孟子与朱熹道德哲学的诠释比较

刘腾飞

(鲁东大学 马克思主义学院，山东 烟台 264025)

孟子与朱熹道德哲学的诠释比较

刘腾飞

(鲁东大学 马克思主义学院，山东 烟台 264025)

儒学本身强调的是为己之学，并以道德伦理作为世间必须遵循之理，无论是孟子的五伦，还是朱熹的“明人伦”，其观点背后所重视的是道德哲学的实践。从性善到性本善的演变，体现了由即心言性到即性言心的转变，两者对于心的解读以及尽心的工夫方面都存在着差异。道统思想的不断成熟和演变，体现更多的是朱熹与孟子之间道德哲学的建立方向与诠释的不同。时代背景的变换促使着儒学核心概念诠释的转化，从性善到性本善更多体现的是儒家文化体系的丰富和发展。

性善；性本善；尽心；工夫；道统

对于孟子、朱熹思想的研究，学术史上出现了几种具有代表性的诠释。其中，冯友兰以柏拉图实在论式的观点予以诠释两者之间的思想，据此将大程小程以心学、理学为标准一分为二。[1]43在这一诠释模式下，朱熹的人性论被认为是与告子和荀子相类似的思想，而与孟子思想相区别开来。在这一解释模式下，朱熹理论中的道德心被认为是经过后天不断的学习、修养和积累而形成的。格物致知也被认为是向外求理的认识论，而不能用作道德修养。不难看出，冯先生更多注重的是理学范式，其逻辑诠释贯穿到朱熹哲学的全部体系后，结果造成朱熹思想中的心学成分被抹杀和否定，也在一定程度上造成了日后众人对朱熹思想的曲解。在近代，发挥孟子心性之学影响较大的是港台地区的新儒家代表人物牟宗三。作为港台研究宋明理学的大家，牟宗三继承了新儒家开山祖师熊十力的心性思想，其以孟子心性学为标准，将“本心即性”说视为整个儒家发展的正宗，认为心性一元论是宋明理学的大宗，并将宋明理学分为三系，认为程颐、朱熹为儒学的“旁系”，以此来批评朱熹心性二元论思想，以此来突出儒家的内圣心性之学。冯友兰、牟宗三所采用的诠释范式基本相同，都是以某种思想或体系框架作为指导，以此来分解人物思想，只是其理论所着重的出发点不同，对于朱熹或者孟子的思想都存在或多或少的偏重性，故其对于两者的思想都存在一定的扭曲和偏离。进入近代，以陈来教授为代表的宋明理学研究为我们提供了另外一种研究模式，即以深入理解人物的思想为立足点，从其本有问题和主旨出发，结合现代哲学思想，对其作深入的个案研究和系统的通论研究。不难发现，任何比较都要有一定的价值标准和基础，而对于朱熹、孟子思想体系中道德哲学的诠释比较，我们正力图脱离固有的范式，跳出学派之间的纷争和隔阂，力求淡化价值选择性的问题，真实的还原两者之间在道德哲学方面的思想和差异，从中一窥先秦心学与宋明理学之间的差别，这也是我们这正在努力的方向。

从《孟子》书中可以得知，孟子对人性论的主张是“性善”，但大多数人都将其理解为“人性本善”。这应当是受宋明理学影响的原因，因朱熹在《孟子集注》中明确指出“人性本善”。细究其发展历程，朱熹“人性本善”说，一方面固然是藉由《孟子》所揭示的心性文本加以论说，另一方面则是吸取前人他说(主要是张载与程颐)而建立的传统中国哲学中体系最严密的理气不离不杂、不一不二的理论。但无庸置疑的是，“人性本善”说是对孟子“性善”说的一种诠释。由是，遂以心性观与工夫论的差异，了解孟子所言“性善”与朱熹在理气论架构下的“人性本善”，方能见及此一儒学核心概念转化的过程及其彰显的意义。

1 性善与性本善

孟子的道德哲学主要立论点就是性善论，性善论最大的价值就是作为孟子道德哲学的核心思想，而道德哲学是支持儒家思想最重要的价值系统。配合孟子仁义内在与以心论性的说法，儒家认为人之实践道德的行为乃是从内心自发的，而环境的影响都属于外在因素起辅助作用，道德的体认或实践不需要由外在对象启发或决定。基本上，一般学者所讨论孟子的道德哲学，都是本依着心学传统延伸。以仁义内外的论证来探讨孟子道德的本体与道德行为的构成方式，借此了解孟子对于社会现况的担忧与其解决之道，其实就是孟子继承孔子之道的基本初衷。

