庄子“无我”哲思对西方哲学“主体性”焦虑的消解价值

王明强

庄子“无我”哲思对西方哲学“主体性”焦虑的消解价值

王明强

从本体论哲学时期外在本体阴影下的主体潜隐到认识论哲学时期主体的发现和本体性膨胀，再到后现代时期主体的消解和死亡，主体性焦虑一直贯穿西方哲学史。而庄子的“无我”哲思则对这种主体性焦虑具有一定的消解价值。

主体；无我；消解

主体是西方哲学的一个核心范畴，综观西方哲学发展史，主体的地位大体经过了三个阶段的变化：本体论哲学时期主体的潜隐；前认识论哲学时期主体的发现；后认识论哲学时期主体的本体性膨胀；后现代时期主体的消解与死亡。早在古希腊神庙中铭刻的那句名言“认识你自己”中就显示出了西方哲人对主体的关注。这种主体性的焦虑可以说一直贯穿整个西方哲学史，也就是说“我是谁”的问题一直在困扰着西方的哲人。而庄子的“无我”之思则可引导西方哲人走出这个困境，只有“无我”才能有真正的“自我”，只有当不再追问“我是谁”时，才能真正体悟到这个世界的真实存在。

一、西方哲学中“主体”地位的变迁

1．本体论哲学时期“主体”的潜隐

主体是认识论的产物，在西方哲学史的第一阶段本体论哲学时期，主体潜隐在本体的宏大阴影之下，处在一个比较卑微的境地。

在柏拉图那里，人这个主体只不过是“绝对理念”的一个“负载体”，人要依靠“灵感”，即神灵附体来获得这种绝对理念，人只是这种绝对理念的追求者和传达者，仅是一个绝对理念表意的符号罢了。在古希腊另一思想家亚里士多德那里，我们同样可以看到主体地位的卑微。《诗学》中对悲剧的定义是“对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”，〔1〕其对“性格”的重视程度远在“情节”之下。他认为，“性格”是“隶属于”“情节”的，刻画性格，应如安排情节那样，求其合乎必然律或可然律：某种“性格”的人物说某一句话，作某一桩事，须合乎必然律或可然律。〔1〕既然这种“必然律”和“可然律”是情节、行动和性格的超越性的力量，最能体现主体的“性格”被压制为某种普遍性、必然性的实现工具。因此，我们基本可以断言其背后是西方哲学中的“命运”观念。在中世纪教父哲学中，主体是被神性所压抑的。奥古斯丁就将上帝视作真理或知识的源泉，人只是神的奴仆。人的光彩是与神达成一体，主体为神所充满，因充满而流光溢彩。

在这个时期，主体是归属于主体之外的某种东西，或是“理念”，或是“必然律”，或是“神”，人是自卑的，是“仆从”，而不是自身的“主人”。在这个时期，要说主体性的体现，大概也就是对这种“理念”和“神性”的不懈追求精神，让人感觉到人的一种高贵。

2．前认识论哲学时期主体性的发现

在本体论时期，本体是真、善、美的化身，它对主体具有绝对的决定性，人这个主体却不能成为自主的真正主体，也不能成为他物的决定者。这种现象，自笛卡儿开始，有了新的转变。

笛卡儿因为关注到了“我思故我在”中的“我”，从而成为现代西方哲学的鼻祖。他以普遍怀疑为其理性哲学的出发点，但最终理性发现怀疑是无法怀疑自身的，既然“我在怀疑”是不能被怀疑的，而怀疑活动一定要有一个怀疑的主体，“我”就是怀疑活动的主体。这样，由于想到我在怀疑，可以确定地知道作为怀疑主体的“我”是存在的，即“我思故我在”。笛卡儿说：“‘我思故我在’乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。”〔2〕“我”对于笛卡儿整个哲学的重要在于它是认识论中的决定性主体，进一步由这一认识主体出发去寻找和证明上帝的绝对存在。尽管在笛卡儿那里这种主体是有限的、不完满的，仍需要一个绝对完满的上帝存在，但这种认识主体“我”的不可怀疑地位的确立扭转了从主体之外来寻求存在的思维方式。一个认识论的转向由此启始。

