后人文主义：超人还是非人？

2017-03-10李俐兴

理论界 2017年12期

李俐兴

自20世纪80年代以来，“后人文主义”(posthumanism)、“后人类”(posthuman) 逐渐成为西方学术界的热门话题。哲学、科学、政治学、经济学、社会学、人类学、医学、生态学、地理学、文学批评、电影研究、性别研究、文化研究等诸多学科和领域纷纷投身其中，在全球范围内掀起了一股后人类的研究热潮。在后现代主导的“后学”语境下，人们似乎对各种“后”的提法也感到有些厌恶，所谓的“后人类”究竟是在后学催生之下的一种标新立异之说还是另有其深意？无论我们是否喜欢这个词，不可否认的是它确实引发了大量的讨论，吸引了众多学科的关注，而且也许“具有一种记录思想转变的力量”。〔1〕因此，有必要对这一学术思潮进行谨慎的审视与考察，从而看到其背后所承载的文化意蕴与思想理路。

后人类是后人文主义研究的核心概念，但两者并非完全等同。〔2〕在当前的使用语境中，后人类大多指一种由科技主导的话语形式，暗示人类肉身的生命形态只是漫长进化史中的一个阶段。以人类身体为焦点，关注当代科技如何改变人类的物质形态，生产出诸如基因学、遗传学、神经认知学、仿生学、人机混合、人工智能等相关话题。“后人类”(posthuman)与“人类”(human)相对照，强调当前人类生活的状况是一个由混杂客体、异质性网络、流动的身份所组成的世界。而后人文主义(posthumanism)则是相对于人文主义(humanism)的一个概念，是对传统人文主义的反拨和批判。福柯、德里达、德勒兹、利奥塔、巴特勒等理论家被视为后人文主义的思想源头，围绕着人类的主体性问题，理论家们对主体性概念进行了质疑和反思，旨在形成批判当代社会状况的新视角。

一、“后人类”：面向未来的超人

“后人类”这个词其实并非是新发明，它最早出现于1888年俄国神秘学家布拉瓦茨基(H.P.Blavatsky)的人类演化理论中，不过当时指的还是人类的自然演化，也并未发展出一套具体的后人类理论。那么为何到了二十世纪下半叶这一术语会获得新生并呈现出兴盛态势？毫无疑问，这与迅猛发展的现代科技密切相关。随着信息工程、纳米技术、生物基因工程、认知科学、人工智能等学科的迅速发展，科技可以直接作用于人体，假体和假肢的嵌入，使得人类不再是完整的肉身存在，而是具有了新的生存形态，因此，“后人类”拥有了新的内涵，是“一种以神经科学、神经药理学、人工智能、纳米技术、太空技术和因特网之类的各种科学技术为基础的理性哲学与价值体系的结合体”。〔3〕因此，在科技浪潮的语境下“后人类”首要的任务就是“探索当代科技文化和生物科技的影响如何作用于对人类的统一性和身份进行的再思考”，〔4〕即思考在科技作用下人类在未来可能的不同形态，探究人类如何朝向更高级和更进步的版本进化。

1985年美国学者唐娜·哈拉维发表了著名的《赛博格宣言》，虽然在文中没有直接出现“后人类”这个术语，但是她提出的三种界限的崩溃，将长久以来占据主导地位的人类转变为混杂的“赛博格”〔5〕(cyborg)。哈拉维注意到人文主义一直依赖于人类与动物、有机体和机器、物质和非物质之间的区分，但是大量现代性发展成果(科学、科幻小说、技术、资本主义、种族研究、少数人群、动物研究、女性主义等)使得这一严格的区分变得不再稳定和具有政治可疑性。“到20世纪晚期，我们的时代成为一种神话的时代，我们都是怪物凯米拉(chimera)，都是理论化和编造的机器有机体的混合物；简单地说，我们就是赛博格。赛博格是我们的本体论，将我们的政治赋予我们。”〔6〕在赛博格宣言广泛流传后，许多后人文主义者开始关注现代科技文化如何激进地破坏人类肉身的存在，真实与虚拟、人机互动、人工智能与自创生(Autopoiesis)等话语开始进入讨论的视野之中。

