藏族社会的苯教巫文化及其与萨满教的关系

丁莉霞

（云南民族大学云南省民族研究所，昆明 650500）

藏族社会的苯教巫文化及其与萨满教的关系

丁莉霞

（云南民族大学云南省民族研究所，昆明 650500）

藏族传统宗教苯教发源于古象雄地区，其信仰核心主要由三界宇宙观和神灵/精灵崇拜体系构成。公元六、七世纪后苯教开始向系统化方向发展，同时保留了大量原始苯教的巫文化成份。而佛教也通过本土化的适应策略，将苯教的神灵体系、仪式仪轨整合至藏传佛教信仰当中，使得“祭祀”“降神”“施咒驱魔”“招魂”等巫文化形态借此得以延续至今。从苯教巫文化的核心观念和信仰特征来看和东北亚的阿尔泰语系诸民族所信仰的萨满教具有高度的相似性，并且由于受多元文化交融的深刻影响，其宇宙世界观、仪式仪轨、象征意义、出神手段、与神灵沟通方式等等相比后者表现得更为复杂多样，但究其本质苯教巫文化依然属于萨满教的文化范畴。

藏族宗教；巫文化；萨满教

藏族是一个具有深厚宗教信仰传统的古老民族，其中巫文化是藏族宗教的重要组成部分，是由发端于藏族早期本土宗教——苯教的自然崇拜、灵魂崇拜、巫术、征兆、占卜、祭祀以及宇宙观、禁忌和仪式等共同构成的宗教文化体系。随着佛教的传入以及佛苯文化的互相融摄采借，使得藏族的社会结构、信仰形态发生了相当大地演进，与此同时早期的巫文化已浸润到了藏传佛教的信仰结构之中，在宗教观念和宗教实践的层面存留了下来，并持续发挥着重要作用。

一 藏族苯教巫文化的核心观念

在人类文明发展的历史长河中，早期的人们由于受制于对于自然、社会和自身认知水平的低下，所以巫文化广泛的存在于世界各个地区，藏族地区也不例外。发源于古象雄地区的苯教在西藏的流传经历了笃苯、洽苯、觉苯三个时期，其中苯教原生形态——笃苯包含有大量的巫觋文化,其形成、发展主要建立在三界宇宙观和神灵/精灵崇拜体系之上。

（一）三界宇宙观

远古时期，藏族先民们在万物有灵观念的基础上建构了三界宇宙观。该观念认为宇宙呈现为一种天、地上、地下的纵向三维空间结构，职能各异的众多神灵和精灵分散存在于各自的世界中，拉（天神）在天界，念（山神）在地上，而鲁（龙神）则在地下以及江河湖泊里。其中天界具有重要地位，不仅象征自然之天，也是人格神之天，更是人们祈求向往的天国境界之理想之天，被赋予善的神圣属性。随着藏族对客观世界认识的深入和抽象思维能力的提高，三界宇宙观念不断丰富进而发展出庞大的次生空间结构。最初据说天分九层，有九重天之说，每层都有不同的自然景象，如天层、云层、雨层等，后来天界又扩展为十三层，居住着不同的神祇，每层之间必须借助神索或天梯才能穿越。地上和地下也区分为若干不同的区域，由相应的神灵精怪及其伴生生灵所据有：树林、岩石、山谷是念的处所，赞①居于山崖，土主住在地下的五种土中，鲁在河流、湖泊、山泉和井水中安家，守卫着秘密和财富，并认为“带有长刺的蝎子，细腰的蚂蚁，金色的青蛙，松蕊石色的蝌蚪，贻贝一样白的蝴蝶”就是神灵念、赞、土主、鲁的眷属。[1]

但是从相关藏族神话传说和苯教文献来看，形形色色的西藏神灵和精怪活动的领域并非全部严格按照各自的空间分布，跨越三界易地而处的例子不胜枚举。如西藏的长寿五姊妹本属于天神——拉，然而其职能却为山神，居所分别为珠穆朗玛雪山脚下的白、蓝、红、绿、黄五色冰雪湖。念神所处的区域更为广大，贯穿天、地上、地下三界，苯教经典《十万龙经》记载“念神的居所在白雪皑皑的山上、在岩石和山崖石板上、在树上、林间、在土里、在水里，而且也有日念、月念、星念、彩虹念、云念、风念以及其它许多念待在无尽的天空。”②著名的意大利藏学家图齐指出，念并没有固定的地方，它们可在任何地方找到，它们的居处可以位于最高的空间领域，可以在中间的世界，也可以置于地面。[2]德国藏学家霍夫曼也注意到鲁、念神和土主的范围有时是混乱的，苯教文献提及鲁不仅存在水中，也住在一种奇怪的黑岩石尖上，也住在像野猪鼻子似的坟堆上和像卧牛似的山上，也住在柏树、桦树和云杉上。[3]5由此看来，这个时期的苯教虽然没有脱离万物有灵的神灵观念，但已有相当多的神灵精怪被赋予了强大的神性，开始突破自然法则和地域法则的限制而成为游走于三界之间的超自然存在，为神灵体系的进一步人格化打下基础。