笛卡儿的“我”与“神”之间的矛盾，在康德那里得到了解决。康德悬置了上帝，将我们主体所面对的客体世界一分为二，即现象与自在之物。与古老的形而上学将现象当作假象，而只有本质才是真实的不同，康德的现象不是假象，而是显现给直觉和经验的对象，是知识的源泉。主体以现象为基础创造出知识，因而在认识论领域就成为主宰的力量，成为自然的立法者。这样康德就将主体提升为真正意义上的主体。在把客体世界区分为现象与自在之物后，康德不但树立了知性为自然的立法权威，而且在实践哲学领域，通过主体对“绝对命令”“自律”的自觉服从，展示了主体的意志自由；在审美反思的判断中，通过“形式的合目的性”的反思判断先验原则，展现了主体对客体美或崇高的决定性。所谓对理性的三大“批判”，实质上是通过对三种理性能力的分析和界定，为它们分派了各自的职能，主体则是拥有这些无所不能的理性能力的主体。由笛卡儿所开启的主体革命在康德这儿达到巅峰。

3．后认识论哲学时期主体“本体论”式的膨胀

在康德那里，可以说是进行了一场主体性的革命，将认识活动和审美活动的主动权和决定者交给了主体，而不是客体，但他同时也在主客体之间划了一条鸿沟，而且“自在之物”对于理性认识而言是不可及的，主体虽然是这一世界的创造者和立法者，但它还部分地依赖于这个世界，依赖其提供感性资料或自在之物的显现。但康德的后继者费希特、谢林、黑格尔、叔本华、尼采直到胡塞尔则是将主体性予以本体论的提升，将主体膨胀为世界本身。“世界即我的表象”，〔3〕“我”即整个世界。

费希特将康德主体的认识能力、理性能力和判断力三种能力统一起来，使它们完全归属于主体性原则。这就是一个绝对的“自我”，它端居于世界的发端处，像造物主一样界定他物而自身却不为任何他物所界定。“康德最初提出的还同自在之物二元并立、处于外在联系中的自我意识的能动性原则在费希特那里得到了完成，自我意识不仅自身就蕴含着对象的形式（康德），而且还进一步同时是对象的质料的来源，因而是客观世界的制造者（费希特）。这可以看作是德国古典哲学的主观能动性原则开始形成的阶段，也是它生命历程中的第一个历史——逻辑形态和所达到的第一座高峰。”〔4〕

费希特自我设定非我最终仍未摆脱康德的二元论，主体和客体仍然处在分裂状态。他的后继者谢林正是看到了从主体出发永远达不到主体与客体的同一。为了走出这个唯心主观主义的死胡同，他转换出发点，与费希特相反，从客体（自然）出发，这里的客体（自然），既是客体，同时也包含了主体，主客相互对立却共处一体。与康德、费希特把客体或非我作为被动的、死的质料的极端主体主义观点不同，谢林的“自然”按照无机界、有机界、普遍界或“世界精神”的进程由低级到高级进化。“世界精神”（即主体的自我意识）逐渐将自己从自然中逐步解放出来的，一直达到自我意识的顶峰，因此，人虽来自于自然，但人又是宇宙的精华。谢林虽竭力消除主客体对立，但最终的结果是描述了一幅“自我意识不断进展的历史”，主客仍是走向了对立。我们只是更多地看到了主体自我不断壮大的艰难历史。

谢林虽然试图用“绝对同一”来拢合主客，但他无法克服主客之间的差异。黑格尔则将“绝对同一”进行了相反的理解，与谢林“绝对同一”下的主客差异不同，在黑格尔那里被理解为由差异到被克服了差异而归于同一，将“同一”看成主体化的处理，使“同一”成为一种主体性。黑格尔的“绝对精神”是从纯逻辑的绝对理念开始，降而为作为其异在的自然，最后达到能够将前二者视为同一的自我意识。尽管“绝对精神”具有客体的维度，其运动显然意指了事物本身的运动，但是由于黑格尔认为只有人、只有人的自我意识才能自觉地把握自我及其与整个自然的统一，即自我意识处于“绝对精神”发展的最高阶段，并且“绝对精神”在自然中的展开被描述为同时就是自我意识的发生史，因此，我们有理由认为黑格尔与康德、费希特相同，将人的精神或心灵作为对自然的决定形式，另一方面同谢林一样他只是特别着眼于如何将自然纳入精神或概念。显然，黑格尔的“绝对精神”实质上就是人和人的主体性。

4．20世纪以后，反主体性哲学时期，主体地位的颠覆与衰微

正所谓“物极必反”，在19世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地向高度膨胀的主体进攻，主体被从至高无上的主宰地位拉下。马克思经济基础决定上层建筑的唯物史观驱逐了历史唯心主义的地盘。弗洛伊德则发现了本我，人不再是理性的立法者，而是成了无意识或潜意识的奴隶。进入20世纪之后，这种反主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。

