晚明清初劝善文化语境下孝道观念的嬗变

郑珊珊

(安徽广播电视大学 文法学院，合肥 230022)

晚明清初劝善文化语境下孝道观念的嬗变

郑珊珊

(安徽广播电视大学 文法学院，合肥 230022)

孝道观念凸显于晚明清初劝善文化的历史语境中，有其自身的文化发展脉络。一方面，释道二教在明清社会不断强化的“入世”取向需要二教对中国固有的孝道文化作出回应和调整；另一方面，阳明心学影响下的儒林或将“孝弟”上升至本体，或阐发“孝弟”之宗教意涵，掀起了一场论“孝”的言说风潮。

晚明清初；劝善文化；孝道观念；三教；形上义蕴；宗教意涵

晚明清初“孝”之论说特盛，这种孝道观念的凸显不是历史上重孝思想的简单再现，而是有其特定的文化脉络。民间劝善文化的风行为解释这一历史现象提供了一条思路。在劝善文化中，儒释道三教渐趋融合，互相借鉴，彼此交融，共同推动了这一时期的孝道观念的复兴。在这一历史语境中，阳明心学影响下儒门孝论中所体现出的形上义蕴和宗教性意涵这两种相生相伴的言说方式尤为值得关注。

1 晚明清初的孝道观念

佛教自进入中国之始，就面临着如何调合佛教伦理与中国传统的“孝亲”观念之间矛盾的问题，这关系到佛教能否在中土立足。历史上的佛教也采取各种方式来回应这一冲突。[1]宋元以后，特别是明清净土信仰在民间的流行，中国化佛教在孝亲观方面出现了一个重要特征，即倡导孝顺与念佛的同一。佛教的这一孝亲观念因高僧大德的提倡而被世俗社会接受，并汇入晚明清初劝善文化的大潮中。

明末高僧云栖祩宏认为“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故”[2]。云栖祩宏对“孝”的关注也体现在编撰于万历三十三年的善书《自知录》中。这是一部佛门功过格，分“善门”与“过门”两大类，每类所列第一项分别为“忠孝类”和“不忠孝类”[3]。云栖及其孝亲观念也因“孝顺念佛”在民间的广布而在明末清初的白话短篇小说创作中不时出现，《西湖佳话》卷十六《放生善迹》讲述云栖修行事。小说中云栖在答“念佛时必须静室庄严否”时说：“千里烧香，不如安坐家堂念佛；供奉邪师，不如孝顺父母念佛。”听者大悟而去。[4]《型世言》中《避豪恶懦夫远窜 感梦兆孝子逢亲》在对“王原寻父”的情节叙述中，颇花了些笔墨来表现晚明的“净土念佛”和佛教的孝亲观念。[5]小说创作中对在家孝亲念佛的表现充分体现了佛教这一孝亲观念对民间世俗社会的影响。

酒井忠夫在《中国善书研究》中指出，《自知录》的创作与明末社会的发展变化息息相关，与产生于南宋的经典善书《太上感应篇》比较，有若干方面的新增加的内容，“特别是忠孝类被突出地加以强调，其中关于‘孝’等的条目数量增多了。这也许是因为《自知录》更加具有(明代特色的)民众化性质的缘故，而使得作为中国道德之中心的家族道德增多了”。并认为“一直流传到明末以后的功过格，很多都以孝等家族道德为第一要务，而《自知录》可以说是其中的先驱者”[6]373-374。仅就对“孝”的重视和提倡来说，此论不虚。