随着青藏高原氏族制社会生产力的不断发展，雅隆部落开始崛起，而神灵世界作为人间世界的幻影，也必然反映人类社会的这种变化，由此在苯教文化中天界众神逐渐演变成为象征着支配世界的法则和秩序的高位神，被赋予了重要地位，并且通过将吐蕃第一代赞普神化为天神之子，使天界与处于地上的人类世界得以贯通。众多的藏文文献记载聂赤赞普是“上部天神（拉）的儿子，木神的外甥，居住上界第五天”，③并“降临雅隆地方，天神之子做了人间之王”，[4]162聂赤赞普及其之后的五位吐蕃赞普通过攀天光梯自天界下至人间，又都于“王子御骑之时，父王即升天界”[5]再度缘自天梯这一秘密通道返回上天。此外，法国藏学家石泰安对吐蕃赞普和西藏古老家族世系的研究还发现，一直到囊日伦赞④的父亲为止，赞普和神女（拉姆）、龙女（鲁姆）以及其他神灵的女性联姻的传说屡见之于文献，[6]表明早期吐蕃赞普王室神格化建构的神秘性和复杂性，即赞普的神性不止源自上界天神，更是来自于整个三界神灵的灵性融合，雅隆部落正是通过这种无限想象力将部落首领——赞普对象化为超自然的神圣存在，成为部落和国家的保护神。吐蕃赞普不仅拥有世俗统治权，而且还具有天赋神权，正如苯教学者桑木旦·噶尔梅所指出的，赞普神性本身及其他神灵（大部分为山神）共同形成了早期苯教信仰的核心，[7]对赞普神性的信奉也成为了整合吐蕃社会政治经济力量的重要意识形态和上层建筑。

与此同时，私有制和阶级的出现使得氏族社会不断分化，西藏开始形成专门主持各种宗教仪式的祭司群体，被称为“辛”或“本波”，他们能够上观天象、下降地魔，指善恶路、决是非疑，纳祥求福、祷神乞药。在第五代藏王德赤赞普时，卫（前藏）翁雪汶地方，有叫汝辛的苯教大巫师甚至宣称精通祭祀、禳祓、役使鬼神的法术，能“上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅。”一个高度职业化祭司群体的出现不仅垄断了宗教知识，而且深通鬼神之道，这必然严重威胁到赞普在民众中作为宗教权威及对其神性的信仰，因此吐蕃王室与祭司阶层之间的矛盾日益加深，最后以吐蕃第七代止贡赞普被代表苯教祭司阶层的大臣罗昂所弑杀而告终，历代赞普用于升天的天梯亦被斩断，无法再行返回天界，只能埋葬在人间，这标志着此后吐蕃赞普神权和王权的分离，不再拥有交通人神的天赋神圣权力，主持祭祀、举行宗教仪式等神职完全转移到了苯教祭司手中，苯教正式成为吐蕃的国家宗教。华夏民族历史上曾经发生过一次名为“绝地天通”的宗教改革，《国语·楚语》记载：“古者民神不杂……及少皋之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎”，这场改革的重点是由统治者自上而下剥夺了民众祭祀天神的权力。相比而言，止贡赞普被杀堪称是藏族历史上的另类“绝地天通”，不同之处在于由此赞普与三界神灵、特别是与上部天神的联系断绝，属于自下而上剥夺了统治者神权的一场宗教运动。从现存吐蕃时期的碑铭及敦煌文献来看，止贡赞普之后的历代统治者虽仍然被尊称为“神圣赞普”，但多以记述其文治武功及以转轮圣王护持佛法的功绩为主，由此看来经历绝地天通后的吐蕃赞普其神性已彻底被还原为人性，“人神不杂、不相侵渎”的三界宇宙秩序重新得以规范和确立。