萨特的存在主义通过把主体性原则的极端化使膨胀了的主体走向了末路。萨特著名的“存在先于本质”的理论使主体的存在在绝对的自由中走向了虚无。自我的实现是存在的自我无法逃避的宿命，在自我成就自我的绝对自由中，主体是一个焦虑、孤独的形象，主体不再是一个确定的、自足的、凝固的存在，而成了一个永恒流动的不断超越存在的“不存在”。萨特使主体在绝对自由中走向了虚无。弗洛伊德则使我们看到了所谓能主宰一切的主体实际上受到潜在的非理性的支配。弗洛伊德把人的心理结构分为潜意识、前意识和（显）意识三个部分，与之对应，人格结构则由本我、自我和超我三者构成。潜意识和本我中各种被压抑的原始冲动、性欲望、破坏欲和死亡本能总是潜在地支配着意识领域和自我。科学创造和发明、文学艺术创作、战争等就是这些本能和欲望的转移方式，甚至于人类的一切文明都不过是受非理性冲动驱使的结果。

在弗洛伊德那里，尽管人被描述成了受各种本能的欲望冲动支配的机器，但作为主体的人还是存在的。20世纪60年代以后，随着结构主义和后结构主义哲学的兴起，主体遭到了前所未有的冲击。主体从存在的中心跌落成虚无的肖像和幻影，所谓的主体成了一个虚构的概念，曾经一度极度膨胀的自我被描述成了一个心理的碎片或一个欲望的闪烁。“正如后结构主义者德里达和福柯所说的，所谓的自我只是一个话语的效果，一个在语言中的处境，自我并非存在于我们自身之中的本质，而是寄存于语言、飘忽不定的踪迹、符号和解释之中的幽灵，如果非要说它存在的话，那也不过是一个神秘化的东西。”〔5〕福柯始终怀疑和敌视那个至高无上的、起构造和奠基作用的、无所不在的主体，他著名的口号就是“人死了”。“人死了”，并不是具体存在的人死了，而是那个本质性概念的人不复存在了，是指“主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死”。〔6〕

主体从潜隐到发现再到死亡的历史轨迹，让我们感受到了西方哲人对主体的不断扣问：我究竟是谁？我是一种怎样的存在？这种对自我的焦虑和追问可以说是构成了西方哲学发展的不懈动力。但是这种追问却永远也找不到答案。一种哲学一旦在某种思维向度上走到穷途末路就要寻求新的方向。在这一点上，庄子的“无我”哲思也许会提供一点启迪。

二、庄子的“无我”哲思

庄子对世界采取的不是认知的，而是体悟的；不是理性的，而是审美的；不是主客对立的，而是无主无客混沌一体的。在庄子的学说中，我们发现了一条可以化解西方主体性焦虑的道路。

西方哲学一直在关注“我是谁”，并以此为出发点使人在高贵和卑微之间摇摆。其症结在于以“我”视“物”，以“我”视“我”，而不能以“道”视“物”，以“道”视“我”。以“我”为核心，则有“私”，其视角是局部的、有限的、割裂的，“自我”“主体”则得到凸显；以“道”为视角，则无“私”，其视角是整体的、无限的、综合的，则可达“无我”之境。对此，《庄子·秋水》中有精彩的论述：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”〔7〕

庄子似乎也曾对自我产生迷惑，在“庄周梦蝶”中对自己到底是庄周还是蝴蝶产生了疑问：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）〔7〕但最终并没有个答案，蝴蝶即可为庄周，庄周亦可为蝴蝶，自己到底是庄周还是蝴蝶似乎并不是一件非常紧要的事。西方的自我主体性焦虑在庄子那里根本就无迹可寻，庄子从不过问“我是谁”，以及自己“何为乎？何不为乎？”，从不妄为，而是遵循大道，达到“自化”之境。这种主体性的淡化甚至退出，与西方哲学中主体的追问甚至张扬形成鲜明的对比。这得益于庄子“道”的哲学观。庄子眼中的世界是一个杂多的统一，一切来自于“道”。但这里的“道”与西方形而上学中的理念或神不同，它不是外在于世界而存在的，而是贯通于世界万物，它既是形而上的，又是形而下的，是无处不在的，在《庄子·知北游》中有一个著名的“东郭子问道”的故事，庄子告诉东郭子道无所不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺。〔7〕在“道”那里，并没有什么差别性的事物存在，正所谓“道通为一”。所以庄周与蝴蝶看似有差别和区分，但他们之间可以“物化”，是相通的、同一的，所以根本就不要在乎自己是庄周还是蝴蝶。

