顾炎武返本开新的易学思想

王 琴

顾炎武返本开新的易学思想

王 琴

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

顾炎武的易学思想在其整体思想结构中有着基础性的作用。通过对其易学思想的梳理和把握，能够更好的理解其思想的特征、指向及其价值。顾氏易学具有返本开新的特点和较为清晰的脉络。通过考证易学文本，澄清易学发展中的重要概念，并对于易学义理的阐发进行分析，最终落实于行己有耻之为人与好古多闻之为学的实践体认之中。顾炎武的易学思想坚守儒学传统的发展，紧密结合学术与现实，从考证易学文本，至阐释易学义理，主张回归易学最初的文本和思想大义，都是以回归现实关怀为中心。

返本开新； 好古多闻； 行己有耻

明代自《性理大全》颁布后，理学、气学、心学和佛学四大流派相互争论[1]。就形而上学和本体论说，主要是通过对《周易》经传的解释，来解答关于道器、理气、理事、心物、心气、心性以及太极等问题，易学便成了各派论证和阐发自己哲学体系的主要依据。而顾炎武的本体论重建，也是从复归六经、精研《易》学着手的[2]。易学在其思想发展中起到了非常大的作用，可以说正是因为有了对《易》的重新解释，才有了其对史学、政治、经济等的特殊性看法。

一、以易学为基础的实学

明末清谈风气盛行，崇尚程朱理学，士人只关注《性理大全》，学风空疏，又有阳明后学影响，空谈心性，脱离实际。顾氏对此深恶痛绝，批判清谈误国，以易学为基础架构起其实学的思想。程朱理学主张“存天理，灭人欲”；阳明心学强调“破心中贼”，对于人性有着先验的“纯粹至善”的“理”或“心”，高唱着道德理想主义的美好社会。然而，现实社会却是士人沉溺于脱离实际的幻想，政治腐败，官僚贪婪，尤其明王清代的打击使得顾氏对此进行深刻检讨。顾氏认为，程朱理学在本体论上由《太极图说》发展而成，“无极而太极”被转化为“无形而有理”，进而推演出人的至善本性。顾炎武由“无极之真”对此反驳，认为“无极之真”源于老庄，在老庄中并无真假之说。《太极图说》以“真假”之意解释“太极之真”本身就值得怀疑，并且古书中“真”的含义并非是指“真假”、“徐氏《系传》曰:‘真者，仙也化也。从匕，匕即化也。反人，为亡，从目从匕，八，其所乘也。’以生为寄，以死为归，于是有真人、真君、真宰之名。”[3]卷二十567由此，顾氏否定“无极而太极”的真实性，否定了程朱理学的理论根基，指出程朱理学是宋人所有的，古代的理学是指经学。对此，顾氏主张复兴古学，强调所谓天道就在四时行、百物生的自然规律中，性与天道就在现实社会中，提倡“经世致用”。顾氏易学思想中最基本的主张是回归孔子，主张圣人之学。在他看来，孔子的学问是非常重视对现实的观照的，其易学思想亦是如此，孔子言易是在庸言庸行中言，所说的也是现实中所必然发生和必然要面对的事物，而不是“危微精一”的十六字心传。

顾氏易学具有“返本开新”的特点，其中“返本”主要表现于两个方面，一是反求《周易》古本，以分辨古今思想来源；二是反求先秦以及孔子等人的易学义理，对于汉宋易学既有批判也有继承。至于“开新”则体现出顾氏“经世致用”的目的，主要表现在顾氏主张的为学与为人的两个方面。不论是梁启超还是钱穆等都主张《与友人论学书》集中体现出亭林论学宗旨，“亭林论学宗旨，大要尽于两语，一曰行己有耻，一曰博学于文，其备见于《与友人论学书》”[4]，这一观点也为多数学者所认同。笔者认为，博学于文虽是顾氏提倡的，但对于学术仍应有所取舍，顾氏实际更强调“好古多闻”，不偏学一家的同时又始终坚守儒家传统之学，对于学术既有很大的包容性又能保持儒学的发展不会偏离。对于为人，顾氏明确提出行己有耻，“士而不先言耻，则为无本之人”[5]，要因变所适，更要遵从传统儒家之道德。

二、考证《周易》文本

“信古”、“复古”不是顾炎武治《易》的最终目的，从某种程度上说，“信古”、“复古”具有强烈的古为今用、复古开新的意涵，也就是顾氏一贯倡导的“引古筹今，亦吾儒经世之用”[6]。顾氏考据学影响深远。对于《周易》文本，顾氏从易学流传以及音韵学角度，并结合其他经文史料进行考证分析，引证材料丰富，内容详实。对于《周易》文本考证，大致可分为两个方面：一是文本的结构次序，二是卦象与爻辞的内容。

