论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(下)——“小传统”视域下近代的乡约与孝道

张付东(西华师范大学 西部区域文化研究中心，四川 南充 637002)

论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(下)
——“小传统”视域下近代的乡约与孝道

张付东
(西华师范大学 西部区域文化研究中心，四川 南充 637002)

鸦片战争是中国从传统转向近代的一个主要阶段，传统的孝文化在近代历史上曾发生过怎样的变化，传承了多少，又发展了多少，这是研究者在探讨传统伦理、思想、学术向近代嬗变时，不可也不能绕过的话题。受传统思想史、学术史的影响，“大传统”下知识菁英对孝的传承与批判是研究者普遍关注的。然以文化史角度观察，现实生活中推动传统孝文化向近代递嬗者并非单纯地局限于小部分知识菁英群体，乡土社会亦是不可忽视的一方。因此，拥孝与“非孝”潮流在民间的发展进路与影响，也是研究中应该而且必须关注之一面相。“小传统”视域下乡约的演进对孝文化近代嬗变的影响是颇具代表性的。

孝道；小传统；乡约；《申报》

道咸以降，中国经历了“三千年未有之大变局”。中国的政治、经济、文化、社会风俗等进入急剧转型期，新旧、中西的冲突、融合是呈现于人前最常态化之景象。乡约是传统中国由来已久的一种乡治制度，孝道更是传统文化的核心之一。在内忧外患的时代新课题下，它们何以应对西方自由、平等、民主、法制、科学等思潮的冲击，又在“变局”中展现出多少张力。从现有的资料看，宣讲《圣谕》在清中前期乡约活动中占主要地位，而“敦孝悌”首列《圣谕》诸条，且宣讲《圣谕》也多富娱乐性，其魅力便包括讲一些诸如“二十四孝”、孝感天地等方面的故事。[1]89那么，行乡约和宣扬孝道之间的紧密联系自不待言。清末民初，中国时局多变，地区间的发展不平衡，各地乡约的实施亦呈多样化趋势——或坚守传统，缓慢演进；或内涵不断被扩延、置换，由其他形式的组织架空、替代；或因故被废除等等，不一而足。特别是到了民初，徒具形式的《圣谕》宣讲，不再是乡约的主要内容，甚至某些乡约规条中已没有《圣谕》的影子了。随着大众传媒、民俗等的发展，民间孝道宣扬的管道增多，它渐渐游离于乡约，“孝悌”的内容亦从乡约规条中淡出。以下我们以典型事例为据，以窥晚清民国间乡约的发展、实施、消亡与传统孝道的近代递嬗之间的关系和影响之一斑。

一、农民起义与西教争竞下，局地复兴乡约的一个侧影：以余治的“乡约观”及其孝道实践为主要考察对象

余治(1809-1874)字翼廷，号莲村、晦斋、寄云山人等。祖籍甘肃武威，生于江苏无锡，“以诸生得保训导蓝翎”。其生活的时代，战乱频仍，鸦片战争、太平天国运动、捻军起义等内忧外患困扰着清廷。作为传统的知识分子，余治为维护封建纲常伦理，一生以劝善为己任，“将风俗还乎三古”。他在动荡的年代做了很多善事，被人称为“余善人”。同治十三年(1874年)，余治卒于苏州，“苏之人无识不识，咸大息曰‘善人亡矣’”[2]，甚至有人附会说他已得道升天。陈其元认为他生平所觏豪杰俊雄之士很多，能称得上善人的止二人，其一便是无锡余莲村。在《金余二善人》中陈叙莲村善行道：“遇善事，必竭力成之，劝人为善，舌敝唇焦，不以为苦。遍游江浙地方，以因果戒人。如溺女、抢醮、淫杀诸事，谆谆诱掖劝化。人苟允之，即叩首以谢，不以为辱。又自撰院本，纠会数千金，以忠孝节义事演剧，名曰善戏。使观者兴起感动。第因之感化者，亦复不少。闻莲村今年始殁，人传莲村已证真人之位者。余曰：‘使天堂无则已。有，则莲村、乐鱼二人者，必(生)[升]天无疑矣。’”[3]据此可知，莲村为善的执着和别人对他善举的认同。

