《淮南鸿烈》“外物反情”之可能

宋 霞

《淮南鸿烈》“外物反情”之可能

宋 霞

《淮南鸿烈》在继承原始道家以“道”为本的基础上，更加注重“道”的现实应用。“道”的现实性不仅体现在生养万物上，更体现在人事中，“道”落实于人身成就的人性则是把握人事的关键，就“道”和“性”本身来说还是比较抽象的，因此，需要通过“性”在应接事物中产生的“情”这一更为具体的概念来把握人事。“情”在《淮南鸿烈》中不仅是统治者在个体修养和治国理政方面的重要切入，更是贯穿于整个历史发展的过程。“情”由真挚到伪诈的变革不仅是个体生命本真状态的沉沦，更预示了人类历史的倒退性发展。而这个过程并非不可逆转，《淮南鸿烈》首推“道”的目的就在于为个体生命的澄明和社会发展的和谐寻求理想归宿，而这一“复归于朴”是通过“外物反情”实现的。

《淮南鸿烈》；外物；反情

《淮南鸿烈》是继秦《吕氏春秋》之后，又一部综合各家学说的理论著作和为王朝大一统提供方略的政论书。或由于其学派的归属问题以及其作者的命运问题，《淮南鸿烈》一书长期处于被忽略的位置，直到清代乾嘉考据学兴起之前，很少有人涉足于此。《淮南鸿烈》的主要思想特征是以道家思想为顶层设计，同时又采撷各家各派的思想，体现出“论道”和“言事”不相分离的思想风格。全书虽多有重复、杂芜之言，但其基本的思路是以“情”这一概念为切入点，通过人情的变化论述人事的运作，在人事的运作中体现天道。这也是《淮南鸿烈》不同于以往道家著作的最为显著的特征，其作为秦汉思想的集大成者，是具有上承先秦、下启秦汉学术思想的代表性巨著，在现在亦是具有重要研究价值的文本。

一、道、性、情的统一

《淮南鸿烈》始终秉承以“道”为本的道家特色，以儒道二家的融突为主线，在此基础上又杂取其他各家思想。《原道训》、《俶真训》通过对“道”的铺陈描述、对宇宙演化的说明，将“道”的地位推崇至极。以老子为开端的原始道家就已经开始了对“道”的玄思，力主“天”之上更有“道”的存在，“道”似乎成了无可辩驳的“实际”存在，少有对其的质疑。《淮南鸿烈》更是极尽想象与铺陈，言说“道”至大无外，至小无内，遍极万物，是万事万物存在的根据。那么“道”是实际的存在还是仅仅作为被预设的一个概念性的存在出现在我们的视野？如果其存在并没有实在性，那么其又是在何种意义上成为万有的基础呢？

陈静教授在《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》一书中，将《淮南鸿烈》对“道”的铺陈与描述与两汉之际的思想文化氛围相联系，说：“尽管‘道’的虚无特性使道不能成为经验的对象，但是《淮南子》和道家反复论说的就是，有形且可以对象化的万物是有限的，有对待的，不足以成为最根本的依据，只有那个根本性的无迹之道，才是切实把握世界和理解人生的根据。如果没有道，一切都是相对的，而有对待，就有是非，就越不出意见的纷争，就没有确定的‘真理’。其次，如果没有道，一切又都是零散的，缺乏完整与和谐。所以道的绝对、整全以及保证其绝对和整全的虚无，都是道德规定性或曰道的属性，是道家理解世界和生活的根本依据。”〔1〕然愚以为除了上述陈静教授所言之外，仍有两点需要说明，概言如下：道家之所以认为天之上更有“道”的存在，将“道”看成是最至高无上的本体，而不是继承自周以来对“天”崇尚的传统，是因为若以“天”为最高本体，那么“道”只是从属于“天”的，即“天之道”，“天之道”就是“天”的运行法则和规律，没有独立存在的意义。以老子为代表的原始道家弃“天”从“道”，将人们的视野引导至天之外无限广阔的空间，在传统将“天”作为最高本体之外预设了“道”的存在，并将其看成为更为根本、更为深刻的万物存在的根据；再者，若以“天”为最高的形上本体，那么以“天”为本源的人情，就具有了与“天”同样的不可捉摸的变化样态，也就无法确定“情”之常态是什么样的，更无法为人“情”的合理状态提供理想性的归宿。