顾氏考证《周易》的文本结构次序，认为《周易》的经文所包含的内容是伏羲画的《卦》、文王作的《彖辞》和周公作的《爻辞》，孔子所作的《十翼》为《周易》的传文。而《周易》经分上下两篇，传分十篇，其中《彖传》、《象传》和《系辞传》各有上下两篇，《文言》、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》各一篇。自汉以来，为费直、郑玄、王弼所乱，取孔子之言，逐条附于卦爻之下[3]卷一8。而后，程颐《传》因承之，而朱熹《本义》则始依古文。洪武之初颁《五经》，其中《易》兼用程朱二氏，各自为书。永乐中，修《大全》，乃取朱子卷次，割裂附之《程传》之后，而朱子所定之古文仍复淆乱[3]卷一9。在顾炎武看来，明代官学关于周易的主要问题在于版本的错乱，把很多其他诸家的注解错认为是朱子的注解，从而以讹传讹，使得版本越来越乱，错误也越来越多。

顾氏对《周易》考证最多的是其卦象爻辞的内容，主要是以经解经和引证其他史料的考证方法。如由《左传》中襄公九年传文得知“重卦不始于文王”，而是夏商时期便已有此卦；由《书》的“余欲宣力四方，汝为”考证“武人为于大君”，而不是武人为大君也；由《诗》中“商邑翼翼，四方之极”考证人主所居谓之“邑”等；另有《周易》前后文的之间的互证，如“《革》之九四，犹《乾》之九四，诸侯而近乎天子，汤武革命之爻也，故曰‘改命吉’”[3]卷一27。再如引《五行志》中“鱼，阴类，民之象也；逆流而上，言民不从军，为逆行也”解释《姤卦》“包无鱼”；引《汉书·郊祀志》颜师古注“东邻谓商纣也，西邻谓周文王也”解释《既济卦》的“东邻”；引张湛注《列子》“自地以上皆天”解释“天在山中”。

处在明末清初的顾炎武通过对汉宋易学的检讨，提出了重卦不始于文王、卦交外无别象、图书之学为道家易等重要的观点，彰显顾炎武以复古和辨伪为主要内容的易学特色[7]。顾氏提出“三易”，包羲氏所画八卦时，并未言《易》，文王作《辞》，始称《易》。《周官》大卜“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，由此可知，《连山》《归藏》实际是与《周易》并列的。关于“卦变”之说，始于周公系《损》之六三已言之，而非始于孔子。由于对经书的含义不能理解，随之导致了道德标准的丧失，以至于在社会上出现了种种无耻的行为，这些都是明代空疏学风的具体表现[8]。顾氏对于易学的文本考证，分辨出古今之学的理论来源，利于实现其所主张的抛弃“明心见性之空言”，回归“修己治人之实学”。

三、辨析《周易》义理

顾炎武创立的一种新的考据方法，宣告了晚明空疏学风的终结，对吴、皖考据派之形成有深刻影响，被誉为清学“开山始祖”。他对孔子思想的解释也是出于经世致用的实学目的和指向的。顾氏批判汉代易学穿凿象数之学，“是则圣人之所以学《易》者，不过庸言、庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。”[3]卷一42-43同时，顾氏也批判宋代易学固守河图洛书，近乎空疏之谈，主张“下学上达”与“继善成性”。

汉儒研究周易多与阴阳五行相附会，采用各种互体、互卦、象数等方法来解卦。虽然在先秦儒学中并不是完全没有卦象的解法，但汉儒对卦象的重视和运用，已经完全超离了周易本来的意思，再加上各种谶纬之术盛行，使得易的本意越来越晦暗不明。顾炎武对汉儒易学的批评也是从这一角度切入，试图恢复易学本来面目。“夫子作传，传中更无别象。其所言卦之本象，若天、地、雷、风、水、火、山、泽之外，惟‘颐中有物’，本之卦名，‘有飞鸟之象’，本之卦辞，而夫子未尝增设一象也。荀爽虞翻之徒，穿凿付汇，象外生象，以同声相应为《震》、《巽》，同气相求为《艮》、《兑》，水流湿、火就燥为《坎》、《离》，云从龙则曰《乾》为龙，风从虎则曰《坤》为虎。十翼之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉！”[9]10。象数研究本身没有什么问题，况且恰恰是因为象数研究才使得易的奥秘疏解开，但是汉儒过分地夸大象数研究方法，并且穿凿附会出许多周易并没有的研究方法，从而使得周易的内涵指要逐渐远离周易本意。顾炎武所批判的是汉儒对周易卦象的过分解读。