“孝”在道教传统中也占据着重要的位置，《太平经》《元始洞真慈善孝子报恩成道经》《太上老君说父母恩重经》《玄天上帝说报父母恩重经》《文昌孝经》等经书无不提倡孝亲观念，孝亲甚至被认为是成仙的首要条件。[7]《文昌孝经》对民间“劝孝”具有重要作用，全文分为六章，即《育子章》《体亲章》《辨孝章》《守身章》《教孝章》《孝感章》。[8]301-308文昌信仰在道教中早已出现，后与梓潼崇拜逐渐整合。元仁宗延祐三年(1316年)将梓潼神加封为辅元开化文昌司禄宏仁帝君，从此文昌与梓潼合二为一。[6]444。及至明清两代，文昌信仰大盛于民间，天下学宫皆立文昌祠。文昌信仰又以劝人忠孝为多，《文昌帝君阴骘文》是这一信仰体系中最为著名的劝善文，明清两代注本极多，大约清中叶以后，与《太上感应篇》和《关圣帝君觉世真经》并列为善书的“三圣经”或“三省篇”。除此之外，明末清初的一些善书汇编中，也常可见到冠之以“文昌帝君”之名的各类劝善文，如《文昌帝君劝孝文》[9]36-37、《文昌帝君劝孝歌》《文昌帝君八反歌》[10]、《文昌帝君功过格》等。[9]200-206《文昌帝君功过格》“凡例”中开篇即云：“《文昌孝经》云：‘奉行诸善，不孝我亲，终为小善。奉行诸善，能孝我亲，是为至善。’盖孝为百行之原。凡格中之所载者，皆一孝之所推也。行是格者，其先以孝为本乎。”[9]201突出了践行孝道对于实现“至善”重要性。

道教作为中国本土的宗教，其世俗化的程度一直远高于佛教，正如余英时先生所言：“以宗教性格而言，道教的世俗性要远高于佛教，因此道教自汉代以来不断地吸收儒家教义。‘三教合一’可以说是道教的一贯立场。”[11]248宋元以来，源自民间，同时也对一般社会伦理有较广泛影响的道教教派应属全真教、真大道教、太一教与稍后的净明教。[11]248-257这四个道教教派都有强烈的入世倾向，其中尤以净明教格外强调“忠孝”，体现出高度的儒家化色彩。净明忠孝道是以东晋以来许逊信仰为核心发展形成的一个教派，以“忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍”八种道德为教派的核心伦理，名曰“八宝”或“八极”。及至元代，尤其标举“忠孝”。元代黄元吉编集的《净明忠孝全书》中有云：“忠孝，大道之本也，本立而道生。”[12]633或云：“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿，报亲恩为第一事。”[12]640净明忠孝道所标举的“忠孝”等观念已经过高度地理学化，其中有关“孝”之观点为晚明士人论孝提供了论据和理论支撑。

在三教渐趋融合的历史背景下，晚明士人论孝不可避免地受到佛教和道教孝亲观念的影响。李贽极为认同“孝顺念佛”这一佛教孝亲观念，他说：“念佛者，必修行，孝则百行之先，若念佛名，而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。”认为佛“必定亦只是寻常孝慈之人而已”，这样才是“念真佛”[13]19。并告诫众僧：“须知父母乳哺之恩难报，必须精进以报之。”[13]73罗汝芳弟子杨起元曾为友人黄卷的《誓戒编》作序，根据其序中所述，黄卷虽志在“崇儒闢异”，但却对释教的“戒杀”律非常肯定，将之与儒典进行会通，阐发了“戒生于孝”的观点。[14]464-465同时，杨起元还强调了遽然子“戒自孝生”的观点不同于世俗以“福田利益为事者”之“戒杀”，以此标明友人的儒家立场。黄卷“戒生于孝”的观点在当时绝非是孤诣独标，事实上，佛教“孝为戒先”“以孝为戒”的观点至迟于三国时期已经出现，晚明佛教复兴，云栖祩宏和澫溢智旭两位大师又重申了这一佛教孝亲观念，尤以云栖祩宏的影响为大，其所作《戒杀文》在晚明之后的社会广为流传，该文第一条即为“生日不宜杀生”，“我之生日是父母垂亡之日，思想父母之辛劳，当戒杀持斋；超升亡父母，亦当戒杀”[15]3346。值得注意的是，《西铭》宇宙“大父母”和“民胞物与”的观念在这一论述过程中发挥着重要作用。有学者认为，佛家贯通三世，普被天下父母的孝道，启发了儒家“仁及含灵”之孝，与张载“乾坤父母”、“民胞物与”相呼应，使得儒家也把孝道推而广之，把人间伦理扩充为宇宙生命伦理。[16]213-214这一观点有其合理之处，然毋宁说这是儒释二家伦理观和哲学观在历史中交互影响的结果。