“道”的预设不仅是将人们的视野提升到一个新的高度，更是为了现实“情”的产生和发用提供根据和依归，那么“道”与“情”的关系又是怎样的呢？“道”与“情”在《淮南鸿烈》或者说在整个道家框架内，并不是直接的生发关系，而是通过“性”这一中间环节实现的。“道”虽贵为超越经验世界的最高形上存在，但是脱离了现实存在的人、事、物则无法确证其自身，“道”落实于人身成就人性，即人之为人的根本。而人只有在应接事物的过程中，其行为举止、语默动静符合“道”的特性，才能实现其“性”，成为道家推崇的体道之人。也就是说，“性”源于“道”，但更需要在其动而接物的过程中成其“性”的，否则“性”仅仅是抽象的存在，“性”由动而静的自然延伸就是“情”的产生过程，因此，“情”也就顺理成章地成为直接和现实地把握人事的关键所在。在“道”落实于人成就人之“性”这一点上，《淮南鸿烈》并未给予系统论述，但是在“性”与“情”一体两面的问题上，《淮南鸿烈》首篇《原道训》继承《礼记·乐记》中情性关系的相关论述并加以发明。

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外于物化，而内不失其情。〔2〕(《原道训》)

且不论《原道训》在情性关系问题上与《礼记·乐记》记载中的不同之处(《礼记·乐记》中作“性之欲的部分在《淮南鸿烈·原道训》中变为了“性之害”)，单就性、情的统一这一点，《淮南鸿烈·原道训》与《礼记·乐记》的看法是相一致的：“情”是“性”在与外物交接过程中由静而动的自然发展状态，二者之间的区分仅仅是动静状态的不同，因此，是一而二、二而一的关系。由“道”而“性”而“情”是一个由逐渐抽象到具体的过程，“道”与“性”是直接生发关系，而“情”作为“性”接物而动的状态，虽然不是直接源于“道”，但从根本上也是源于“道”的。“性”是现实的“道”，“情”动态的“性”，因此，“情”和“性”从根本来说是与“道”有着同样的性质，即自然清静。“情”作为“道”的现实化和“性”的动态化概念来说，其实然与应然状态都是归于性而本乎道的。但在现实中，“情”的生发并不完全是按照“道”、“性”的自然清静属性发用的，“性”在与外物交接过程中，不可避免地会受到外物的牵引和诱惑，“情”的发用也就可能“不中节”，若不加以节制，“情”就会逐渐流为“嗜欲”，即对欲望的执着和无度，此种状态对于人的自在清静本性来说是“累”，这就需要剥落的工夫，去除发用无度的“情”对自然之性的羁绊和束缚，使被遮蔽的自然之性更显澄明。

“情”是“性”顺势发用的样态，“情”顺势发用如果无所节制就会导致人性的沉沦和社会的衰落，但是《淮南鸿烈》又为这种状态提供了返归的途径，其预设“道”的存在也是有这方面的考量。“情”的顺势发用和返归于朴的双向维度，并不是单纯停留在概念和逻辑的层面上，《淮南鸿烈》将“情”的自然发用和“反情”即“反性归道”纳入人类历史的发展进程中，为三代理想的堕落以及现实政治运作中的理想之治提供了合乎逻辑和乃至现实的处理方式。

二、“情”之顺势与逆反

以对“道”的推崇为开端，以情性的动静分殊为着眼，不仅为“性”和“情”的来源作出了说明，同时也为“情”的“返朴归道”提供了理想归宿。《淮南鸿烈》对“情”的论述并非仅停留在概念的范围内，而是将“情”置于社会发展、人格层次、治国之术中加以考察。《淮南鸿烈》是一部以道家为指导思想，以儒家为治世之方的政论书，因此，对于相关概念和立论，不是简单地停留在文字层面，而是以对现实政治制度乃至历史的发展产生功用为目的。而就“情”来说，当其被植入整个历史发展和个体生命过程中时，对“情”顺势衍生状况的梳理也就具有了历史与现实的维度，正如张立文先生所说：“是要把天地万物纳入到时、空秩序中去，为人们提供一个清晰的世界图景。”〔3〕就“情”本身来说，其顺势发展至于无所节度的境地就会致使社会倒退性发展、人格层性下降和国家的混乱不堪。就人类社会发展而言，不同篇章呈现出不同的说法：《俶真训》中有至德之世、世之衰至伏羲、神农皇帝、昆吾夏后之氏、周室衰、夏桀之世之别；《览冥训》有往古之时和晚世之时之别；《本经训》则是简单地区分了“太清之始”与衰世。从人格层面的角度，《俶真训》有真人、圣人、贤人和俗人之别。从统治者的社会治理来看，《本经训》中有帝者、王者、霸者、君者的不同。