《孟子·离娄下》谈到“人禽之别”这样说道：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

其中谈到人和禽兽的区别不在于自然科学的认知上，而是从“本体”上看待人与禽兽的关系，所以人与禽兽的不同在于禽兽受到客观环境的左右，从属于环境而只能被动的去适应环境。而人不仅仅停留在被动适应环境这一层面，而且能够以自我的意识为中心支配自己的行为，能够自作主宰，而这主宰的内容便是以“仁义礼智”为基础的，人所固有的道德本性。“几希” 之处便指人的灵明内心，即人与动物所区别之道德本性。由是便不难理解孟子所言的“由仁义行”，即是遵从自我所拥有的道德本性，使人脱离纯粹自然的本能性的思维，以此显现出“人”与万物区别性，从而肯定人的自我意识的存在，也即是心的存在，从而形成了所谓的“人文世界”。相对而言“行仁义”的说法，在孟子的想法中只具备“合法性”特征，即将仁义僵化而作为知识认知去指导实践，而非自由意志理性的实践，那么这样的仁义只不过是外在的规则和约束，而其衍生的道德行为也容易成为形式化的伪善行为，其并非真正的道德。

孟子进而以“孺子将入于井”一例来说明人皆有不忍人之心，而不忍人之心以情言又包括恻隐、羞恶、辞让和是非之心。是非之心强调对道德合理性的辨知，可看作是智的领域；羞恶之心主要以已有现象的应不应有之承担，其产生的是义务感，可称之为义；恻隐之心是属于道德情感；辞让之心则指应不应得之道德态度。若以性而言，与此四心相对应的则是仁、义、礼、智四端。孟子进而说明，“端”只是始点，不忍人之心原含有各德性，此四端只是心之表现形式之一，欲使各德性圆满展开，则必有自觉之努力。“仁义礼智”作为一种价值意识是内在于自觉心，或者说是自觉心所本有，即所谓“良知”。总而言之，不忍人之心即为“应不应该”之自觉，也即是人之道德本性。 孟子借由孺子事例之反省，揭露四端，而透显价值自觉之内在于心，由人之善心见人之本性，此即“性善”之基本含义。[2]121-127

概括来说，孟子哲学理论的目的就是“道德”，一般理解孟子求其放心为“自律性道德”。而宋代的道德哲学，基本上是强调内圣的工夫，几乎都是从 “居敬”“体仁”“存养”“立诚”入手。其一方面着眼于个人道德主体的内觉与自律，以体悟心体诚体而表现出完全的德慧生命，是依循孔孟以仁识心的道德意识。另一方面，宋儒所秉的切入点与孔孟直就心性主体之当下不同，宋儒乃是透过客观的宇宙观重建伦常道德。以此来回应汉代以来儒家思想未能发挥的德化功用，以及其根本结构过于理想而无法面对的生命安顿与文化期待的种种问题。宋代儒者进一步将学术、政治、民生结合在一起，故其在诠释经典时，皆以经史义理配合实际情况，企图寻求现实与理想的解决契机与途径。由是朱熹受其影响以及现实中人性的各种论题，进而提出另一种模式：“道德的客观化”。这可以看作是儒家道德本体论由“自律”到“他律”的转变，也是儒家思想体系的丰富和发展，从而显现出儒家对于人作为道德的主体以外，对于宇宙客体的存在与认知的肯定，以及对先秦以来的现实与理想落差解决的问题。

朱熹继承荀子的基本主智、重经验的精神，以此建立道德哲学的本体与修养论，自觉调整文化心灵的表现型态，以透显性之主体，成立新的心性形态。朱熹本着大学格物致知的进程，构成重智的性格，与孟子心性的自省逆觉，朱熹的“求放心”只求内心的存在与彰显。

朱熹的人性观点承袭孟子而来，其在《孟子集注》中对孟子性善论进行了创造性地诠释，以宇宙本体论的思维模式以“天理”来诠释“性”，强调“性即天理，未有不善者也”，明确提出人性本善的思想。我们知道，朱熹以理气论的架构来解释宇宙万物的存在状态，理是万物的本体根据和价值根源，气则作为构成万物的质料。人性是由理气共同作用形成的，人性受两种性之影响，一种是禀受天理的“天命之性”，是先天至善之性；另一种是禀受气质的“气质之性”，因气质有清浊偏正之别，故有隔蔽彰显性理之用。有了这两种性之观念，哲学史上关于人性的争论就可在此得到恰当的安放。