士人中亦多有受到道教文昌信仰影响者。晚明吕维祺一生致力于《孝经》的研究和推广，对《孝经》的信仰受到文昌信仰的影响，其所作《五色十八枝叶孝芝记》正是这种影响的体现。[17]虞淳熙和杨起元分别在各自的“论孝”文字中提到净明忠孝道，且二人对之均持正面肯定的态度。虞淳熙《孝经集灵》中有一段文字表明自己对净明忠孝道的信服：“谌母曰：吾受孝道明王之法，以孝为本，当授神仙，许逊乃择日盟授其徒……其后应龙沙入百之谶者曰刘玉，受净明忠孝大法于逊，传黄元吉、徐慧、赵宜真、刘渊然，一时宗之。夫则天之明，移而为忠，不毁而称，孝通神返本，全归成真，是其教之崖略也。虞集尝信服焉。”[18]311台湾学者吕孝芬通过对晚明《孝经》的研究指出，虞淳熙孝论中的宗教性意涵当是受到净明忠孝道的影响，二者在某些重要观念上甚至十分接近。[7]杨起元在其《孝经引证》中引用了一段文字来证明自己的论孝观点：“兰公曰：‘孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，王道为之成。’”[19]兰公乃净明忠孝道中一个重要的传说人物。此两例皆可作为净明忠孝道的“孝道”观念对晚明清初之“孝论”影响的明证。

道教经典中《文昌孝经》“育子章第一”中有一段阐发孝亲观念的文字颇值得关注：

真君曰：乾为大父，坤为大母，含宏覆载，胞与万有，群类咸遂，各得其所。赋形为物，禀理为人，超物最灵，脱离蠢劫，戴高履厚，俯仰自若，相安不觉，失其真性。父兮母兮，育我者宏，两大生成，一小天地，世人不悟，全不知孝，吾今阐明，以省大众。乾坤养物，劳而不劳；父母生子，不劳而劳，自字及妊，自幼迄壮，心力所注，无有休歇。十月未生，在母腹中，母呼亦呼，母吸亦吸。[8] 301-302

这段文字中阐发了由“孝”及“仁”、“乾坤父母”、“民胞物与”的观念，与晚明孝论文字中将《孝经》与《西铭》并论，在宇宙论的框架下论孝，并经由宇宙论阐发“孝”之宗教意涵的思路颇为相似，于此，能够更加清楚地看到晚明清初各种孝论所处的三教融合的劝善文化的历史语境。

2 晚明清初孝道观念的形上意蕴

晚明清初劝善文化和心学的迅速发展在时间上存在着一定程度的重合，这两种文化现象之间也存在着紧密的联系。简单来说，心学理论的特质决定了其与劝善文化之间必将产生密切的关联。阳明学本身对下层社会秩序的关注和心学理论在发展过程中产生的道德严格主义，在一定程度上影响了部分阳明学者采取劝善教化的“下层经世”路径。这从善书的撰作者、传播者、同情者多是具有心学的学术背景的士人这一现象中能够窥出一些端倪。

这一时期儒家士人关于“孝”的言说中包含了形上本体意蕴。将“孝”放置于“宇宙论”下，将之上升至“道体”或“仁之本” “德之本”的高度。这清楚地体现在罗汝芳、周汝登、颜茂猷、许三礼等善书的制作者或信奉者对孝道观念的阐发中。