如果说赛博格宣言只是预示了后人类时代的来临，那么凯瑟琳·海尔斯的著作《我们如何变成后人类》 (1999)可谓是直接引发了学术界对于“后人类”的研究热潮，至今还具有重要的影响力。海尔斯在一开篇就首先描述了什么是后人类——“首先，后人类将信息模式优先于物质实体，因此，生物基层的体现可以被看作历史的偶然而非生命的必然性。其次，后人类视角认为意识(西方传统认为是人类身份的基础)是附带现象，只是整个进化过程中的一个小事件。第三，后人类视角将身体看作我们学习操控的最初假体，利用别的假体扩展或者替换身体成为了这一过程的延续。第四，以后人类视角配置人类使其与智能机器无缝连接。在后人类世界，身体存在与电脑仿真、控制论机制和生物有机体、机器目的论和人类目标之间没有本质的不同或绝对的区分。”〔7〕在海尔斯看来，后人类是以信息至上观念为基础，结合了控制论和信息技术为一体的人类与人工智能的结合体。

这种“后人类”产生的主要途径是使用遗传学、生理学、神经生理学、神经化学和其他科学，对人体的某些功能进行改进和增强，提高智力、增强能力，优化动机结构，减少疾病和衰老的影响，以及极大地延长寿命，甚至达到永生。著名的人工智能专家汉斯·莫拉维克甚至认为随着人类的不断进化，“后人类”可以抛弃身体，将人类的意识上载到电脑中，通过计算机网络实现交流和互动。“后人类”的社会将由超速运行的计算机网络连为一体，“人类幻想设计这样一种无所不知的技术系统，把宇宙转变成一种在可预示的输出和可计算的能量上完全可管理的巨大机器”。〔8〕这样一种“去肉身化”的后人类生活图景刺激着技术爱好者的巨大热情。库尔兹维尔认为到2045年他所谓的“奇点”〔9〕将会来临，届时人工智能将完全超越人类智能，人类将抛弃衰残的肉身，用无限复制的人工身体或装置替代。他也完全赞同莫拉维克的想法，通过“上载”〔10〕将人类的生物智力提升到在先进硬件上运行的合成智力，获得超智力。马克思·莫尔认为，在计算机辅助下的超智力，意味着人类的心理过程运行速度会比目前的速度快一百万倍。

毫无疑问，这种以科技为导向的“后人类”是最为人所熟知的，因为在各种科幻小说、电影与流行文化中时常可见其身影。从弗兰肯斯坦、银翼杀手、终结者系列、黑客帝国到西部世界，都是在描述一种在高科技背景之下未来人类和未来世界的可能性。然而不难发现，这种唯科技论至上的观念其实并不是后人文主义的全部内涵，而是更类似于“超人类”(transhuman)的含义，即人类希望运用高科技手段取消人类的肉身存在，全面克服和超越人类的有限性，是“人类对于其自身限制激烈反抗的当代变体”。〔11〕换句话说，人类渴望自我设计、自我改变，甚至创造出另一种存在物，从基因工程到人工智能，都是在朝着这个目标努力。

不过正如牛津大学哲学家尼克·博斯特罗姆(Nick Bostrom)所指出的那样，这种超人层面上的后人类观念是直接源于文艺复兴的人文主义和启蒙运动所蕴含的人类完美性、理性和能动性的思想。科技决定论的后人类非但没有削弱人文主义，反而是对人文主义的强化，因为超人的渴望依然被现代性的求新意志、进步发展的观念所支配。超人试图摆脱一切限制其自身的界限，试图掌控自我，掌控万物，追求无限的知识、力量和生命的欲望，这不正是现代版的“巴别塔”吗？如果从摆脱限制的角度来看，“后人类”其实并不只是当今时代的产物，在Ivan Callus and Stefan Herbrechter看来，“普罗米修斯、浮士德或弗兰肯斯坦是后人类的最佳代表”，〔12〕因为他们都试图违反既定的人类界限，但最终都受到了惩罚。而当代超人类的设想则是不再惩罚人类，而是从制约人类的环境中解放出来。因此，也可以将超人视为一种人类努力和追寻的强烈自信。从这个意义上说，“后人类”进一步确认了的人类尊严和能力，人类依然是世界的中心，决定着人类和地球的未来。因此，这种科技决定论的后人类背后的逻辑仍然是人类中心论的，“其本质可谓是传统自由人文主义在技术高度发达的当代或激进或保守的表达形式”。〔13〕