无论从社会发展、人格层次、治国之术中任一层面进行分析，《淮南鸿烈》的基本区分就是至世与衰世、理想与现实。“理想治世”是“和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故”；〔2〕“现实的衰世”则是“嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得”〔2〕的状态。《淮南鸿烈》中至世与衰世、理想与现实之分在陈静教授那里被进一步归结为古今之分：“在《淮南子》里，古、今不仅是时间符号，同时也是两种不同的状态、两种不同的行为方式和两种不同的价值理念。于是，在《淮南子》中可以看到古今系连着许多性之相反的理念。这些观念的所指，既可能是一种存在状态的性质，也可能是一种行为方式的特征，有时候两种意味兼有，有时候更侧重是那个‘变化’、‘分散’的过程。经过了这个时间性的过程之后，前者就变成了后者。”〔1〕

治世与衰世之别、理想与现实之分，古今之变落实到人身，就是个体生命真诚与伪诈两种不同状态的划分。“情”发用的无所节制会对自然清净本性造成戕害，使人从“保自然之性”沦落到“失性命之情”，人的真性情被机巧嗜欲不断侵蚀，社会的治理也随之从王治则变为霸治。可以说人类社会发展的历史就是一部自然天性不断丧失、嗜欲智巧不断兴起的历史，是理想人格不断衰亡、社会治理不断混乱的历史。故《老子》言：“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。”〔4〕淳朴自然之性在智虑嗜欲的不断侵袭下由整全到散落，治理社会由淳朴变得纷乱，针对此统治者极尽一切手段、措施，立仁义、修礼乐，统治者徒以仁义礼乐，而未曾意识到仁义礼乐仅为救争、救失、救淫、救忧的权变之术，这就使得个体与社会返归到淳朴状态变得愈加困难。

及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣。立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑，能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。〔2〕(《本经训》)

“情”的无所节制造成个体生命的沉沦，再加之统治者以礼乐之进行治理，不仅对拯救时弊毫无益处，更会加剧社会的混乱、深化人性的堕落。从社会历史由治到乱、人性由真到伪的变迁的线索来理解，《淮南鸿烈》从一定程度上来看也是社会历史的倒退论这一观点的持有者，这似乎和儒家有异曲同工之妙。但儒家是以“礼乐”这一理想之治为标杆来论断社会历史的倒退性发展，在儒家看来三代之后的社会发展完全是用“气力”和“霸道”的历史，社会的发展必然是不断衰落的。而在道家，理想社会的实现并不需要“礼乐”，“礼乐”也只不过是治衰的无奈之举，个体生命只要按照本然、自然之态发展，那么整个社会也就会处于“无为”的状态下自我运行。

人的淳朴本性不断沉沦，社会治理不断衰败，但是《淮南鸿烈》并未止步于事实性的论述，其预设“道”的存在就是为个体生命实现本真状态的归复，为至德之世的实现提供可能的途径。那么这一途径又是怎样实现的呢？

夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳；薄气发瘖，惊怖为狂；优悲多恚，病乃成积；好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。〔2〕(《原道训》)

其一，道以平和为尊，德以恬渝为贵，性以清净为本，喜怒悲乐好憎作为情感上的波澜，本身仅仅是对道、德、性、心的偏邪和背离，也就是说情感的波动对道、德、性、心造成的影响本身并非不可逆，这就需要人在对待情感上的大喜大怒大悲时，以“内守”之法通于神明，归复到平和宁静的状态；其二，如前所论，“情”的泛滥无度致使人们以机巧、智虑为自身谋求利益最大化，以至于嗜欲望而不知所归，《淮南鸿烈》将嗜欲定义为“性之累”，既然为“累”，那也就对道、德、性、心的牵绊和束缚，成为个体生命在“返朴归道”过程中的障碍，因此，对待“嗜欲”，要“约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。”〔2〕