罗汝芳早年有践行功过格的经历。作为泰州学派的代表人物，“孝弟慈”是其思想宗旨之一。近溪本人并没有刻意地去为自己的思想归纳出宗旨，但他一再强调“不学不虑”之“赤子之心”[20]419。近溪友人王时槐、周汝登、孟化鲤对其思想进行了评说，三人共同指出其“以孔孟为宗”[21]856、“以万物为同体”[21]862、“以不学不虑，赤子之心为根源”、“以孝弟慈为实”[22]512的为学宗旨。吴震讨论罗汝芳为学宗旨时指出，“赤子之心”“万物同体”不离阳明学的框架，而“以求仁为宗”“以孝弟慈为实”为近溪的孤诣独发。[23]177于此可见“求仁”和“孝弟慈”是理解近溪思想的关键，“求仁”的意涵为何呢？孟化鲤、周汝登、王时槐已有所揭示，“求仁”即复归孔孟之学。近溪弟子杨起元在《论学书》中指出：“罗子之学，实祖述孔子而宪章高皇。”[14]347-348罗汝芳为学求道曾经历几许转折，之初并未晓得去理会圣人身上宗旨功夫，“只是日夜想做个好人”，却不知从何处下手，于是“把《近思录》《性理大全》所说功夫信受奉行”，甚至到了忘寝食、忘生死的地步，“病得无奈，却又看《传习录》说诸儒功夫未是，始去寻求象山慈湖等书”，但又觉得象山、慈湖、阳明所为功夫每有窒碍。此时近溪年已弱冠，因求道不得其门而入以至忧苦成疾，父母弟妹的关爱却让他深有感触，“自读论孟孝弟之言，则必感动，或长要涕泪”，后又于讲会中与同志师友发挥，“幡然悟得，只此就是做好人的路径”，由是想“孔孟极口称颂尧舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也？”但又有《易经》一书觉得贯串不来，得有人开示，“反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本源而已，从此一切经书必会归孔孟，孔孟之言，必归孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体，而万世一心也”[24]170-171。由此处可见罗近溪所复归的孔孟仁学，也就是“孝弟”之学。

近溪由个人切身的求道体验，悟出孔孟“仁”学即是“孝弟”之学，那么“仁”与“孝弟”(或“孝”)在近溪思想中又具有怎样的逻辑关系呢？有人问“仁”、“孝”之别，近溪答道：

无别也。孔子云：仁者，人也。盖仁是天地生生之大德，而吾人从父母一体而分，亦纯是一团生意，故曰：形色，天性也。惟圣人而后能践形，践形即目明耳聪，手恭足重，色温口止，使生机不拂，充长条畅，人固以仁而立，仁亦以人而成，人既成，即孝无不全矣。故生理本直，枉则逆，逆非孝也。生理本活，滞则死，死非孝也。生理本公，私则小，小亦非孝也。经曰：天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。[25]403

在近溪的思想理路中，将“仁”与“孝弟”打通，须经由两个步骤，首先，以“人”释“仁”，将“仁”与人伦联属在一起，接着以“生生大德”释“仁”，将人与万事万物联属在一起，即“万物一体”。

以“人”释“仁”的关键在于，“万物一体”之“仁”须经由日常人伦中的体悟达到，故罗汝芳一再强调“吾人从父母一体而分，只是一团生意”，此一团生意便是天性中自有的“生生之大德”，如是，则“人固以仁而立，仁亦以人而成。在父母则为孝子，在天地则为仁人。”[24]245对于“孝”与“万物一体”观念之间的联系，杜维明有一段阐释：“通过‘恕’，人便与宇宙的生化通而为一(‘赞天地之化育’)，从而作为大化的一个共同创造者，形成于天地的‘三才合一’。从这种观点看，人类乃宇宙的孝子孝女。因此，在儒家的社会伦理中，孝是一条元伦理学原理，隐含在天人一体的世界观中。”[26]137将对父母的孝扩展到天地，我们便成了天地的孝子孝女。杜维明认为，人类经由“孝”而意识到自己，这不仅仅是伦理的，也是形而上的，对儒家来说，“我们对待父母的方式象征着我们作为人活着的方式以及与自然互动并与天沟通的方式”[26]170-172。唐君毅也曾论及“孝”之形上意义，他指出：“对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点，或对一切人尽责任之开始点一切仁心之流行之泉源与根本。”[27]150又，“故人之返本意识，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。方显自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本体，而显超越的我之纯生命精神性”[28]32-33。