咸同间，太平军东征苏湖，江南生灵涂炭，原有的乡土社会秩序被打乱，再加之人们对例行宣讲经久生厌，使其徒为具文，民间乡约臻于废弃。“邑城四门俱有乡约所匾额，为朔望会讲之所。又有申明亭，有事则地方父老在此剖理地方曲直。今则半归湮没，良规久废民俗愈漓。”“乡约之举，为地方风化所关，反以为老生常谈，偏不肯破半日工夫偕来集会。轻薄者以为迂阔。耽逸者不耐厌烦。”[4]卷十四8-14当是时，执掌一方的督抚大员把主要精力放在战事上，湘、淮诸军新秀即便涉及乡里亦主要倡办保甲、团练诸事。那么，以教化为主的乡约之兴复，主要落在地方士绅的肩上。余治“病世儒之浮靡”，孜孜矻矻，用尽心血“以化民成俗为主”*见余治撰《尊小学斋集》卷首，光绪九年(1883)古吴得见斋刻本，“过人远”《序》、俞樾《序》第1页。余治毕生致力于化民成俗之事业，在学术文章方面不免遭人诟病。张舜徽谓：“治素昔所诵习者，止于乡塾之书。于学问之事，本无所解。属辞比事，亦直抒胸臆，糅杂复沓，去文家简净之法远矣。”(张舜徽《清人文集别录》，华中师范大学出版社2004年版，第472页)，倡办乡约是他平生致力的事业之一。余曾作《乡约重兴宏教化》一词谓：“不教终沦禽兽，由来世教堪忧。煌煌圣谕溯源头，无奈具文已久。天道昭彰可畏，人心悔过能不？潜移默化釜薪抽，化俗全凭善诱。”[5]我们通过爬梳其相关著述，着重探讨在社会动荡、西学冲击情势下余治的“乡约观”。

面对太平天国农民运动对江南社会造成的震荡，余治认为“有志者，谓宜激发忠孝，毁家纾难可也，谓宜殚竭心力，保卫梓桑可也。”[6]卷1《劫海回澜说上》7为此，他设善会救赈灾民的同时，又配合着乡约的施行以舆论造势。其认为近世轻狂佻达之徒，作诲淫诲盗之书及戏曲，致煽惑人心，风教大坏。以至于“圣贤千言万语引之而不足者，淫书一二部败之而有余”，“乡约讲说一百回，不及看淫戏一台”[6]卷1《教化两大敌论》3-4。故莲村大声疾呼删订淫书小说，禁绝淫戏，并为劝善故，自编剧目多种。

兵燹扰攘之下，余治认为乡约才是救时之急务。因为“天下治乱系乎人心，人心由乎教化”[6]卷1《教化两大敌论》3。所以应对时局最急务者并非像有些人认为的那样以团练保卫为第一，而是宣扬教化的乡约。余治作《乡约为救时急务说》一文详细阐明他的观点：(1)团练保卫能防外，而乡约才可固其中。防外而不固中，则“毒固有由中发外者”，“恐患在萧墙，变生肘腋”。只有行乡约，才能正人心维风化，扶正气遏邪氛，“实有舍是更无他法者”。他将此理譬之人身，“平日不知服药，及至元气大耗，病已垂危，尚不知急进参蓍以图补救，是直坐视其死，而不之救”。(2)有人谓：“治世以文，戡乱以武，居今日而言文教，恐非所急。”他引《左传》、孔孟之言、邹南皋守边等远近故事，以证“圣贤救世于人心风化外，更无要务也”。世事维艰下，当人人以修省相劝为善，才足以弭天灾、消人祸。(3)力行团练以资保卫，但练身不练心，团练恐亦难恃。“盖尊君亲上之不知，必将勇私斗而怯公战，为患亦非细故，则保卫团练之外，何可不以乡约为急务也。”[6]卷1《乡约为救时急务说》22-23