除此之外，《淮南鸿烈》特言“学”在“情之逆反”过程中的重要性。《老子》第四十八章对“为学”和“为道”的对举抑前扬后，目的在于引出“无为”的重要性，那么《淮南鸿烈》强调“学”的重要性是否是对原始道家“无为”思想的一种反叛呢？《淮南鸿烈》虽坚持道家宗风，以“无为”为本，但是对消极的“无为”进行了正名：“非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数而合于时也。”〔2〕因此，在“返本”问题的探寻上，《淮南鸿烈》强调的是“周于数而合于时”的积极、有为的“无为”，而不是消极等待，无所作为。《淮南鸿烈》强调“学”的重要性是对道家“无为”思想的积极转化，以“无为”之方以实现对人性之静的“原心返本”，承认“学”的重要性并对“学”的不同层次进行划分和评判亦成为必然。“学”之层次不同，在理想人格层面也就有了圣人、达人和俗人的层级划分。圣人之学是“欲以返性于初，而游心于虚也”，达人之学是“欲以通性于辽廓，而觉于寂漠”，俗人之学则是“擢德性”、“招号名声于世”。圣俗之学的去别就在于情之发用的不同，圣人之所以为圣就在于能静漠以体道，对于“情”的发用有着明确的意识和界限，将“情”的发用看作是一个自然而然的过程，并不会对其有执念，如此才能“遗物而反己”、“养生以经事”、“报德以终年”，这才是超越达人、俗人之处，其所成就的“学”也是最高层面的“学”，因此，“圣人之学”又可以称为“圣人之游”。

三、由“外物”而“反情”

如上所述，“情之逆反”并不是朝着“道”单向性地“回归”，而是在经过与世俗交接过程后更高层次的“返归”。以“内守”之法通于神明，以果断之方祛除嗜欲，再加之“为学”工夫，以内向性的求索实现“情”的“返朴归道”。从对“情”现实层面的顺势发展到为“情”理想层面提供返归的途径，正是应和了“养生”《淮南鸿烈》这一全书写作的中心。《要略》篇概言全书总旨时，将“养生之道”归结为三个逐级深化的层面：“欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲叁言而究，则外物而反情。”〔2〕“情”是“性”在与外物交接并对外物作出回应过程中产生的，那么“反情”就必然涉及与外物的关系处理问题。《淮南鸿烈》明言“外物反情”，可以说“外物”是“反情”的逻辑前提。那么“物”又是什么呢？“物”对于个体来说是客观的存在，也正是“外物”的存在才能引起“性”的反应，从而产生能够代表个体之为个体的最为根本的因素——“情”。既然“物”之存在是客观必然，同时又是引起“情”的必要因素，那么“外物”是如何得以可能的呢？既然“物”的存在是必要的也是必然的，那么“物”就不可能从实事经验的层面上“外”掉，换言之，则只能通过精神上的修养完成。

《庄子·大宗师》整篇都在论述“真人”这一理想人格，“外物”一词也最早出于此。在南伯子葵与女偊的对话中，女偊作为古之怀道之人因擅长“摄卫养生”，年龄虽老，却有童颜之色，南郭子綦对此表示疑惑，女偊以“吾闻道”对南郭子綦作出回应。“道”在庄子那里是“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”〔5〕的存在。“道”不是现实中存在的具体事物，其不可见、不可受，女偊却以“闻道”之法“得道”和“传道”，并将“外物”作为“闻道”的第二个步骤。

参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄宁而后成者也。〔5〕(《大宗师》)

郭象注“外”为“犹遗也”；〔5〕成玄英疏“外，遗忘也。夫为师不易，传道极难。方欲教人，故凝神静虑，修而守之，凡经三日。心既虚寂，万境皆空，是以天下地上，悉皆非有也。”〔5〕郭象注“物”为“朝夕所须，切己难忘”；〔5〕成玄英疏“天下万境疏远，所以易忘；资身之物亲近，所以难遗。守经七日，然后遗之。故郭注云，物者朝夕所须，切己难忘者也”。〔5〕就此，“外物”一词又可以用“遗物”、“忘物”加以替换。暂不论“外”、“遗”、“忘”在字义上的差别，对存在于己身之外的“物”，“外物”、“遗物”或“忘物”皆言对“物”不执著，是不被“外物”所奴役的一种自在、自然状态。《庄子·逍遥游》中有“吾丧我”的说法，郭注、成疏皆以“忘”释“丧”，那么“外物”是否可以按照“丧物”来解释呢？罗安宪教授曾在《庄子“吾丧我”义解》一文中对《庄子》原文中的“丧我”与郭象注解的“忘我”进行了详细的区分，并认为：“‘忘’不是不存在，而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在，是一种舒适，自在的存在。而‘丧’只是原有而丧失，原有而丢弃，更无舒适，自在的意义。”〔6〕就此而论，“丧物”表示的是外物的失去，如果外物丧失掉了，那么“情”的产生就无从说起，更不用说在“与物相刃相靡”后获得的精神上的自在与满足。与“丧物”不同的是，“外物”、“遗物”和“忘物”首先承认“物”之存在的必要性和必然性，其次再言“情”由“物”而生之后不被“物”束缚，不被“情”困扰这样一种个体生命的舒展样态。