在近溪关于“孝”的言论中，“孝”不仅仅与“仁”无别，还上升到“仁之本”和“不思而得、不学而能、不勉而中”[25] 403的良知本体的层次。

问：孝何以为仁之本？罗子曰：子不思父母生我千万劬劳乎？未能分毫报也。子不思父母望我千万高远乎？未能分毫就也。思之自然悲怆生焉，疼痛觉焉，即满腔皆恻隐矣。孔孟立教，为天下后世定之极，则曰：尧舜之道，孝弟而已矣。后世不察，乃谓只举圣道中之浅近为言。噫！天下之理岂有妙于不思而得者乎？孝弟不虑而知，即所谓不思而得也。天下之行，岂有神于不勉而中者乎？孝弟不学而能，即所谓不勉而中也。[25] 403

所谓“不思而得、不学而能、不勉而中”者也就是他所强调的“不学不虑”之“赤子之心”，也即良知本体。这里的良知本体显然指的是“孝弟”。

周汝登是善书的信奉者、传播者和阐释者。据清代王砚堂的《太上感应篇注》，周汝登曾为《太上感应篇》作辑解[29]270，并将该善书分发送人[23]170，周汝登还为袁黄的《立命篇》作序[30]29，甚至受袁黄劝善书和功过格的影响，制《日记录》与同仁相互砥砺。《日记录》“月系以日，日系以事”的记录善事的方式与当时盛行的功过格极为相似，又根据“发积善之愿”的制作动机，《日记录》似乎能够被认为是功过格一类的书写，美国学者包筠雅便认为这是周汝登信奉功过格的一个例证。[31]123《日记录》中是否赋予“孝弟”超出传统意义上的关注呢？由于该录不传，我们无法得到确凿的证据，然而却依然可以根据周汝登的相关言说作出进一步的判断。周汝登曾与陶望龄组织越中士子成立证修会，该社群的成立乃是为了继承阳明、龙溪之学，改变士人“不知身心性命为何物”的时代痼疾。周汝登强调以“忠恕”“孝弟”为道德实践的根本就可以避免在道德修行上凌空蹈虚的弊端。他认为“仁义礼智乐是名，事亲从兄是实”[30]8，“事亲从兄”即“孝弟”，这是将“孝弟”放在道德实践的最根本的位置。周汝登、陶望龄在越中与诸生往复问难，在讨论“下手功夫”时，对“孝弟”的重要性屡加肯定，他曾与陶望龄以及随行诸生20游于戈山，有人问学问的下手用功处，海门答曰：“孝弟。”[30]44他还进一步将“孝弟”等同于“不学不虑之良”和“天命”[30]17。“孝弟”的本体意味进一步凸显，在这一基调上，他认为“孝弟为仁之本” 这里的“为”与“是”同。程朱将“孝弟”视为对父母之“爱”，“爱”仍然属于“情”的范畴，故而有人对孝子于父母之爱如何割舍感到困惑，周汝登则认为“孝弟”乃是属于“良知”，乃是“仁之本”，不可以“着意”与否的态度去对待。

晚明善书《迪吉录》的编撰者颜茂猷的孝论极具时代特征，他在这部善书中以《西铭》阐释“孝弟”思想，[32]并提出了“以天事亲”的观点。所谓“以天事亲”乃是强调对“仁”的体认，以“仁道”事亲，方是“至孝”。清初许三礼的孝论文字中也不时可见有关“孝”或“孝弟”形上本体性的阐发，并标以“仁孝达天”之旨。[33]526