至于宋初易学与道教有着非常密切的关系，顾炎武指出“希夷之图、康节之书，道家之易也。自二子之学兴而空疏之人、迂怪之士，举窜迹于其中，以为《易》而其易为方士之书，于圣人寡过反身之学，去之远矣”[9]51。南宋朱震在《汉上易传》中记载：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵庸。放以河图、洛书传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐”（《汉上易表传》）。受周敦颐、程颐、程颢的影响，朱子在解易时也非常重视河图洛书，甚至认为河图洛书是周易之所以具有先天必然性的根据所在。再加上朱子之学后来作为官学，所以这种说法影响越来越广。但顾炎武却不以为然。他认为这种说法没有什么必然性的根据，类似于空疏之谈，并不以此为真。顾氏强调“下学而上达”，强调通过对万事万物的具体体悟来理解天道，对周易的理解也是要在具体的象中去理解，而非空守着河图洛书。“‘通乎昼夜之道而知’，则‘终日乾乾，与时偕行’，而有以尽乎《易》之用矣。”[9]41地承接天，四季变化，周流不息，这是自然之道不变的规律。对于人而言，则是承接天的德性。所谓“继之者善，成之者性”是对天人之际的最好界定，人之善性从天而来，内自含有，但只有等到人自身实现这种善性时才是人的性分。这里的善并非善恶相对意义上的善，而是源出性的善，亦即本身所有的规律性，可以说是自然，“圣人之学，由一心而达之天下国家之用，无非至理之流行。”[10]

四、好古多闻与行己有耻

顾氏学术的一大特点是“经世致用”。钱穆最先提出顾氏学术“以讲治道救世”的论点，张舜徽继之，并从学术宗旨和学术功用的角度将其理解为“经世致用之学”；接着，姜光辉对此进行了新的诠释，认为顾氏则是世功之学和考据之学的代表人物之一；之后，陈祖武借助张显清提出了“实学”概念，论定顾炎武为“清初务实学风的倡导者”，并将顾氏实学的基本内涵概括为“崇实致用”、“博学于文”、“行己有耻”。至于萧箑父先生与许苏民先生则将顾氏学术纳入“明清启蒙学术”的范畴，属于明清学术启蒙的第二阶段，是“经学及考据学”的代表，仍然强调顾氏学术的“致用”特点。侯外庐提出顾炎武所说的“心”其实是“人人同具的一种思维能力，没有什么真传”[11]。笔者认为顾氏“经世致用”的特点于易学则体现在返本开新，返本于古文与圣人之学，开新于“好古多闻”的为学与“行己有耻”的为人。

顾氏主张“好古多闻”的为学方法，崇尚圣人之学，“愚尝劝人以学易之方，必先之以诗、书、执礼，而易之用存乎其中，而后观其象玩其辞，则道不虚行，而圣人之意可识矣。”[5]96由此也体现出经学之间的互通关联。顾氏为学态度十分严谨，从文本考证至义例辨析，旁征博引，博采众长而不偏取一家之言。鼓励珍惜时间“为学者日迈而月征，则身将老矣”[3]卷一23，脚踏实地“人之为学，亦有并于‘憧憧往来’者，故‘天下之不助苗长者寡矣’”[3]卷一38事实上，顾氏对孔子的理解还是出于自身特有的思想情形之下才有的。明朝末年士大夫阶层在对明王朝灭亡的反思中一致认为，是“束书不观，游谈无根”的治学方式根本上导致了明王朝的覆灭。顾氏亦持此论，“今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”[5]92顾氏认为易学的一大特点是“唯变所适”，“天下之变无穷，举而措之天下之民者亦无穷，若但解其文义而已，纬编企待于三绝哉？”[5]95并且在他看来，孔子的学问非常重视对现实的观照，其易学思想亦是如此，孔子言易也是在庸言庸行中言，所说的也是现实中所必然发生和必然要面对的事物。