二、后人文主义：主体性视阈下的非人

除了科技导向的后人类之外，当前学术界还存在另一种对于后人文主义的理解方式，即将其视为一种批判的话语形式，并在这一批判场域之中重新思考“人类”(Man)整体性概念在历史过程中的变迁，反思人类自身的本质和主体性。

尼尔·巴明顿在其主编的文集《后人文主义读本》中认为马克思和弗洛伊德开启了后人文主义的可能性。马克思在《德意志意识形态》中主要的批判对象是人文主义对存在于历史、政治和社会关系之外的自然人类本质的信念。在他看来，主体性不是先天既定的，而是个体物质生存状态的效果，不同的物质生存环境生产出不相同的主体性。人类不再是大写的人，而是拥有了历史和偶然性，因此，也不存在永恒的人类本质。弗洛伊德的无意识理论则进一步挑战笛卡尔式“我思故我在”的理性主体。在弗洛伊德看来，人类的活动部分地受制于无意识活动，更受到理性之外的欲望和本能的驱使。因此，巴明顿认为“阅读弗洛伊德就是见证人文主义的衰落”，〔14〕精神分析学开启了人类重新思考自我、思考理性的新路径。

到了20世纪中后期，随着后现代主义思潮和后结构主义理论的盛行，“人”(Man)这一大写的概念也遭到了进一步的解构。利奥塔在《非人》一书的开端论道：“人文主义，以诸多的方式提出诸多训诫，经常互不相容。……人总好像至少有一种可靠的价值，它不需要被查问。它甚至有权力中断和禁止查问，怀疑和损蚀一切思想。”〔15〕福柯在《词与物》中写道：“在任何情况下有一件事是确定的：人既不是人类知识提出的最古老也不是最常见的问题……人是最近的一种发明，而且可能接近其终点。”〔16〕“人类没有本质，也从来没有，而是被理解为隐藏于世界之中，是持续不断地本体论游戏的效果。人类从一开始就是‘后’。从这里产生一种不同的政治学，不再庆祝超越性，也不是恢复的政治学，而是人类一直处于多样性生成的中间，总是一种政治学的效果，而不是基础。”〔17〕拉康的“混沌”(hommelette)、利奥塔的“非人”(the inhuman)、德里达的“人之终结”(the ends of man)、德勒兹的“无器官的身体”(bodies withoutorgans)都可被视为后人文的写作。人的自由、普遍性、价值和属性都遭到了怀疑和挑战，“人”只是一种话语和历史的建构。

在人文主义话语体系中，人类总是占据中心和主导地位，通过压制非人的问题来获得其伦理和政治的合法性。随着后人文主义思潮的兴起，“非人”的问题开始逐渐获得哲学家和理论家们的关注，打开了理解后人文主义的多种方式。“非人是人文主义体系价值观自身的一个重要组成部分。它的非存在是不可想象的，因为它支撑起了人类社会及其机制、世界图景的道德符码。如果人们将批判后人文主义理解为一项道德和政治的计划，那么人们必须开始思考人类自身之内的非人因素，人们必须思考‘非人的政治学’。”〔18〕

第一种“非人”的后人文主义是基于一种“解构的责任”，〔19〕关注从人类内部排除出来的非人，对人类的形象(Figure)进行反思——人类与非人类的差异何在？为了使人类成为人类，什么必须被排除在外？怎样的人类形象能够获得伦理和政治领域的认可？近年来兴起的人与动物关系问题研究对这些问题进行了集中的探讨。

意大利当代哲学家乔治·阿甘本通过对动物的谈论探讨了人与动物之间不可弥合的分裂性及非人的产生。“如果人一向是不断的分割和中断的所在，同时又是分割和中断的结果，那么人到底是什么？因此，更为紧迫的事情是致力于这些分割的探讨，追问以何种方式——就人而言——把人从非人(non-man)分离出来，把野兽从人类分离出来。”〔20〕