世界因道而存在，世界因道而相通，到目前为止，这是对世界杂多统一性的最佳理解。西方哲学主客二分是其基础和出发点，也是“我”之主体性确立的必然途径。但在庄子那里，世界是混沌的，是不可以人为进行界定和析分的，《庄子·应帝王》中浑沌被凿七窍而死去，正是说明这个道理。以人为来对待世界只能导致双方的死亡，西方哲学主体性原则最终走入穷途末路似乎早就在庄子的预设之中。庄子是明确反对“分”的，他说“其分也，成也；其成也，毁也”。（《庄子·齐物论》）〔7〕浑整世界的区分是人类“知”的损毁和破坏的表现，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”。（《庄子·齐物论》）〔7〕因此，他主张“凡物无成与毁，复通为一”。 （《庄子·齐物论》）〔7〕

所以要把握世界就要摒弃一切人为的东西，只有泯灭自身才能真正把握世界。《庄子·天地》中“象罔寻珠”的故事颇能给我们以启迪。黄帝所遗失的“玄珠”意指大道，才智超群的智、善于明察的离朱、善于闻声辩言的喫诟都无法领悟大道，只有无智、无视、无闻的象罔可以。智慧、视力、听觉在某种程度上都带有自以为是的成分，受到自身的局限，易陷入“自障”，是无法整体把握世界的。而破解“自障”的方法就是丧我、忘我、无我。《庄子·齐物论》开篇，南郭子綦就向他的学生颜成子讲述了听闻天籁的要诀，即去除自我的成见，打破自我中心，使自己达到与天地相融通的境界。人籁、地籁皆因自然界风气使然，其所以声音千差万别，是由于各自的孔窍有异，就其本然而言，是无差别的。声音如此，人亦如此，各种学说，是是非非，是由于人各有成见，就其本然而言，本无所谓是非，而人们之所以争辩不休，正是因为不能无我的缘故。如何做到“丧我”，那就要“心斋”“坐忘”。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）〔7〕“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）〔7〕“形”与“知”都是人精神与心灵的阻障，“形”是牢笼，“知”是枷锁，人在“形”与“知”的遮蔽之下，很难做到心灵的畅达，必须“离形去知”方能“同于大通”，与广阔无际的宇宙浑融为一，逍遥自适。而这种境界在西方哲学里是绝无可寻的，西方哲学至今仍在“自我”的遮蔽下在黑暗中摸索。

三、庄子“无我”哲思对西方哲学“主体性”焦虑消解的价值分析

庄子以“无我”“丧我”达到“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，在物我两忘中达到自适欢畅。这种“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的精神境界正是深陷于主体性泥潭中的西方哲学所欠缺的，到中国庄子那里去寻求精神资源也许正是西方哲学的正确选择。

主体性张扬与消解之间的平衡是人类实现文明进步和心灵安顿的关键。人类文明的产生和进步源于主体性意识的觉醒和增强，但同时亦导致自我迷失和主客之间的对立紧张。其主要体现有二：一是人与自然之间的对立和紧张。人与自然不是浑然一体，休戚与共，而是成为大自然资源的利用者和攫取者，导致资源匮乏、环境恶化；二是人与人之间的对立和紧张。人类从与自然浑整一体中剥离开来的过程是独立自主、成长成熟的历程，但同时必然伴随着孤独、迷惘，甚至是恐惧。同时由于个体意识的凸显，使得人与人之间的关系出现疏离，甚至敌对，更增强了人类个体的孤独感和恐慌感。基督教对伊甸园的怀想，佛教对西方极乐世界的追寻，儒家对人伦谱系的构建，究其根源，无不是在寻求个人心灵的安放。因此，人类主体性有其天然的两面性：一方面是人类文明的起源和推动力，另一方面则又给人类造成生存困境和无法摆脱的内心迷惘与焦虑。与此相应，人类哲思纵深的维度也给我们展现出两种景象：一是对主体性的阐释和张扬；二是对主体性的反思和消解。西方的哲学深思多注重于前者，故而其以科技理性擅长，而东方哲学则多浑整圆融，尤其是道家哲学从大道混融一体出发，对人与自然及人与人之间的关系以“道通为一”的视角予以追溯性重构，以“无我”哲思来化解人类与自然及人与人之间的紧张对立，因此，东方文化则多呈现出人文睿智。虽然东西有别，但总体来说主体性的张扬占据主流地位。而这种主体性张力在推动文明进步的同时，所带来的社会问题已成为笼罩在人类头上挥之不去的阴影，甚至会导致人文和物质家园的毁灭。经过几千年的建设，中国本已构建起相对圆融的文化体系，但在西方文化的冲击下，早已面目全非、七零八落，甚至不知所云。文化的异化导致道路的迷失，虽然短短100多年，但中国经济社会和中国人的整体生态所呈现出的种种不和谐，已足以令人怵目惊心。综观人类文明发展的历史，我们必须深刻认识到实现本体性张扬与消解之间的制约与平衡，是推动人类文明可持续发展的关键所在。而在主体性高扬的人类历史长河中，庄子“无我”哲思有其不容忽视的价值和意义。