以上罗汝芳、周汝登、颜茂猷、许三礼等人善书的制作者或信奉者的身份，使他们的孝论文字很难从彼时劝善文化的背景下剥离出去，这也为理解他们对“孝弟”的提倡以及对孝的形上解读提供了一条有意义的思路。

3 晚明清初孝道观念的宗教性意涵

晚明清初劝善文化背景下，儒家士人关于“孝”的言说还常常围绕“孝感”、“孝弟之至，通于神明”来展开，充满了宗教性的意味。彼时孝论中的形上义蕴同宗教性意涵二者之间看似是两个不同的论孝向度，其实彼此之间关联甚深。孝论“万物一体”或“天人一体”的宇宙观是将“孝”由形上本体意涵转向宗教意涵的关键，只有在“万物一体”的前提下才能实现天地万事万物之间的相互感应，这是晚明清初学人阐释各种“感应”“通神”的观念基础。所谓“转化”或“转向”只是一种方便言说，实则“孝”之形上本体性和宗教性乃是一体之两面，倾向于认同“本体性”，还是“宗教性”是因人而异的，事实上这两方面在这一时期的学人观念中是不同程度地并存或贯通的。这种在形上义蕴中开启出“孝弟通神”的宗教性意涵的阐发理路，在作为善书的制作者或者信奉者罗汝芳、杨起元、颜茂猷、周汝登、许三礼等人对“孝弟”的诠释中体现得尤为明显。

如前所论，“万物一体”是沟通形上义蕴和宗教意涵关键。在这两种意涵的转化过程中“生生”又在“万物一体”的概念之下发挥着极大的作用。罗汝芳自述求道经历，尝谈及自己体悟了孔孟仁学即孝弟之学后，觉得“但有《易经》一书，却又贯串不来”[24]171，后同友人切磋之后，始悟得“一切经书皆必会归孔孟，孔孟之言皆必归孝弟”，“仁果万物一体，万世一心也已”[24]171。又说：“盖《中庸》根源，圣人本得自乾坤‘生生谓易’一句。”[34]271“孔门《学》《庸》全从《周易》‘生生’一语化将出来。”[34]268《周易》中的“生生”这一观念模式为诠释“万物一体”和“万物一体之仁”提供了经典依据，这也正是近溪重视《易经》的原因。“仁”的“生生之德”使天地万事万物无不相感相应、贯通联属，“万物一体”的实现遂成为可能。吴震在关于罗汝芳的研究中对这一点有着详细的阐释。[23]441

罗汝芳早年有“焚香叩首”“立簿记功过”的经历，甚至撰成了《克己日录》，吴震以为这“显然是一种属于‘功过格’的实践”[23]405。功过格是善书的一种特殊形式，通过积善销恶的思想和报应信仰规诫人们修身行善，从而获得福报。这种功过格信仰的背后隐藏的是具有意志的人格神形象——“天”或“上帝”。近溪相信“上帝”的存在，并相信存在善恶报应。他在《勖鳌溪书院诸生》中说：

彼谓惠迪吉，从逆凶，作善祥而作恶殃。毫发无差，而影响不忒。夫岂漫无所主于其上耶。[21]717

正如吴震所言：“近溪的上帝是在天人感应，轮回报应这一基本观念的框架中被理解的”，并认为近溪思想中夹杂着宋末以来文化中国的社会底层中开始流行的“功过格”思想，其宗教观既有儒学宗教性的面向，同时也有中国传统宗教的因素，其基本特征是儒释道以及民间宗教的糅合混融。[23]423