一方面“物”最为切己，故难忘；另一方面“物”可以引发“情”的产生，但“情”的无节制发用最终会对人的清净本性造成损害。因此，“外物”不论在《庄子》中以“闻道”次第的面貌出现，抑或在《淮南鸿烈》中作为“养生之道”的重要法门，“外物”在整个道家思想的发展过程中都具有重要的地位，因为只有“忘物”、“外物”才能表达出个体生命的本真情态。那么“外物”后又怎样做到“反情”呢？“情”只要其发用和产生是真实无妄的、是自适其适的，那么就与“道”、“性”在属性上保持了统一，因此，“反情”亦可称“反性”、“归道”。从肯定的层面说，“反情”是“反性”、“归道”，从否定的层面说是“不失其情”，即“精形于内，而好憎忘于外”。〔2〕

神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉。〔2〕(《本经训》)

原心反性则贵矣；适情知足则富矣；明死生之分则寿矣。〔2〕(《缪称训》)

审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗。〔2〕(《要略》)

《淮南鸿烈》强调“外物”不仅是说需要对声色味等诱慕保持一种超然的态度，对待生死亦复如是，人情之所关注莫大于生死，对于外物的追逐和求索也仅仅是为了生的需要，只有对“情”的发用和满足知足、知止，那么“性命之情”才能处于安顿的状态。同时，“外物反情”仅靠“反诸己”的内省工夫是不够的，还需要“循理而受命”。“命”作为外在于人之主观能动的不可抗的因素，虽其存在具有必然性，但其发生作用并不具有确定性：“性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。”〔2〕不论对待“反诸性”个体修养还是“时命”这一不可左右的存在因素，“外物反情”强调通达到个体生命的圆融完满，也就是《本经训》中强调的“心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，随自然之性而缘不得已之化”。〔2〕这种个体生命最为舒展、自在、逍遥的样态。■

[1]陈静.自由与秩序的困惑——《淮南子》研究[M].昆明:云南大学出版社,2004:185、226-227.

[2]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华书局,1989:10-11、244、65、251-252、31、30、26、700、276、250、342、703、333、252.

[3]张立文主编,周桂钿,李祥俊著.中国学术通史[M].北京:人民出版社,2004:66.

[4]王弼注,楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008:73-74.

[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2012:252、258、259、259、259、259.

[6]罗安宪.庄子“吾丧我”义解[J].哲学研究,2013(6):56.

The P ossi b ility of“E xternali z ing Things and R eturning to G enuine D ispositions” in H uainan H onglie Song Xia

Huainan Honglie inherits the “Dao” (the way) by primitive Daoist and pays much more attention to the application of “Dao” (the way) .The reality of “the way” not only reflects bearing things but also affecting human affairs.“Xing” (nature) is the specific performance of “Dao” (the way) .However，“Dao” (the way) and “Xing” (nature) are still relatively abstract concepts.It is essential to declare “Qing” (disposition) which is the result of “Xing”(nature) responding to external things.“Qing” (disposition) not only plays a fundamental role in individual cultivation and governing a country for a governor but running through the whole history development.The variation of sincere to cunning state of “ Qing” (disposition) to some extent explains the degradation of individual life and decay of history development.Huainan Honglie does not stop here，instead，it praises highly of “Dao” (the way) for the purpose of enhancing individual level and promoting social development.The realization of this goal is achieved by externalizing things returning to genuine dispositions.

Huainan Honglie，externalizing things，returning to genuine dispositions

B2

A

1003-6547(2017) 09-0024-07

本文系中国人民大学科学研究基金项目(中央高校基本科研业务费专项资金资助)“《淮南鸿烈》‘适情’思想研究”(项目号：17XNH115)的阶段性成果。

宋霞，中国人民大学哲学院博士研究生。

责任编辑：严 瑾