（二）神灵/精灵崇拜

马克斯·缪勒认为宗教中的神灵源自于人们对自然物的崇拜。早期社会的藏族先民们相信世间万物皆有灵魂或精灵，而这些精灵作为一种超自然的神秘力量牢牢掌控着宇宙和人类社会的一切休戚祸福，由此导致了藏族对日月山川等自然物的崇拜，进而形成了庞杂的苯教神灵谱系。公元六、七世纪后，苯教的大部分神灵/精灵逐渐被整合至藏传佛教的护法神体系当中，以世间神的面貌继续影响着藏族人的观念意识和生产生活。

拉。在远古藏人的观念中，拉是一种具象的存在，后来多转化为山神，其形象呈现为白色，如“长寿五姊妹”被藏族认为是珠穆朗玛雪山的象征，她们的名字分别为扎西次仁玛、婷吉希桑玛、米玉洛桑玛、觉班珍桑玛、达噶卓桑玛，并居住在珠穆朗玛山脚下的冰雪湖中，掌管着吉祥和财富，同时也被认为是占卜女神。[8]

念。念神多以山川形胜为其处所，故此一部分念神逐渐转化成为雄伟的山神，如念青唐古拉山、念青卡瓦格博、阿尼念青山等等都是青藏高原有名的山神，念青在藏语中即为大念神之意。关于“世界形成之九神”的苯教传说中，执掌北方羌塘地方的念青唐古拉山神被认为是众念之王，以巨蟒和龙蛇为其象征，常以一袭白衣骑跨白马的身相示现，并有360名随扈在侧；统治东方的山神雅拉香波亦被认为是山神之首，也是雅隆河谷的区域神，该神灵经常幻化为一头高大的牦牛，躯体白如海螺，口鼻处不断喷出雪雾。此外，还有一些小念神经常在山崖、岩缝、树林、沟壑之中游荡，故此容易被冲犯而带给人们疾病和死亡。在藏区鼠疫之类的疾病常常被看做是一种“念”病，人们认为这种疫病的发生就是由于冲犯了念神所致。

赞。藏族自古有“人死赞生”的说法，因此赞多指人死后的凶魂，《藏汉大辞典》与将“赞”释为“厉鬼”“妖精”。[9]一般而言生前性格强悍的人，死后其魂魄往往会化为威猛的赞神，古代藏文文献中也经常将“赞”与“魔”并列，在苯教艺术中赞也多被刻画成身着红色甲胄骑乘红马的武士形象，以示其性暴烈似火。为了防止赞危害于人，需请本波举行特定仪式予以禳解，如吐蕃时期往往采用鞭尸的方式对赞魔予以驱离，“赞普王者一经亡故……对赞普夫妇遗骸鞭打”，[4]45鞭打遗骸即为施行驱赞的一种巫术。人们相信若是讨得赞神欢心就能获其庇佑，反之如果有所冒犯，则会立即招致灾难降临，故藏区的很多村寨附近都有涂着红色颜料的崖石或建有小型的红色碉房——赞康，专门用以安抚和供奉赞神。

鲁。鲁泛指居住在地下和水下世界的所有生灵，相传是地下财富的守护者。藏族相信如果弄脏了鲁所在的水体，则会给人带来天花、肾病或皮肤病一类的疾病。随着苯教神灵观念的进一步发展，以及佛教艺术的深入影响，鲁开始被赋予人格化造型，通常塑造成白色或蓝色的人蛇同体形象：上半身幻化为人形、头戴五蛇或七蛇冠、双手合十祈求或合掌供奉如意宝，腰部以下变幻为一条弯曲缠绕的蛇身。这种人蛇同体或人兽合一的传说在世界许多民族的文化中出现过，多为鸟、马、羊、牛、龙、蛇等与部族生活和环境密切相关的动物，借由人兽同体这种形式被注入特别的神性，是图腾崇拜发展到更高形态的表现。

除了拉、念、赞、鲁等自然神外，藏族进而发展出了灶神、屋神、帐神、土地神等众多的职能神概念，甚至相信人的身体里也有数个魂魄，如阴神居于左肩，阳神和战神则居于右肩，同时阳神和战神也是男子的保护神，故不应使其离开身体，否则男子将会遭遇死亡。吕大吉先生认为，职能神不是具体的自然事物，而是自然事物所具有的某种特别的属性和功能，某种社会职业的原始创建者或某种行业成败的操纵者，他们往往脱离具体特殊的形象而具有更抽象的性格。[10]这些职能神被赋予了人的情感和喜怒哀乐，按照人的观念行事，必须时时通过祈求或献祭等方式来取悦他们，以获得帮助，若不小心亵渎了神灵并招致发怒，将会对人降祸示警，以作惩戒。因此藏族人凡动土建房、修砌炉灶、春耕秋收或行路征战，为了不致冒犯神灵，往往要向四方神灵敬献供品并进行赞颂祈祷，达到消灾免祸、治病驱邪、牲畜繁盛、部族安宁的目的。