对于为人，顾氏强调“行己有耻”，遵从儒家传统道德而行。顾氏认为，“子孝、臣忠，义也。违害、就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利怀仁义也。”[3]卷一46卜筮之学实际是教人以为仁义之事，而非趋利避害。“子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也。其所当为，虽凶而不可避也。”[3]卷一46虽然占卜测卦在一定程度上能够预测未来，但是顾炎武认为至于忠孝之事不必占卜问卦，这都是必当为之之事，而其所当为之事，虽凶而不可避也。顾炎武认为圣人之学应该是内修德性，外虑民生，学习易学为的是让人恒久地坚守自己的道德，如果不能恒久地守住自己的道德底线，那将让自身蒙受羞耻[12]。此外，顾氏指出，“夫子之文莫大乎《春秋》，《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也皆天道也”[3]卷九309顾氏所说的“性与天道”，是指读书人的道德修养和国家的兴亡治乱之道。所以，他在论及易时也特别强调对自身道德修养的重视。作为臣子，应当先具有人君之德，而后可以尧舜其君。他批判时人与友人交，以言说人，口惠不实，“《唐书》言韦贯之自布衣为相，‘与人交，终岁无款曲，未尝伪辞以悦人’。其贤于今之人远矣！”[3]卷一42崇尚君子之行，“君子信而后谏，未信则以为谤己也”[3]卷一22顾氏在强调易学变易的同时，也非常强调易的不变内涵，始终坚守儒家的道德准则，主张在具体实践中体认“继之者善，成之者性”。

顾炎武是与黄宗羲、王夫子齐名的清初三大学者之一。尽管，顾氏于多数情况下没有被列入哲学史中，但是在思想发展史上顾氏对于清代考据学具有开创性的影响。顾氏的主要思想特点还是他的“经世致用”的实学思想，而《易》学思想在其整体思想结构中有着基础性的作用，十分强调学问与现实的重要性。顾炎武倡导从现实的人性和社会生活实际出发，基于实践来定位和讨论人性的善恶[13]。顾氏认为，《易》学应在现实实践中应用体认，不应该使易学成为神秘玄幻的象数之学或是流于空疏的图说之学。顾氏返本开新的易学思想，对于当代学术发展具有启迪意义。崇尚中国传统文化不仅仅是文本学术的研究，更应该是对于传统道德精神的传承与发扬。在弘扬孔子等圣人之学时，更应提倡日常实践的君子之行。

[1]朱伯崑.易学哲学史（三）[M].北京：昆山出版社，2009：8.

[2]许苏民.顾炎武评传[M].南京：南京大学出版社，2006：186.

[3]顾炎武.日知录校释[M].长沙：岳麓书院，2011.

[4]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京：商务印书馆，1997：122.

[5][清]顾炎武.刘永翔校点.亭林诗文集诗律蒙告[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[6]任利伟.顾炎武的易学研究成就[J].周易研究，2008（2）：56-62.

[7]林忠军.论顾炎武易学思想与清代易学转向[J].东岳论丛，2012，33（6）：5-9.

[8]赵旸.顾炎武对明代空疏学风痼疾的深层认识[J].史学集刊，2009（6）：111-115.

[9][明]顾炎武.[清]黄汝成集释.日知录集释[M].杭州：浙江古籍出版社，2013.

[10][清]顾炎武.顾炎武全集（第一册）.上海：上海古籍出版社，2011：164.

[11]侯外庐.中国早期启蒙思想史[M].北京：人民出版社，1956：213.

[12]杨司凯.顾炎武经世思想初探[D].太原：山西大学，2014.

[13]欧阳斐.顾炎武政治哲学研究[D].长沙：湖南师范大学，2013.

On Gu Yanwu's Yi-ology Thoughts

WANG Qin
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

Gu Yanwu's yi-ology thoughts in his whole thoughts has a fundamental role in the structure，through carding and grasp of the yi-ology thoughts.To have a better understanding of his features，we should study his philosophy and its value.Mr.Gu's understanding of yi-ology is characterized by his new features and a relatively clear context.It is necessary to learn the text by the textual research， clarify the important concept in the development of yi-ology， and then to learn the argumentation analysis exposition，for some critical inherited predecessors'ideas，eventually to achieve the purpose of implement of being in line with good behavior of ancient book for learning practice of awareness.Gu Yanwu's yi-ology thoughts is of great significance to the development of the Confucian tradition in terms of his combining academic and his advocate of returning to learn the original text and ideology's sense of honor.

back to the new open； good ancient book and well-informed； shameful of one's behaviour

B248

A

1671－9743（2017） 09－0057－04

2017-08-29

王 琴，1992年生，女，江西上饶人，硕士研究生，研究方向：中国哲学。