由对“道体”的体悟转向对“孝”之感应的体验，这在罗汝芳的弟子杨起元的思想世界中体现得尤为鲜明。在罗汝芳的思想中，“孝弟”被上升到道体的层次，尽管其中具有宗教性的因素，然而其直接谈论“孝感”“至孝通神”的文字毕竟很少见。近溪高足杨起元继师而起，述师之作，近溪逝后三年，杨起元辑先师语录中的论孝文字，成《孝经宗旨》一卷，也可说是对近溪思想的一种个人诠释。他在《书孝经宗旨》一文中指出，近溪独得《孝经》之旨，“欲明《孝经》之宗旨，似当自罗子始”[14]449。杨起元此举实与其个人对《孝经》的态度有关，他重视《孝经》，不仅亲自注释，还杂采《小戴礼记》中论孝文字成《孝经引证》一书，并节录了虞淳熙的《孝经集灵》。《孝经集灵》是晚明虞淳熙编集的以孝感为核心杂采各类叙事而成的一部孝道故事集。根据学者吕妙芬的研究，虞淳熙本人也深染三教文化，喜谈神通，他的“孝论”具有纬书神话及天人感应思想的成分，其内涵强烈地呼应着晚明弥漫的宗教氛围与善书文化。[7]杨起元的孝论文字继承师说，以“孝”为道体，同时还具有浓厚的宗教色彩，相较其先师罗近溪，其“孝”之观念更加接近虞淳熙。他在《孝经序》中指出，释道二教之所以为世人所重，是由于其能“灵于感应”，而《孝经》实则具有和释道二教同样的感应作用，他所举出的例子即是虞淳熙的《孝经集灵》，以及史书上各种“孝感”事迹。[14]448于此可见，杨起元试图通过阐发《孝经》的感应功能，来提升该经在民众中威信，并发挥《孝经》的教化作用，在这一点上杨起元和虞淳熙的立场是一致的。在《三经序》中，杨起元将《孝经》与佛教的《圆觉经》、道教的《道德经》并列，以为在教人“爱身”“爱人”方面三教“一而已矣”，“三圣人者皆以善爱其身为教，其言有浅深详略，而实相为用，不相用，不足为三圣。”[14]428杨起元不仅将《孝经》与释道经典并列，甚至还每日焚香诵念孝经。这一仪式需要“闭目观想”“回溯”至在母腹中的光景，感受彼时母子一体未分，“只绵绵一气”[14]448的情形，此处正可见以“生生”和“气”等观念模式为基础的“万物一体”之宇宙观，是如何于孝亲观念中生发出宗教性意涵的。

颜茂猷通过《西铭》来论“孝”，思路与近溪有相似之处，即通过“天人一体”的宇宙论，将“孝”与“仁”联属在一起，阐释“孝”为“仁”之本，甚至某些文字措辞也颇为相类。如颜茂猷说：“究竟是一‘生’字，自有天地以来，无日不生。亲与我都是一生生相续，完着这个‘生’，把一世有生的物事都相触相动了，方谓之无忝所生。”[35]520在此基础之上，颜茂猷进而认为“孝弟”彻天通地，将万物联络在一起，倘能孝弟，甚至可以“叫天天灵，叫地地应”[35]520。颜茂猷赋予了“孝弟”以性灵和生命，正是由于“孝弟”体现了宇宙生生不已的精神，“生”又将天地万物联系在一起，故而，“孝弟”便可以感应通神。这正是晚明将《西铭》与《孝经》联系在一起，并进行“孝弟通神”的阐释的理论基础。颜茂猷整部《迪吉录》中所辑录的事迹大多具有“怪僻”的倾向。有关“孝弟”的果报故事共计十九条，依据“怪僻”的程度，大约可分为两类，叙事平实者和叙事神异者，前者如“薛包孝友笃行加官赐谷”、“李谘能安聚其母高科显贵”、“王鼎让产赈祖父子登科”等条，叙事简略，往往简单叙述孝弟的事迹以及非富即贵的结果，字里行间暗示着两者之间的果报关系，然不涉鬼神怪异，寥寥数语而已。但更多的是具有神异色彩的记录，如“赵居先诚孝格天身证仙果”、“叶妇李氏笃孝感天寿其舅姑禄其子孙”、“京三郎代兄任危神护生还子至宰相”、“吴二事母至孝免于雷厄”、“支妇喻氏事姑至孝免于雷厄”等。颜茂猷的“孝弟论”的宗教色彩正在这些充满神异性质的叙事中体现出来。