若从心处着手，那么性就作为宇宙本体的天理在人道的体现，也即心之本体；而情是心的活动表现，是心之用。故言“性者心之理，情者心之动”。性理需要通过心之发动才能表现出来，而这表现就是情，由这情在现实生活中的展现便可见到人性之善。朱熹认为心本身属于“气”，是“气之精美”，具有灵觉能力，那么心即可以与理合，也可以不与理合。因心之可为善的必然性基础已由超越意义的天理来保证，那么心与理合之问题也可看成“情”之合不合理之问题，此即善或不善之问题。又因为人之气“正且通”或“秀而最灵”若从心处入手，正因为人有“心”方能显现“理”，所以说“心”是“人”与“理”之关系的枢纽关键所在，即心是涵括体用的总体，性情是这一总体的不同方面，简而言之即为“心统性情”之义，所以说现实中的善恶由此心负责。心若不为气质所遮蔽，至善之性发显出来的就是恻隐之情，通过此情亦可知人性之本善。总之，朱熹将天理作为宇宙万物之本体依据，以天理下贯为人则成人性之本质规定。借天理纯然至善之性，亦知人性本然为善。而此善性内在于心，外发为情，若心通体透明，则外发之情即为纯善之情，外而化为人之善行，此即朱熹“即性言心”之理路。

孟子没有严格区分心、性的分别，其二者在本质上是同一的思想，所以孟子认为当个人行为落入“行仁义”，而不是“由仁义行”时，其并不是真正的道德。而朱熹受《周易》的影响，将性的至善归入宇宙至理，虽有本心与性在本质上是同一的思想，但实际认为人欲与天理都会影响性的存在，使天理与本性、本心产生明显的区别性，心是偏向智的作用，与本性之间拉开距离，构成宇宙与人性的关系，即朱熹“性即理”的核心问题。

2 尽心的概念偏差

不难发现，朱熹与孟子的不同在于对于心的解读不同，其尽心概念也会相应的发生偏差。朱熹以“性即理”为出发点认为道德的形成是以《大学》的格物致知观点为主；而孟子以“心即理”的理论倾向，就人的本质来思考道德为善的问题。若以康德的自律性与他律性的道德理论作类比，孟子的心即理的道德性较为接近康德自律性的道德，也即是意志完全不受干扰下的道德行为即为真正的道德行为。朱熹的“性即理”的道德性更接近于意志受客观影响的他律道德。

朱熹“心”之观念，主要特色在于，以心为属“气”，而“性”为属“理”，所以“心”与“性”大不相同。中国古代哲学中“知行”概念范畴中常常指的是道德知识和道德实践的关系问题，而不是认识来源问题。朱熹哲学体系中道德的知行是互发的，知为先，行为重，认为只有知晓事物当然之则，才能做出合乎当然之则的行为。当然格物致知多偏于认知活动，往往不能直接发生德性涵养的效果，所以朱熹在主张穷理的同时，又强调涵养主敬和践行力行。在明理求知的基础上，只要知得彻底，知得真切，之后便可力行所知，切己修养推及齐家治国平天下之实践。因此在朱熹看来知行两者都很重要，两者是“齐头作，方能互发”[3]187-188之关系。

孟子曾经在《孟子·尽心上》说：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。

孟子之尽心，即充分显现恻隐、羞恶、辞让、是非四心之功能而无碍。孟子从仁义礼智之四端出发，以人本有不忍人之心，推究人的道德仁义的精神方向，进而推演至上天宇宙 。孟子的理论将人从外在自然性存在，变成内在价值性的存在，把人之道德本性，提升到人最为本质之物，儒家理论的着重点开始从外王逐渐转向内圣，人之价值的出发点也变成以道德为中心。

但人皆非圣人，无法不受外在物欲的牵引，以儒学是以成德之教立言，心之显现，断然不能主张心与外物舍离之说，所以得时时修养自己，求放心，才能彰显内在之道德性，从而引导道德理想的实践。而且尽心不会因自然生命而有所限制，心性的彰显能进入恒常之精神领域，安定生命的真正价值。反求诸己，靠自我反思体悟内在本心，由思而反，由反而诚，此时孟子的道德的超越性便落在主观的意识上，只要个人将内在的道德付诸实践便是通达天理。

