看来，凡是人都应该兼相爱，交相利。儒家替统治阶级制定衣食娱乐丧葬等等奢侈排场，墨子知道这止是加重庶民负担的藉口，根本予以否定。归根到底，儒家企图等级制度巩固，自己分享富贵。墨家要求人人平等，反对统治阶级任意剥削和压迫。”[10]75-76这样，墨子所强烈批评的孔子自然就成为代表统治阶级利益的了。

特别是，范文澜认定老子在孔子之后，其思想是批评儒家仁义思想的，这似乎也与墨子兼爱思想对立，因此老子没有墨子思想先进，更由于老子自私自利、崇尚权术、主张愚民，似乎还没有孔子思想可取。于是，范文澜有了这样的结论：“道家学说比儒家更反动。”[10]77

可见，郭沫若早年泛神论和后来推崇革命的思想，形成合力，把泛神论者和支持叛乱的孔子，推为进步思想家，相反思想严重对立的墨子就成了反动派，老子及其道家出于两者之间。范文澜的经学意识把墨、老都作为儒家的论敌，同时同情下层民众的意识，把墨子推为劳苦大众的代言人，把墨子所反对的孔子视为反动者；但是孔子主张仁义，与墨子的兼爱相近，老子反对仁义与兼爱相悖，所以范文澜又把老子看成比孔子更反动的人物。

总之，郭沫若和范文澜，都以马克思主义唯物史观研究先秦诸子特别是孔子、墨子和老子，这可谓是其同道。但是，前者关注无神论和革命性，且把老子视作孔子老师，因此推崇孔子而贬低墨子，视老子落后于孔子而进步于墨子；范文澜则因秉持经学传统，以孔子和儒家为大宗，把老子和墨子作为孔子及其儒家的理论对立者，又因关注下层劳苦大众的意识，从而推崇墨子而贬低孔子，尤其攻击老子。这些是郭、范二氏在先秦诸子研究中的异趣。

[1]杜国庠.杜国庠文集[M].北京:人民出版社,1962.

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[5]郭沫若.史学论集:论儒家的发生[M//郭沫若全集:历史编第3卷.北京:人民出版社,1984.

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[7]郭沫若.青铜时代:驳《说儒》[M]//郭沫若全集:历史编第1卷.北京:人民出版社,1982.

[8]范文澜.诸子略义[M]//范文澜全集:第2卷.石家庄:河北教育出版社,2002.

[9]郭沫若.青铜时代:后记[M]//郭沫若全集:历史编第1卷.北京:人民出版社,1982.

[10]范文澜.中国通史简编:上[M]//范文澜全集:第7卷.北京:河北教育出版社,2002年.

[11]郭沫若.十批判书:孔墨的批判[M]//郭沫若全集:历史编第2卷.北京:人民出版社,1982.

[12]郭沫若.青铜时代:墨子的思想[M]//郭沫若全集:历史编第1卷.北京:人民出版社,1982.