阿甘本认为非人的产生是他所谓的“人类学机器”(AnthropologicalMachine)运作的结果。在他看来，人与动物的关系有古代和现代两种人类学机器运作模式。古代的是将动物非人化，而现代则是将人动物化。“古代和现代的人类学机器通过人与动物、人与非人的对立来生产人。它们所采取的手段是排除(也暗含俘获)和包含(也暗含了一种排除)。人类学机器制造了一种例外状态，一个模糊不清的地带。在这里所谓的外部空间不过是对内部空间的排除，相应的内部空间不过是对外部空间的包含。”〔21〕确定人与动物的边界问题其实是一个基础的形而上学—政治学的运作，只有在这种运作中才能决定和生产出类似“人”的事物。因此，人类—动物的区分并不是科学的或自然的，本质是政治的和伦理的，是主权权力的概念工具。

阿甘本最为关注的是现代人类学机器的运转，正是通过在人类内部将人类的生命动物化并加以排除，为极权主义和民主政治对于人类本质的实验打开了道路。阿甘本认为，无论是民主制还是极权主义制度都不可避免地在人类内部生产出“赤裸生命”(Bare Life)。通过人类学机器的运作将一部分人排除在人类群体之外，从古罗马的“牲人”(Homo Sacer)到被屠杀的犹太人，从病床上的植物人到战争中的难民，阿甘本对动物问题的关注最终成为其批判当代社会和政治中“非人”现象的理论基础，成为其对当代社会主权权力反思的注脚。因此，阿甘本呼吁要中止这种人类学机器的运作，终止这种将人类与动物进行区分的逻辑，因为这种逻辑会生产出可怕的后果和血腥的杀戮，是对于人类生命最大的褫夺。

德里达在晚年也十分关注动物问题，在《动物故我在》一文中他写道：“自开始写作，我便关注生物问题，尤其是动物问题。对我而言，动物问题一直是一个最为重要、最为关键的问题。通过阅读我感兴趣的哲学家的著作，我已经一千次提及动物问题，或开门见山、直接点明，或旁敲侧击、间接触及。”〔22〕从批判神学人本主义(ontotheological humanism)的人类中心论开始，德里达认为传统哲学在人类和动物之间进行简单的划界，用一些简单的特性和特征来区分人类和动物，比如“在手”、精神、赤裸、死亡意识、语言、理性、责任、科技等。因此，德里达试图以非等级化和非二元化的方式重新思考人类和动物之间的区别。在他看来，动物形象如何被西方思想所塑造的问题与如何成为“人类”的问题密切相关。对德里达而言，有必要探讨人类与动物之间的界限是如何划分的，并思考这种区分所带来的伦理和政治后果，因为这些界限与伦理学和政治学的指向是一致的。“动物是什么”的问题最终和“谁是我的邻居”的问题是息息相关的。

德里达举过一个自身的例子：一天他在浴室与一只猫相遇，因为赤身露体被猫注视而感到羞耻，同时又为产生这种羞耻感而感到羞耻。由此德里达开始反思，当他被猫注视的时候，他是谁？为什么动物的凝视会让他产生羞耻感？赤裸和因赤裸而产生羞耻感是人类所独有的概念，就如同理性、言语、死亡意识、伦理、存在等。人类从来都是去“看”动物，却从未意识到自己也会被“看”。“看”是一个物化的过程，是对他者进行分类、定义和评判的过程，“被看”则意味着沦为客体化、对象化。在整个西方哲学史上，动物总是被哲学家所观看的对象，却从未意识到自己也会处于被看的位置。然而，这只猫的凝视让德里达“看到了人类深不可测的界限，非人类的或非人道的东西，人类的终结”。〔23〕

德里达尤其特别强调那是一只真实的猫，一只实实在在不可替代的小母猫，为的是抵制语言中的概念化。人类不仅将人类—动物关系简单化，而且也将动物内部多样性的生命简单化，用一个“animal”似乎就可以指代所有的动物。“‘动物’一词是一个单数的总称，好像所有非人类的生物都归到了这个命名之下。这个命名没有考虑到这些物种存在着深不可测的差异性和结构上的局限性。”〔24〕