但孟子的思想经由朱熹的解读之后却发生改变。朱熹提出：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[4]438

朱熹以心为人之神明，包含众理，而性是本源本质，这些说法都没有差错，但是他进一步阐释性是理，属于最高的境界；心具众理，在朱熹的解读下，心与性不再是平行同一之层面，性已上拔为宇宙本体的地位，而心却沉沦为负责收拾经验之理成为性之理的转换工具，因此朱熹之尽心是以格物致知入手，明理求知，发显正心诚意来寻求道德本性的实践。

依朱熹之说法，尽心是用来知性，所以知性为先，尽心的作用或是性之概念都是从经验来看，所以当他在看孟子的尽心知性的说法，总认为有欠缺不足之处。事实上，孟子的尽心乃是道德世界的，朱熹认为孟子的心与性同，将不知如何尽，也无法分出轻重。换而言之，朱熹的尽知性理与尽本心的“尽”是不相同的，一个从外而说，一个从内而言。

“尽心、知性、知天”，功夫在知性上，尽心只是诚意，知性却是穷理，心有未尽，便有空阙。[5]2261

朱熹在此表达十分清楚，尽心只是诚意的工具，只是用来知性，而知性才是穷其天理的主要本质。这明显是由外而内的工夫，尽心知性即为《大学》格物致知之说，将尽心当作是道德实践的起点，以尽心为诚意，则直接在实践上落实了，此说较接近孟子原意，强调尽心为诚意时，便弱化了工夫次第的问题。

但是孟子的尽心却与知性并列于道德实践的过程上，孟子尽心是指尽其心之功能讲，心之功能即为孟子所说之“性”，他的道德行为是由内而外，借由人心之体现发展演化出道德行为。由此可知其二者所谓的不容其实是不相同，孟子是主动的，发于自然而为；朱熹却是以认知推演应然而行，属于被动性的。且朱熹认为孟子的存心是不必要之行为，认为客观只要立下规则，人自然就可遵守行为规则，只要人遵守了，心自然就存在。[5]2266

朱熹的重点在于知性，知其性便尽其心，尽心是结果，也同时穷理所需的工具，心与性并不是同一层次；而孟子的尽心是尽其心之功能，“心”发用至充足状态，才能感觉到自身之“性”，才能成为成就万物的起点，这也是内化道德的主要方式，此时心与性乃是一体两面，同时成就自律道德的主体实践，朱熹的道德实践却容易偏向他律性道德，以客观知识说服实践道德，这种诠释性的差别也即是尽心的偏差。

3 工夫实践的分别

任何的学术流派的思想文化都是超越性与现实性的整合，也就是无论学术思想是多么的精致超绝，也不应远离人情世俗，远离日用人伦。每个文化都有它的现实性，它要解决的是现实问题，也就是它的应用性问题。唐宋时期，儒家文化遭受到更为精致的佛教文化的冲击，如何更加圆满的解释现实中人性的利顿以及愚圣不一的现状，进而重建儒家文化的信仰，是当时儒者所必须解决的问题。因此朱熹所推动的儒家文化是以一种新的视角，本着儒家为众人立教，化民成圣的思想，期待社会所有阶层皆可受其好处，达到人人都可止于至善境界的一以贯之的儒家文化。

朱熹以“格物致知”的实践步骤和居敬、穷理的工夫论，将“格物致知”当作是“正心诚意”必经的历程。朱熹认为心的端正与展开，必须通过一连串外在行为的落实才能回归至内在本质的建立。朱子对孟子最大的曲解在于对“心”的看待，朱子说“心具众理”，将心的概念与本性分离，成为认知性、感觉性、被动性的“经验心”，朱子认为“心”是“所觉者”，也就是用来知觉的工具，而知觉的方法就是“格物”。人们必须首先了解了宇宙万物存在的意义与目的，追求普遍而完整的求知过程，才能了解道德生活与规范的真正含义，然后才能产生合乎规范的行为，并使其心成就道德行为。在此，由“格物致知”所引出的“正心诚意”，都不再是道德的本能，而是以外在认知程度来决定内圣的工夫，绝非先秦儒家所发展道德哲学的历程与体验，朱熹以“穷外在之物理”的方式验证，否认心的作用，成为牟宗三先生所谓的“不能言”的心，心的运作是通过对外在万物的理解而被体证，与孟子之心相比失去了完全的主动权和行为的必然性的依据，而其所体认的“理”最后都只能落入普遍存在之理。[6]232-233