二 藏族苯教巫文化的表现类型及内在特点

公元六、七世纪，佛教开始传入西藏地区，受其影响苯教开始向系统化方向发展，通过编纂经典逐步集成为苯教九乘，其中充斥着大量原始苯教的各种复杂仪轨，包括占卜、赞颂、祈求、巫术、酬神法、驱邪法等等。与此同时，佛教在遭遇了与苯教的激烈冲突后，也开始采取了本土化这一更为积极灵活的适应策略，将苯教文化中的神灵体系、仪式仪轨整合至佛教信仰当中，由此逐渐被藏族所接受，而传统巫文化借此得以延续下来并在藏族社会中存留至今。总体来看苯教巫文化的表现类型主要有“祭祀”“降神”“施咒驱魔”“招魂”等几种类型，在通常的巫术活动中，巫师作为与神灵沟通的中介扮演了重要角色。

（一）祭祀

祭祀是苯教取悦神灵，祈求神灵帮助的重要方式，主要有血祭、烟祭、拉则祭、风马祭等。虽然随着社会文化的不断发展，民间的祭祀活动中融入了许多佛教的象征内涵，但是从本质而言，藏族的祭祀活动目的在于通过交通人神来得到回报，仍然属于巫文化的范畴。

血祭。原始苯教相信通过宰杀牲畜来祭祀可以取悦神灵并能够获得其庇佑，因此在吐蕃时期，杀牲祭祀成为国家宗教活动的主要内容。《唐书·吐蕃传》记载了赞普与臣下一年一小盟、三年一大盟，在盟誓时要杀羊、狗、猴、马、牛以为牲，同时令巫者告于天地山川日月星辰之神。佛教传入后，禁止苯教师举行杀牲祭祀，转而使用木制的象征物或青稞粉所制的多玛⑤来供奉，所以血祭的习俗现在大部分地方都已不存在。但是由于民间社会相信血祭更能得到神灵的欢心，从而使祈求更为灵验，因此有时候人们急于想得到神灵的帮助和护佑的情况下，也会偶尔举行杀牲的血祭仪式。

烟祭。藏语称为 “煨桑”，有净化之意，即通过焚烧松柏枝所产生的烟雾来净化人身沾染的各种污秽，是藏区流传范围最广、最主要的祭祀方式。由于柏树是苯教的圣树之一，因此焚烧柏枝产生的香气也是祭祀的最好贡品，以此向神灵献祭，可以使得人们的祈求和愿望通过升腾的桑烟带给神灵，得到神灵的庇佑。相传为莲花生大师所作的《献供焚香祭》中提到向神灵焚香献祭的用途及好处：“断除一切障碍，护佑众生，消除灾难、享誉盛名，修寺建塔，消除疾病和各种瘟疫。修建城墙，求得吉祥，出门远行，乘船渡河，经过小路，参加战争，要走南方尼泊尔、贝域地方等一切大事行使之前，都要进行祭祀。”[11]由此可看到在藏区社会烟祭的用途非常广泛，几乎涵盖到了人生的健康、出行、动土、以及修行等所有方面，均要通过煨桑这种方式来与神灵进行交通。

拉则祭。“拉则”意为神的处所，常见于藏区山头、山腰、垭口等处用石、土石所堆砌的石堆,其上插有一大簇彩箭、木杆、长矛，被认为是山神的所依之处。在藏区山神被视为村庄、部落、地域的保护神，特别在安多地区，要在每年的固定时间全村甚至全部落隆重举行祭祀拉则的插箭仪式，届时拉则被整修一新，更换上新箭，缠上哈达和羊毛，并在拉则四周挂上经幡，以此来求得山神保佑部落繁盛、牲畜兴旺。

风马祭。藏语称“郎达”，汉语直译为“风马”，其习俗源于苯教的古老祭祀文化，有经幡版和小方纸版两种形制。风马一般采用木制雕版印刷，画面中央为一匹神马，鞍上背负转轮王的如意宝，象征灵魂；龙、金翅鸟、老虎和狮子分据四角，分别象征人获得精进的四大要素：生命力、身体、自在、命运，并印有相应的符咒和祈祷文。故每到山神祭日，藏族部落或村庄便虔诚地举行祭祀仪式，燃起桑烟、悬挂风马旗，抛洒风马纸，通过让风吹送风马，来向上苍神灵传达人们的愿望，借此来消除病障、增加褔报和运道，因此风马成为祭祀山神仪式中不可或缺的宗教元素。