德里达将人与动物的区分归结为词语的问题，因此，他发明了一些非专属于人类的“基础结构”(词语)，如“延异”、“增补”、“原始书写”、“踪迹”都是超越人类的。这些基础词语概念的目的是将任何生命都看作是责任，从而更广阔的思考各种生命形式。德里达特别强调用“animot”(词语动物)来替代animal(动物)这个词。一方面德里达想用单数形式来概括多种多样的动物，其次，后缀“mot”可以让我们回到词语本身，语言直接触及存在。最后，德里达指出我们不应该讨论“动物是否也具有语言”之类的问题，而是应该接受一种新的思维—命名的缺失或是词语的缺失。

正如阿甘本所意识到的，当代社会就是一个“集中营”。各种“非人”被不断地生产出来，而生产的途径就是通过划界和排除。当代哲学家和理论家所看到的就是这种区分性思维所带来的可怕性后果，哈拉维直接将其称为“分类的暴政”。阿甘本和德里达也提醒我们，通过一系列分类、区分、排除的关系网络，主体性这个概念如何被历史地建构出来。德里达将其命名为“食肉菲勒斯逻各斯中心主义”(carnophallogocentrism)，旨在揭示主体性的形而上学如何运作从而不仅将动物从人类主体中排除，还有女性、孩子、残疾人、各种少数人群以及其他他者？这种潜藏在实践中和思想深处的审判式和排除式的逻辑才是问题的关键所在。在这些理论家看来，人类形象并非是人文主义所宣扬的理性和自由的统一体，而是充满差异的不稳定的建构物，而建构的目的并非是要为人权提供基础，而是为压迫、统治和暴力提供策略。

第二种“非人”的后人文主义是基于反人类中心主义的立场，关注人类之外的事物，重新思考人与环境、自然、社会、物质之间的关系。在人文主义的话语中，人类自然而然地占据中心地位，人与其他事物之间存在清晰的界限，以此来确立人类的主体性地位。但后人类社会所要描绘的是一幅去中心化，由混杂客体、异质性网络、流动的身份所组成的世界图景。当电脑能够打败人类下棋时，当生命以代码的形式被理解时，当死亡可以被延迟或通过药物介入被改变，当基因工程揭示了人类和大猩猩拥有98％的相似基因时，当人工肢体与有机体无缝连接时，当人工智能的一些专家相信不久的将来人类通过将自身转变为电脑而获得永生时，旧有的人文主义模式和语汇似乎无法描绘当前事物的秩序和变化。因此，理论家们试图寻求新的术语来描绘后人类的社会。其中，被公认为哲学概念创造大师的德勒兹为后人类的论述提供了不少灵感和术语。“生成”是德勒兹哲学思想的核心概念，不同于传统哲学的“存在”，“生成”不以任何存在为基础，没有起源，也没有目的，而是始终处于创造差异的动态过程中。在德勒兹看来，阻碍人们思考“生成”的正是人文主义和主体主义(subjectivism)，正是以人为认知中心的视角，束缚了感知其他生命形式的能力。德勒兹想要做的就是通过“生成”提供一种关于感知和生成的新的思考方式。在德勒兹的影响下，意大利当代理论家罗西·布拉伊多蒂认为在后人类的语境下，人类与非人类生物之间的差别日渐模糊，物种之间的杂交使得人类失去了中心的地位，因此，普遍生命力(zoe)应当成为思考的对象。“作为有活力的、自组织的生命结构的普遍生命力代表了生殖性活力。他是将先前隔离开了的物种、范畴和领域重新连到一起的横向力。”〔25〕通过分析“作为生成动物、生成地球和生成机器的后人类”，布拉伊多蒂主张应该以地球为中心，平等地看待星球上的所有物种，着眼于全部居住者的可持续性。但是布拉伊多蒂并未否定主体性这一概念，而是扩展了这一范畴，将所有的生命体都纳入主体性的概念之中，“对于后人类理论，主体是个横断性的实体，完全沉没于并天生存在于一个非人类(动物、植物和病毒)的网络关系中”。〔26〕同时，她也将主体性置于一种动态的关系之中，是不断逃逸和运动的“游牧主体”。“游牧主体是个多层面的和关系主体，通过斯宾诺莎、德勒兹和瓜塔里的视角，再加上女性主义和后殖民主义的理论，在一个一元本体论内部被加以概念化。这一主体通过标示后人类自身的关系活力和内在复杂性而实现。”〔27〕