反映在工夫论上，乃力主持敬，此为后天的持敬，故终只能说心与理合，不能说心即理，所以形成的形上学理是理，气是气。对朱熹而言，气是实然，是动的状态；而理是气之所以然，也就是动的来源。其实践进路由格物致知工夫入手，透过无限定的扎实履践，最后能参透大千世界中的至理，达到与道同一的人生至境。其就思想史而言，宋明理学对儒学的主要目标就是构造出完整至高的天理观[7]52-65来对抗佛家的圆融本体和思辨的形上学论。 受此影响的朱熹强调了“理”的“洁净空阔”性格和亘古不变的特性，从而减弱了“理”的流行意蕴。

朱熹的求道明道的思维乃是以理气论为核心，由外在的大化流行来思索人生价值，最后由内觉的体证再回归于大道的理想人生。以格物致知、穷理为主旨的认识方法，能够使修养工夫更加明确的落实到现实层面，但是当学问知识变成道德时，此更易造成行为的伪善，即孟子所言“行仁义”所指之言，这也是陆象山反对朱熹格物致知，即以学问思辨为主的道德发展的工夫的主要原因。朱熹认为实现人的道德完善，培养人的道德理想，其终极关怀并非只是“独善其身”，而是应向圣贤淑世之心看齐，朱熹不能接受因天下无道，而完全放弃对世俗社会的改善或行道的可能性。他认为君子的道德理想，应以仁为己任，发挥移风易俗，改换人心的作用，这种“鞠躬尽瘁”积极入世的精神，与佛老“明心见性”、“虚静寡欲”的超世精神形成了鲜明的对比，这正是儒家与佛老思想最大的差别，也即是朱熹对陆象山观念最为反动的部分。

4 道统思想的差异

概括来讲，朱熹的心性论思想的路向是承袭孟子的学说思想，但其呈现的形式则是经过佛老思想，对佛老思想吸收转化而来。这一过程对儒学来说，是和对道统论的认识不断深化分不开的。孟子早已产生对接续儒家道统传承的思想，只是这一思想只是零星展示，并未形成理论。后人也间有提及，直至中唐韩愈在面临“儒门淡泊收拾不住”的窘况下，力排佛老，强调儒家正统，伦理纲纪，夷夏之辨，以恢复儒学“道统”为己任，推本《大学》《中庸》，以遥承孔孟道统，正式提出儒家道统论，力图振兴儒学，以抗衡佛老。但韩愈等人虽然主张尊孟排斥异端，却因其道统论还是比较简单的讲法，其伦理性的论断并未触动佛老心性思想真正的根基，没能建构起儒学自身的“本体论”和“心性论”的思想体系来抗衡理论更为精致的佛老思想。严格说起来，此时中国哲学的高峰仍在佛学，虽尊孟试图振衰起弊，因无法切中时代的弊端，无法抗衡佛学之势，因此自唐至宋初，佛老的思想始终为当代的主流。

北宋儒学复兴，正是在韩愈提出的儒家道统论的旗帜和口号下进行的。但此时对道统中的道的理解还不具备鲜明的指向性，这也造成其对汉唐的训诂“旧学”仍较推崇。此时道统论的发展较为集中在道统谱系的发展，道统谱系得到了丰富和发展，这也间接造成了宋儒对道统内涵及外王与内圣关系的理解的参差不齐。直到程颐讲道统，道统之道便开始转向心性，义理之方向，更加注重道的内在涵义并区分了道统与政统，更加注重孔孟以及程颢对道统的贡献，但是程颐认为内圣外王并非一体两面，内圣外王都具有相对独立性，外王可跨越内圣而直承周公，在此方面的代表是政府的官员，而内圣的代表则是以孔孟为代表儒家学者。至南宋，朱熹集前人之大成，完善了道统体系，以自身精神继承道统，在传承与创新相互的融合下，建构出新的道德观与价值体系，真正强调了内圣外王是一体两面的关系，认为离开内圣即无外王可言。朱熹建构了精致的道的哲学，从实质和内容上发展了道统思想的内涵，并提出尧舜所传“十六字心传” 法，以“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”作为道统的内容，认为它既是内圣的纲要，又是外王的经法，从而确立了把两者的不可分割性，并且强调了道统高于政统的神圣性。