（二）降神占卜

藏族社会人们往往通过巫师向神灵献祭祈求，同时神灵也借助巫师之口向人们预示吉凶祸福。为了增加超自然的效力，在藏区有时候会有人声称被白哈尔、班丹拉姆、念青唐古拉或其他神灵附体，被附体的人就成了神灵的代言人，也就是神巫，被称作拉巴、古郭或者卡卓玛。据说神巫都是神灵选定入体、代神灵说话和行动，所以神巫降神的能力被认为完全来自神灵本身，而不是后天习得的。当请神者向神巫说明求神的目的后，神巫穿上法衣法冠，手击大鼓，待神灵附体后通过代言人发布神谕，请神人讲述目前所遇困难或灾难的原因，指出摆脱困境的出路。要确定一位神巫身上所依附的神灵或精怪，通常要根据神巫发作期间的陈述以及各种征兆。一般而言神灵会通过神巫之口宣示自己的身份，而神巫也会在迷幻状态下表现出依附神灵的特征。在西藏，最主要的四大神巫为乃穷护法、噶东护法、拉穆护法以及桑耶寺护法，其中代言白哈尔神的乃穷护法地位最高，被五世达赖喇嘛指定为西藏噶厦政府的专用神巫，由乃穷护法降下的神谕和预言成为历世达赖喇嘛和西藏噶厦政府在政教决策方面的重要参考依据，⑥因此在西藏近现代历史上的“第穆事件”、十四世达赖喇嘛亲政以及1959年出走印度等许多重大事件中，乃穷神巫的降神活动都起到了举足轻重的作用。此外，民间在遭遇疑难之事时也会找占卜师寻求答案，通过卜算结果来举行相应的宗教仪式予以化解，以求安然度过危机。

（三）驱魔施咒

弗雷泽指出，“在人努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。”[12]驱魔施咒亦是西藏苯教巫师和宁玛派密咒师们最主要的一项巫术活动，主要有两个用途：其一是驱魔镇邪、治病消灾，利用巫术来控制和改变不利因素，让大自然顺从自己的想象和行动，从而避免被邪魔侵害。特别是在西藏，人们相信无数的神灵鬼怪游荡于三界之中，倘若不小心冲撞便会招致疾病和灾难，所以必须请巫师通过施行巫术或特定仪式来禳拔。如每年的藏历新年期间，拉萨都要举行杀鬼仪式，巫师身穿盔甲，神魂附体之后全身乱颤，面容痛苦，双眼圆睁，狂怒地穿行于各个街道，向旧岁之鬼魂射出一支支神箭，最后将鬼魂俑像投入火中烧毁，以求得来年人畜平安。有时候为了避免暴雪、冰雹等自然灾害为祸人畜和稼禾，也需要巫师来施咒化解。其二是诅咒巫术即黑巫术，以诅咒仇敌来达到危害对方的目的。如藏传佛教噶举派创始人之一米拉日巴皈依佛教前曾学习巫术咒杀仇家，后来自感罪孽深重，于是转而向玛尔巴学习佛法，终成一代宗师。米拉日巴弃苯就佛的故事为吐蕃时期的佛苯之争做了最好的注脚：早期苯教是代表了原始社会生产力十分低下的社会意识形态，它的神灵观主要着眼于自然与人的关系，缺乏系统的哲理教义，不能适应原始公社瓦解后奴隶主阶级高度集权的需要，因此逐渐退出西藏的政治舞台，演变为一种民间信仰。