另一位法国当代社会学家布鲁诺·拉图尔从德勒兹的“块茎”(rhizome)概念中得到启发，提出了行动者网络理论(actor—network—theory)。在拉图尔看来，自然—文化、主体—客体，人类—非人等二元对立区分并不是真实的，而只是由现代制度所建构的“伟大分界”(GreatDivide)。现代人一直在从事“转译”(translation)和“纯化”(purification)两种实践形式，但现代人却更为重视纯化，有意在各种事物之间划定界限。但是在拉图尔看来，这种纯化工作在实践中是根本不可能存在的，相反，现实中存在的都是杂合体，并没有绝对的主体和绝对的客体。拉图尔尤其突出了对于“物”的重视，认为在人与物之间没有明确清晰的界限，因为它们之间会进行持续不断的属性交流。比如身份证并不是纯粹的物，而是在一定程度上分有了人的属性，甚至代表了人的身份和主体性。因此，主体性并不是人类所独有的能力，而是流通于人与物之间的一种属性，“主体性似乎也成为了一种流动的能力，成为了某种与特定的实践体联系在一起的，可以部分性地获得或丧失的一种东西”。〔28〕在拉图尔笔下，传统的概念都失效了，他完全取消了诸如“主体”、“客体”、“二元对立”之类的词语，而是用“行动者”(agency)来描述和谈论社会问题，行动者并不只是指人类，而是任何通过制造差别而改变了事物状态的东西都可以被成为“行动者”，包括观念、技术、生物等等许多非人物体。虽然拉图尔并没有提及“后人类”之类的词语，但他独特的理论却成为了后人文主义研究的重要资源，尤其是对于非人类实体的凸显，引导人们更多地关注物质提供的多样生活。

三、后人文主义：存在之思

“人是什么？”这一古老的问题几乎贯穿了整个人类历史，任何时代都不乏对这个问题的思考和回答。如今我们所面临是一个由高科技主导的时代，随着科学技术和生物学的发展，人类的身体逐渐变成物质载体，具有极强的可塑性，假体被广泛运用于人体，人体的完整性遭到了破坏。自由且自主的意识正在被神经科学家所质疑；人类物种的唯一性面临生物技术和基因学的挑战；人类思想的独特性被信息学、机器人和人工智能所质疑。生命科学和基因学更是模糊了生与死的界限，“生命”这个概念也在细胞分子学的视野下变得模棱两可。现代科技对人类肉身的改变和解构主义的盛行，两种思潮的交错重叠，使得人类从身体到精神都陷入了前所未有的不确定性之中。

在笔者看来，后人文主义不仅预示着高科技时代之下人类可能的未来形态，而更应将其视为一种话语形式，从“非人”的角度去探究“后人类”、“后人文主义”话语的兴起对于人类的生存究竟意味着什么。“真正莫测高深的不是世界变成彻头彻尾的技术世界。更为可怕的是人对这场世界变化毫无准备，我们还没有能力沉思，去实事求是的辨析在这个时代中真正到来的是什么。”〔29〕海德格尔在技术的背后看到了对于存在的遗忘，认为现代技术是一种促逼的解蔽。在现代技术中，人自身也被订造、促逼和摆置，“对人类的威胁不只是来自可能有致命作用的技术机械和装置。真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类。集置之统治地位咄咄逼人，带着一种可能性，即人类或许已经不得逗留于一种更为原始的解蔽之中，从而去经验一种更原初的真理的呼声了”。〔30〕正如海德格尔意识到的，科技似乎使得人类距离本真的存在越来越远，不过值得思考的是人类是否获得过其本真的存在？人类本真的存在又是怎样的？