朱熹以道统说为《中庸章句》作序，以之统率全书，从而确立了心性论作为整个儒学的中心地位。朱熹将自己理解诠释纳入继承孔孟的传统，以此展开重整道统，从而在理学义理中建构起儒学完整的道德价值，以回应当时佛老的冲击，以继承千年来圣贤哲人的道统。而朱熹的道统论的提出，也标志着儒家道统论的体系建构的最终完成。虽然，日后众儒竞相提出自家之道统谱系和论断，朱熹的道统论也受到日后众人的贬谪(例如现代学者牟宗三、劳思光等人的批判)，但我们不应忽视的是儒家道统论作为一个文化的价值判断和选择问题，与提出的者的价值取向相关，站在不同的立场上，着眼于不同的角度，道统论的统序也是千差万别。但对于我们更应该跳出学术派别之间的隔阂和对立，立足于文化发展的角度去审视和还原文化本来的面貌。从“性善”到“性本善”，由伦理性到哲学思辨性论断的演变，从孟子时道统思想的萌芽到韩愈时道统论的首次提出，再到朱熹时道统论体系的最终完成，儒家文化以其开放的体系，面对外来文化的冲击，经过对于佛老思想吸收和演进，立人伦之大本，终于演化出属于自身的本体和心性论断。不难发现，无论是战国，还是唐宋，当中国文化遭遇到严重挑战或国家民族处于存亡之际,道统即成为人们极关注的问题。由此可以看出，道统不仅仅是一个哲学问题,它对应着时代，更是一个民族的文化问题。道统彰显的是一个民族文化的特点和特色，是一个民族文化的精髓所在。道统论的演化过程体现了中华文化自身的觉醒与超越，其对于处于社会转型期的我们如何实现文化的转型与超越更具借鉴意义。

孟子与朱熹在性善与性本善、尽心概念、工夫实践和道统思想之间的差别，体现的也正是儒家文化从先秦心学到宋明理学发展历程的演变与区别。宋明理学正是儒家文化在经历了原典、经学后的一个新的阶段。在每一个阶段发展过程中儒家文化都要经过冲突、融合而和合为新的文化生命，转生为每个时代所需要的，适应新文化环境的儒学。而这种文化生命的转生，也正是儒家文化生生不息的原因。在当代经历了理学和新学之后或者说经历了理学之后，儒家文化如何转生出新的文化生命，来适应现代的文化环境，以此来推动当代中国社会的转型，走出文化的困境，重建民族文化的信仰，任重而道远。

[1] 金春峰.宋明理学若干特性的再认识 [J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2008,37(4):43.

[2] 劳思光.新编中国哲学史：卷一[M].北京：北京三联书店，2015：121-127.

[3] 陈来. 宋明理学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1991：187-188.

[4] 朱熹. 四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006：438.

[5] 黎靖德，王星贤.朱子语类(三)：卷60[M].北京：中华书局.1994：2261.

[6] 牟宗三.心体与性体(下)[M].上海：上海古籍出版社，2001：232-233.

[7] 刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].长春：吉林出版社，2015：52-65.

[责任编辑：杨立平]

Comparison of Mencius and Zhu Xi’s Interpretation of Moral Philosophy

LIU Teng-fei

(School of Marxism, Ludong University, Yantai 264025, Shandong, China)

Confucianism itself emphasizes study for oneself, and takes ethics as the reason for the world to follow. Both Mencius’ theory of “five relationships” and Zhu Xi’s “comprehension of human relation” pay attention to the practice of moral philosophy. The evolution from the goodness to the common goodness reflects the changing relations between the mind and humanity, which interpret the mind and the dedication differently. The gradual maturity and evolution of orthodoxy thought reflect Zhu Xi and Mencius’ different interpretations of the moral philosophy. Background transformation leads to the transformation of the core concepts interpretation of Confucianism, and the evolution from the goodness to the common goodness reflect the enriching and development of Confucian culture system.

goodness；common goodness；dedication；work；Confucian orthodoxy

2016-08-21

2016-11-20

刘腾飞(1989— )，男，山东青岛人，鲁东大学马克思主义学院2014级硕士研究生；研究方向：中国传统文化。

B222.5;B244.7

A

2096-2371(2017)01-0001-06