（四）招魂

苯教认为灵魂是生、老、病、死等生命过程的操控者，同时也相信灵魂可以独立于躯体而存在，或游荡于三界之中，或寄留于其他物体之上，如“寄魂湖”“寄魂树”“寄魂石”等等。因此当灵魂留在身体里的时候，人会健康无恙；但是如果因为惊吓、邪祟等原因致使灵魂出窍脱离身体，则会使失魂者心智失常、邪病缠身，甚至有性命之忧，所以就需要巫师施行招魂巫术，把走失的灵魂请回身体。从一首古代藏族的招魂歌可以非常清楚的看到巫师呼唤魂兮归来的过程：“东方恶魔凶魂不要抓到魂，西方恶魔凶魂不要抓到魂，南方恶魔凶魂不要抓到魂，北方恶魔凶魂不要抓到魂。魂石不要上天去，彩色五线在这里。魂石不要入地里，你此路通来彼不通。恶魔凶魂抓不到魂，你的双亲在这里。魂石不要上天去，你的亲眷在这里。魂石不要入地里，你的兄弟在这里。魂主我这里有衣食,爱妻友伴在这里。魂依神箭在这里,你的肉、茶、衣服在这里。明亮神镜在这里,酥油、酪糕、蔗糖有三种。魔符字主箭袋在这里,外加茶、酒等物集这里。双背侧五彩羊毛在这里,招魂的呼声你听见了吗？”[13]

苯教认为地上界具有众多的恶魔凶魂，当灵魂离开身体后，便处于被恶魔拘走的极度危险当中，所以招魂巫术的第一步便是将四方恶魔凶魂驱离以保护游魂，同时告诫灵魂不要进入天界和地下；接着以亲情、爱情、友情，以及酒肉、美食等俗世生活对灵魂动之以情，呼唤其在循着正确的道路回到魂主身体。在整个招魂仪式中，巫师用大宝容器、失魂者俑像、吉祥蟠、替魂羊之内脏，以及彩箭、五色丝线、铜镜等法器配合招魂歌逐步引导灵魂返回失魂者身体。在藏族传统文化中，箭是男子的象征物，认为男子的生命依赖于箭；铜镜则象征着太阳，太阳的光芒可以照耀灵魂在陌生的世界里穿行，并驱开路途中的障碍，保护灵魂免遭意外伤害；五彩丝线在某些宗教仪式里具有驱鬼的功能，可以保护身体免受精灵鬼怪的伤害。[14]总体上来看，招魂巫术的过程是对苯教三界宇宙观、精灵崇拜的意识形态的完整而生动的表达。

三 藏族苯教巫文化与萨满教的关系探讨

（一）苯教巫文化的归属争议

学术界认为我国北方的阿尔泰语系中的突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族各民族曾经普遍信仰萨满教，如鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯、满、达斡尔、蒙古、哈萨克等诸多民族中至今仍保留着丰富的萨满信仰与萨满传统仪式。而目前对于藏族苯教巫文化是否归属于萨满教形成了两种不同的意见：一种观点认为原始苯教属于萨满教，德国藏学家霍夫曼根据文献和民族志资料分析得出结论：“原始的苯教就是一度广泛流传在西伯利亚和亚洲腹地的灵气萨满教的西藏形式”，[3]2王辅仁先生也持此观点，[15]谢继胜亦将原始苯教直接称为“藏族萨满教”。另外一种观点认为苯教和萨满教虽有很多相似之处，但仍不宜将苯教归属为萨满教。如林继富认为苯教具有藏族、北方游牧文化和氐羌系统的文化特点，因此呈现出多层次的复合型特征，就其实质与萨满教不尽一致；班玛更珠指出藏族苯教巫师和萨满的选择、训练方式和巫术仪轨的理论化程度等方面存在差异，故不宜将二者等同起来。[16]

（二）苯教巫文化与萨满教的关系辨析

藏族苯教巫文化究竟是否属于萨满教的范畴？这需要我们首先对“萨满教”的定义和特征做简单考察。萨满一词源于通古斯语“saman”，最早认为萨满教是西伯利亚——阿尔泰民族特有的一种宗教现象，后来在北美的爱斯基摩人和印第安人，以及南美、非洲、东南亚和大洋洲民族中都发现了与萨满教相类似的现象，因此学术界认为广义的萨满教是一种具有萨满经验和萨满行为的世界性文化现象。蔡家麒先生指出：“按满-通古斯语，‘萨满’的含义是激动不安和疯狂乱舞，还含有占卜算命及语言之意。”[17]《苏联大百科全书》认为萨满采用巫术作为交通精灵的主要方式，在施行巫术过程中被认为精灵附在了萨满身上导致后者进入昏迷状态，萨满通常用带杵的铃鼓、神杖、特殊的神衣、神帽、围腰等作为法器。[18]伊利亚德等西方历史学家也认为流行于东北亚、北美洲、南美洲以及世界其他地区诸民族中关于上层天界、中层世界、下层地界的宇宙空间结构观念，是萨满教的主要特征之一。弗尔斯特进而提出“亚美萨满教模式”（Asian-American Shamanism），认为该模式具有三界宇宙观念、万物有灵、人类与动物之间是平等的关系、萨满要有动物神灵作为助手、萨满具有招魂治病、服用致幻物引起萨满的出神现象等要素。⑦根据上述萨满教的定义和特征，毫无疑问藏传佛教特别是西藏苯教中存在着大量的萨满教成分。