乔纳森·卡勒说道：“我们一直以来就是后人类的，一直以来就不是人道主义所包含或者暗示的那种人类形象。计算机和其他机器只不过是让一直存在的情形更加显而易见了而已。”〔31〕“拉图尔曾经指出，我们从来都不是现代的；序列化的控制论历史——从既定的网络中诞生，变成物质的真实，被社会约束，被话语建构——暗示，由于相似的原因，我们一直都是后人类。”〔32〕在此，卡勒和海勒都不是从科技维度来谈论“后人类”，而是意识到所谓的“后”并不是历史性时间意义上的先后，警觉到了“后”决不只是意味着进步和升级，恰恰相反，或许人类从来都没有成为真正意义上的“人”。换句话说，人类从来就没有成为他们想要的形象，人文主义所允诺的理性自律的主体从未真正实现过。一方面技术狂热者雄心勃勃地展望人类的美好未来，渴望成为世界的中心，宇宙的主宰，试图掌控一切，在成为“超人”的欲念中无限膨胀。另一方面哲学家和理论家又看到了人类自身的局限性与人性的复杂，极为悲观地从“非人”的角度反思人何以成为人。更为吊诡的是，人类越渴望成为超人，越以自我为中心，结果却发现越多非人的因素。对于这样一种极富张力的矛盾，Ivan Callus and Stefan Herbrechter 提出了一个很有意思的观点，认为“后人文主义可以看作是对最原始的罪和傲慢的内疚”。〔33〕在当前的语境下，后人文主义的一个重要维度是驱逐人类中心主义，动摇长久以来占据主导地位的人文主义价值观。而人文主义在西方语境中几乎与无神论、世俗主义相关联，本质则是源于人与上帝的分裂，从以神为中心走向了以人类为中心，人成为了万物的尺度。文艺复兴、启蒙运动都极力颂扬人类的理性与能力，但这种骄傲自大的心态恰恰就是西方文明中的“原罪”。自现代世界以来，人类似乎并没有使得这个世界变得更美好，物种灭绝、环境污染以前所未有的速度在加快，两次世界大战更是摧毁了人们对于理性和美好人性的期盼，层出不穷的反人道、反人性的事件令人胆战心惊。因此，人们开始意识到，人类的自以为是带来了自身无法承受的苦果，不得不停下脚步，重新反思自我与他人、自我与地球其他生命体之间的关系。从这个角度看，后人文主义的观念就是对于人类一直引以为傲的主体地位的反思和批判。但是，一旦失去这种主体性的地位，人类却又有所顾虑和不安，因此，“后人文主义”话语一直徘徊于超人欲望和非人批判的矛盾之中。

然而，如果人类不是也无法成为世界的中心，那么人又应当如何生存于世？在这无根的世界之上，又该如何诗意地栖居？“后人类”这一说法揭示了人类对当前自我生存处境的焦虑和不安。前文已论述，超人的形象不过是升级版的人文主义，并不能揭示人类生存的真实处境。而延续了后结构主义遗产的“非人”反倒打开了一片新的天地。利奥塔曾写道：“人的本义就是人本义的缺席，就是其虚无，或者是其超验性。这就能实现其‘全面性’了。”〔34〕“非人必须被理解为一种肯定性的元素，通过它我们可以思考人的移置(displacement of the human)。”〔35〕由此我们是否可以设想，只有通过非人，人类才能获得其本真的存在？当人类不再以自我为中心时，完满的人性才可以实现？

西方古老的基督教文明中似乎就蕴含着这样的智慧：“凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”(太16：24-25)在《圣经》文本中，生与死、舍与得、领导与仆人、升高与降卑、自由与顺从都以一种相反相成的关系巧妙地关联在一起。按照这样的逻辑，要想成为超人，是否必须先成为非人？“唯有在非人中，人本身才能显现；非人是去成为普遍意义上的人唯一方式。”〔36〕一直以来，人类都渴望牢牢地占据主体性地位，生怕自身会被取代。人工智能和机器人的出现加重了这样一种忧虑，但这并不是问题的实质，问题在于为什么人类总想要控制一切？如果人之为人，不在于控制，而在于顺从，那么是否所有的一切都会被颠倒过来？有趣的是主体(subject)这个词，既指向主体，同时又有顺从的意思。如果说在人文主义的话语中，subject只是关注掌控性的主体性，那么在后人文主义的话语中，我们是否可以设想一种建立于顺从基础之上的主体性？

[1][31][美]乔纳森·卡勒.当今的文学理论[J].生安锋,译.外国文学评论,2012(4):59、28.