实际上西方已经开始到道家学说里去寻找破解文化难题的答案。从1881年贝尔福翻译《庄子》算起，英语世界的庄学研究已走过了一百多年。《庄子》的西传与解读，已经对西方哲学产生了重要影响，而且广及宗教、伦理、政治、经济、自然科学等领域。西方学者通过对道家学说的解读和阐释，不但重新了解了中国文化，审视东西方文化的异同，而且对西方哲学的弊端予以反思，并试图从道家思想中寻找解决问题的出路。但西方学界对《庄子》的深入研究起步较晚，真正走向成熟和繁荣要到1980年前后，而且存在诸多问题。〔8〕《庄子》在人类文化重构中的重要作用，西方学界也有深刻的认识，正如瑞士学者毕来德教授所言：“我认为，现状很难令人满意。《庄子》应当成为许多西方人所熟悉的一部经典，成为他们喜爱的名著，如同Michel de Montaigne（蒙田，1533－1592） 的《随笔集》或Blaise Pascal（帕斯卡，1623－1662）的《思想录》那样被珍爱。之所以这么想，是因为我肯定《庄子》的价值，也因为我觉得，目前的全球化进程不应该单独由商品经济和商品经济所产生的假文化来推动，而应该有真正的法国诗人及思想家PaulValéry（瓦莱里，1871－1945）所说的‘精神流通’（commerce des esprits），换言之，对某些终极问题的共同反思。这种反思必须朝着未来，但同时也离不开对历史和历史遗产的思考。在这方面，庄子不能缺席。”〔9〕

文明无优劣，都是人类主体性在摸索中前行的展现。但多元化的人类文明，之所以都可以被称为文明，皆在于其有着真善美的追求和安身立命的指向，也正是基于此才使得各个文明之间有了交流融通和互动共生的可能性。在迈向地球村的今天，面对人类共同的困惑和发展难题，只有中西方文化碰撞融通才能破解人类文明的真正密码。应该说，在已经展开历史帷幕的中西方哲学交融中，庄子的思想还没有被充分展现，其价值和地位还没有被清醒地认识，庄子思想的研究及其对西学产生影响之路还比较漫长。希望通过国内外学者的共同努力，不但使文化全球化的世界更加了解《庄子》，更加了解中国，更重要的是推动实现人类文明的和谐共生、融合重建。五千年文明的绵延不绝，使我们有足够的文化自信去展望未来的人类文化场景，对构建一种基于东方思想而不是古希腊思想的人文家园和科学理念持乐观主义态度。■

[1][古希腊]亚里士多德.诗学[M].罗念生,译.北京:人民文学出版社,1982:19、49.

[2][法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁,译.北京:商务印书馆.1986:27.

[3][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白,译.北京:商务印书馆,1982:1.

[4]杨祖陶.康德黑格尔哲学研究[M].武汉:武汉大学出版社,2001:110.

[5]张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧[M].北京:中国人民大学出版社,2000:91.

[6][法]米歇尔·福柯.词与物:人文科学考古学[M].莫伟民,译.上海:上海三联书店,2001:12-13.

[7]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:420-425、92、574-575、62、66、117、205-206.

[8]包兆会.英语世界庄学研究回顾与反思[J].文艺理论研究,2004(1):76-86.

[9][瑞士]毕来德.关于西方庄学的几点反思[A].方勇.诸子学刊(第三辑)[C].上海:上海古籍出版社,2010:508-515.

责任编辑：魏 巍

The Value of ZhuangZi's “No-Self” Thought Dispelling the Anxiety over the Ego

Wang Mingqiang

During the ontology philosophy time， the ego were covered by noumenon．During the epistemology philosophy time，the ego were discovered and inflate．During the modern time，the ego were dispelled and died．The anxiety about the ego was going through the Western philosophy history．ZhuangZi’s thought of “no－self” has certain values of dispelling this kind of anxiety．

ego，no－self，dispel

B0 文献标识码A 文章编号1003－6547（2017） 10－0015－07

本文系江苏高校“青蓝工程”资助项目、江苏省医学人文社会科学基金项目“中国生命伦理精神的历史审视与建构”（项目编号：JSYRKJ2015-B1-05）的研究成果。

王明强，南京中医药大学中医国学研究所所长、教授，博士，硕士研究生导师。