首先，在早期苯教和萨满教的中关于对世界的认知非常相似。我国东北地区的赫哲人把宇宙分为上、中、下三界，上界为天堂，诸神所住，中界为人间，为人类繁衍之地，下界为地狱，为恶魔所住；满族信仰天、地、光明三主神；突厥人信仰天、乌麦、地三主神。同样的，三界宇宙观念作为藏族人对自然及社会的直观认知在苯教中亦占有重要位置，为建构本民族的宗教世界观发挥了基础性作用。相信宇宙分为不同的层次，神灵在其中各安其所，各司其职，甚至认为史诗英雄格萨尔身体中的灵魂也是按照三界的方式来划分的：头顶属于天神种姓灵魂，腰部是赞神种姓的灵魂，脚跟则为鲁神种姓灵魂。

其次，在早期苯教和萨满教当中二者的外部特征具有某种程度上的一致性。同阿尔泰诸民族的萨满文化一样，藏族的苯教对于“三”“七”“九”和“十三”这些特定的数字具有同样的偏好；藏族具有萨满教性质的“灵魂”信仰，如一些出身高贵的人其灵魂可以附在一头熊、一只虎或一只狮子上；萨满教的法器是鼓，而藏族苯教中鼓和箭亦是最重要的法器，而且和萨满教巫师一样，藏族苯教巫师也是用鼓作为飞行的法器，如止贡赞普时期，来自克什米尔、勃律、象雄等地的苯教师能“骑于鼓上，游行虚空，并开取秘藏，以鸟羽截铁，显示诸种法力”，[19]藏族古代文献《青史》也记载了米拉日巴和苯教大师那若本琼在争夺冈底斯神山时，后者展示了骑上法鼓、飞升虚空的本领；此外吐蕃早期的赞普被认为是天神的儿子因此具有神性，在满族神话中的第一位萨满据称也是天神的儿子。

第三，萨满经验的重点是强调通过昏迷术来交通神灵，并且体验灵魂的飞升。张光直先生在其著作《美术、神话与祭祀》中援引萨满教学者坎贝尔所言：“萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态……，并在昏迷之中象鸟一样升向天界”，[20]伊利亚德也认为萨满可以通过迷幻和灵魂出窍等方式自由出入三界之间，以帮助部族祈求神灵庇佑、治病驱邪、预测吉凶。⑧因此萨满的迷幻状态是定义萨满教的重要特征。而目前对藏族宗教的相关研究显示，神巫在降神及杀鬼的情境中变得癫狂迷幻是真实存在的。不仅如此，著名藏学家内贝斯基、石泰安、霍夫曼通过对西藏神灵多杰修丹、白哈尔、乃琼护法神的代言人甚至藏北格萨尔说唱艺人的研究表明，西藏神巫的迷幻状态和萨满教核心地区萨满巫师的迷幻程度是一样的。关于灵魂飞升在苯教神话与文献资料中也不鲜见，《汉藏史集》中说“以上诸王（天赤七王）具有发光的天绳，当王子能够骑马时，父王就返回光亮的天界，犹如彩虹一样消失，不留遗骸在人间”，[21]即相信吐蕃王朝早期的赞普返回天界的时候,其身体会从头到脚逐渐分解成光。乃至藏传佛教后宏期,宁玛派高僧特有的虹化现象亦是源自萨满教性质灵魂飞升的一种体验。

第四，动物助手现象是世界各地萨满教鲜明的特点之一。关于萨满教的相关研究表明，借由动物助手的协助，萨满才得以作为人神之间的中介出入不同的宇宙空间。瑞士藏学家阿米·海勒指出，关于早期吐蕃赞普的传说认为藏族先人皆为半人半鸟，乘带翼巨兽前行；现藏于克里弗兰艺术博物馆的吐蕃时期所制银器之上也刻有人面鸟身的异人，头戴三花宝冠，身下生出两翼，足为鸟足，站立于盛开的花朵之上；[22]敦煌藏文文书亦提及“人鸟家族”与吐蕃王族的重要关系。[4]158这些文献及口传资料表明，早期吐蕃赞普借助于神鸟以及带翼巨兽悠游于三界之间。而在藏族古老的祭祀文化中，苯教巫师在祈祷和歌颂神灵的过程中往往凭借风马、大鹏、龙、虎、狮等灵异动物的元素以表明祭祀仪轨的神佑、无畏与圆满。