许三礼将《西铭》与《孝经》进行相互阐释，将“事天”与“事亲”合一：“《孝经》谓爱亲不敢恶于人，敬亲不敢慢于人。谓教孝以敬人父，教弟以敬人兄。《西铭》言民吾胞物吾与，言长其长，幼其幼，言兄弟颠连而无告，此是说亲所自推处。窃尝三复此旨，始信敬天敬地当如亲父亲母，其事父事母当如高天厚地。”[33]467-468许三礼还建造“告天楼”，“每旦晚，仿邵子告天作工夫，每朔望诵《孝经》，间求一签，应皆如响。楼院门联，朔望一卷《孝经》，呼吸帝座，旦晚几持圣号，戒慎我心，由是行之”[33]526。许氏是民间善书文化的信奉者，自言从《文昌帝训》《太上感应篇》和袁黄《立命文》中悟出“凡事从天理动者，造化在我”[33]526的至理，这种表述表现的正是善书的“立命”观。所谓“每朔望诵《孝经》，间求一签，应皆如响”，这种类似宗教仪轨的操作方式弥漫着民间通俗宗教的气息。王汎森指出，许三礼的“事天”“告天”之学具有民间通俗宗教的色彩，受到了晚明以来的善书文化的影响，[36]61-65并且认为这种“告天”之学乃是在通俗宗教的刺激和理学退潮的背景下出现的，体现了儒学宗教化的一种趋向。[36]61

虞淳熙、颜茂猷等人强调孝能够感应通神，杨起元、许三礼、吕维祺等人持诵孝经，陈继儒以为《孝经》乃“吾儒通神之书”[37]3，诸如此类今人乍看起来已属咄咄怪事，然还有更甚者，清初潘平格竟诵《孝经》以祈雨。[38]此类行为初看起来的确令人惊诧，但若将之放置在晚明清初儒家“世俗化”和“宗教化”的历史背景中来看，就不难理解了。

4 结 语

有学者认为，中国传统文化无往而不在劝善之中，然而晚明清初的劝善风潮的确将这一文化推向了一个历史高峰，这却是毋庸置疑的。在三教高度融合的背景下，儒家思想在维护正统文化的同时，也产生了“世俗化”和“宗教化”的取向。这一时期儒家士人的言说方式在诉诸理性的同时，也充满民间宗教的色彩。这一点，鲜明地体现在这一时期儒林的孝论文字中。通过孝道观念在这一历史时期的嬗变轨迹我们也可以发现，儒家士人是如何在精英文化和一般民间观念之间存身，游走，并创造。传统文化正是在这样的过程中嬗变着。

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[责任编辑：杨立平]

On the Conceptual Evolution of Filial Piety in the Good-encouraging Context in the Late Ming and Early Qing Dynasty

ZHENG Shan-shan

(School of Humanities and Law, Anhui Open University, Hefei 230022, China)

The concept of filial piety highlighted in the late Ming and early Qing Dynasty, has its own cultural context. On the one hand, the orientation of Buddhism and Taoism to get involved in society in Ming -Qing Dynasty was required to respond to the culture of filial piety which is inherent in China. On the other hand, the concept was either promoted to the status of ontology, or explained as religious implications by Confucian scholars under the impact of Wang Yangming’s theory, which stirred waves of talking about it.

the late Ming and early Qing Dynasty;good-encouraging culture; concept of filial piety; three religions; metaphysical meaning; religious implication

2016-11-23

2016-12-28

郑珊珊(1981— )，女，安徽蚌埠人，安徽广播电视大学文法学院讲师，博士；研究方向：明清文学。

B248；B249

A

2096-2371(2017)01-0007-07