[2]对于“Posthumanism”,国内学界有“后人文主义”和“后人类主义”两种翻译。从词根上看,似乎“后人类主义”更顺理成章,但在实际运用的语境中却不尽然。西方学者在使用“后人类”(posthuman)时更多的是强调当代科技对于人类身体形态的改变,如K atherine H ayles的《我们如何变成后人类》(H ow W e Became Posthuman),Francis Fukuyama的《我们后人类的未来》(O ur posthuman future),Rosi Braidotti的《后人类》(The Posthuman),都是在探讨科技作用下的人机互动的“后人类”形式。如果将“Posthumanism”译为“后人类主义”,会让人误以为这就是后人文主义的全部内涵。但正如Ivan Callus and Stefan H erbrechter在《路特利支文学批评和文化指南》中的《后人文主义》(Posthumanism)一章中所指出,除了科技决定论的范式之外,还有哲学和理论话语的后人文主义研究。这种研究思路与后结构主义有着密不可分的联系,罗兰·巴特、阿尔都塞、福柯、德里达、波德里亚等都被视为后人文主义的先驱。Cary W olfe在《什么是后人文主义?》(w hat is Posthumanism?)一文中甚至认为后人文主义根本不是后人类,因为W olfe认为科技导向的后人类是对人文主义的强化,而他所谈论的后人文主义是对人文主义进行反思和批判。尽管有些学者只是在科技层面上使用“Posthumanism”,但大部分学者在谈及“Posthumanism”时都会注意到这两个方向。因此,从内涵上看,“后人文主义”的概念比“后人类”更为宽泛,更适合概括当前的两种研究方向。另外,“后人文主义是伴随着人文主义的危机而来,意味着过分强调人的作用的人文主义时期已经终结,人类进入了一个‘后人类’阶段”。(参见王宁.“后理论时代”的理论风云:走向后人文主义.文艺理论研究,2013(6):7.)这句话精炼地概括了“后人类”、“人文主义”、“后人文主义”三者之间的关系。简言之,“后人类”强调的是人类在当前或未来所处的状态和阶段,“后人文主义”则是对“人文主义”的反拨和批判。为了使概念之间的关系清晰连贯,本文将“Posthumanism”翻译为“后人文主义”,对应“人文主义”;将“Posthuman”译为“后人类”,与“人类”(human)相对照。

[3][8]曹荣湘.后人类文化[M].上海:上海三联书店,2004:1、127.

[4]Ivan Callus,Stefan H erbrechter.Posthumanist Subjectivities,O r Coming A fter the Subject[J].Subjectivity,V ol.5,N o.3(2012):242.

[5]赛博格(cyborg),又译作“电子人”,指的是人和机器的混合体。主要运用一定的科学技术对人的身体性能、机能进行控制与改造,使人获得或者增强身体的某些功能。

[6][美]唐娜·哈拉维.类人猿、赛博格和女人:自然的重塑[M].陈静,译.河南:河南大学出版社,2016:316.

[7]K athrine H ayles.H ow W e Became Posthuman[M].Chicago:U niversity of Chicago Press,1999:2-3.

[9]奇点(singularity),本是天体物理学术语,是指“时空中的一个普通物理规则不适用的点”。在美国未来学家雷蒙德·库兹韦尔的理论中,奇点是指人类与其他物种(物体)的相互融合。确切来说是指电脑智能与人脑智能兼容的神妙时刻。

[10]上载(uploading),指未来的人类把自己的知识和心理状态上传到某个智能系统并复制出许多自我的过程。根据一些后人类学者的观点,随着神经科学和人工智能的持续发展,将来某一时刻完全可能把个人的认知模块隔离出来并和来自他人上载的大脑模块进行整合,从而节省个体受教育和培养的时间,在极短的时间内完成自我成熟和复制过程。

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