当然应该看到由于西藏在地理上毗邻象雄、伊朗、印度等人类古老文明的发源地，不可避免的会与这些地区如犍陀罗、萨珊波斯、粟特、突厥等诸多文化发生交融，如祆教对苯教关于光明-黑暗、善与恶、创造与毁灭等二元神论的影响，以及摩尼教对苯教光明的重要意义等等。此外，藏族本身兼具游牧和氐羌系统的文化特点，对不同文化因子的融摄使得苯教中的巫文化相比阿尔泰诸民族的萨满教而言，其宇宙世界观、仪式仪轨、象征意义、出神手段、与神灵沟通方式等等可能表现得更为复杂多样，但并不因此而改变其本质上呈现出来的浓厚萨满文化底色。从以上所讨论的部分来看，藏族宗教中包含的萨满文化特征完备，三界宇宙、精灵崇拜、骑鼓飞升、萨满领神、迷幻做法、动物助手等，都和阿尔泰诸民族的萨满文化有高度的相似性，反映了早期人类思维的一些共同特征，也就是萨满文化不仅仅存在于特定的地域和特定民族中，而是广泛的分布于欧亚大陆与北美大陆北部各民族中的一种普遍文化现象。二十一世纪的青藏高原正在现代化道路上稳步前进，与此同时佛教因果报因、六道轮回的观念深入藏族内心,无数的神祇精灵崇拜至今仍然活跃于藏族社会,古老的萨满性质的宗教仪式依旧影响着人们的生活。但是目前关于藏族宗教中萨满文化的研究相当薄弱,因此加强对苯教巫文化的文本解读以及田野民族志调查无疑可以极大地丰富和拓展国内外学术界对萨满教的研究视域。

注释：

①指厉鬼凶魂。

②十万龙经(藏文木刻本).第38页。

③五部遗教(藏文木刻本.德格版).第226页。

④吐蕃赞普松赞干布之父，亦名赤伦赞、伦赞。

⑤藏传佛教举行会供仪式时的用青稞面团捏制成的锥形或三角形供品，上可供诸佛菩萨及十方护法，下可施六道众生和邪魔厉鬼。

⑥按照藏传佛教格鲁派的宗教仪轨，确认和寻找活佛的转世灵童必须问卜于四大护法，直至清乾隆时期福康安赴藏平定廓尔克之乱后颁布《钦定藏内善后章程》，规定以释迦牟尼“法断”的金瓶掣签制度取代了四大护法问卜制来确认蒙藏呼图克图的转世灵童。尽管如此，西藏噶厦政府在面临难以决断的政教事务时往往求助于护法降“神谕”已经成为惯例，并且对于神谕的需求相当频繁。二十世纪中叶，西藏地方政府通常每个月都需由噶伦去请乃穷神巫降神预示吉凶祸福。

⑦Furst, Shamanistic Survivals in Mesoamerican Religion, Actas, XLI Congreso Internacional de Americanistas 41,vol.2。

⑧M?Eliade.Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press.1964。

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[22]霍巍.吐蕃系统金银器研究[J].考古学报,2009(1).

[责任编辑 龙倮贵]

Bon Magic in Tibet and its Relationship with Shamanism

DING Li-xia
(Yunnan Institute of Minority Studies, Yunnan Minzu University, Kunming 650500, China)

Bon magic is a system of religious culture based on the nature worship, sacrifice, ritual, taboo, augury and other magic forms in the Tibet where be believed both animate and inanimate objects possess a spirit. In sixth century, Buddhism was introduced into Tibet, and has played leading role in the Tibetan society over 1000 years. At the same time the bon magic has been infiltrating into the structure of Tibetan Buddhism and influencing continually to the Tibetan people in the religious beliefs and religious practices , although that contains more complicated meaning and diversity of the cosmology, ritual ceremony ,symbolization, means of communicate with the gods compared with some ethnic groups in northeast Asia, it is still belong to the category of shamanism.

Tibetan religion; Bon magic; Shamanism

B91

A

1008-9128（2017）03-0027-07

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.03.007

2016-10-11

国家社科基金西部项目：边疆多民族地区多元宗教和谐相处的经验与对策研究（11XZJ02）

丁莉霞（1976-），女（藏族），甘肃甘南人，助理研究员，博士，研究方向：少数民族宗教研究。