面对西学、西教对民间秩序的影响和冲击，余治又是如何提倡乡约以应对的呢？近代以来，西学东渐，域外传教士随之大量进入中国，在民间传播耶稣基督。教堂林立，入教者众，遂有教民、华民之别，门户一分由此国家多事矣。余治感叹从此中国将人心或贰，政教两歧，原来稳固的社会秩序必然受到冲击和挑战。又因为有《和约》对传教者、受教者加以保护，某些人便赖此有恃无恐，寻衅滋事，致使教案蜂起。长此以往，势必危及国脉。何以控制事态的发展，余治认为扬汤止沸不如釜底抽薪，要从根本上抑制西教在华的传播。他说：“为今之计，莫如出全力以治吾国之政教，日以正教导吾民，以一我国之人心，先入者既为之主，后来者自无所容。正教既明，异端自格不相入。”[6]卷3《上当事书》7为达到“战胜于朝廷”的理想目的，余治对保甲、乡约、善书、家祠、蒙馆、义学、弹词评话、梨园诸端为当事者条陈己见，希冀被采纳，以扬吾国之“正教”，杜外来之邪说。下面我们以乡约为例，窥余氏在西教争竞压力下所主张的变通之法。

他先分析原来乡约存在的问题：(1)所行乡约，日久成具文。(2)虽然贤能长官实心从事，但讲者不得其人，久必废弛。(3)限定朔望祗在城市，不能遍及穷乡，范围有限。(4)听约者环立不坐，人情断难耐久。因此导致举行乡约旋聚旋散。

余治针对这些问题，再借鉴外国传教士传教的成功经验，说：“彼外国人不远数万里，不惜重资来中国讲书，随处设立教堂，高其闬闳，洁其庭宇，备其几筵，主讲之人四出劝善不辞劳苦，其办事何等认真，而我之行教反不能与之齐驱并驾，能无歉然。”他提出对乡约的变通之法：(1)地方官公事繁杂，不能遍历各乡，宜责成善堂、绅董分任其事。(2)城中就善堂设立乡约总局，各乡就社庙设立乡约分局，筹公款以维持开销。(3)乡约局中备列长凳，以便听讲者环坐。(4)讲生由总局延请老成敦品能词令者五人，酌定薪水川资。五人分工明确，一人专主城中宣讲，其余四人分赴四乡宣讲。各乡再分举乡约董分任其事，仍由该乡董添举有心善士作副讲生，以资会讲。(5)讲约时间、地点与督讲者安排：城中宣讲，除朔望邑庙拈香，正印官必亲到督讲外，余日四门挨讲，每门每月二次，即委学官或佐贰官督率之。四乡宣讲，逐月各图挨次周流。不得限定一处。(6)宣讲之法：讲生肃立恭读，官绅席地坐听，士民环立的定制应遵从。但读完《圣谕》后，官绅去留从便，讲者听者可照寻常讲书之例，相率列坐，从容聚谈。(7)讲约内容：天理王法人情及一切善恶果报均可列入，明白浅近，反复开陈。(8)奖惩：讲生勤惰不同，勤者官为嘉奖，惰者另举。盖讲者苟能实心从事，不惮勤劳，闻者自必鼓舞感动。

余治认为如按照这种变通之法行乡约可以达到的结果是：“如此力行教化，则人心风俗定可蒸蒸日上，即彼教之见我圣教大行也，我知其必且欣然慰而废然返矣。”[6]卷3《上当事书》5-16从余治所辑《得一录》的记载及今人牛铭实编著《中国历代乡规民约》摘录的《江苏常州府江阴县乡约局规》(咸丰五年四月)、《常熟、昭文县乡约规条式》(咸丰五年三月)、《江南苏州府常熟县、昭文县乡约局规》(咸丰八年二月)、《江阴青阳乡约局规条》(咸丰七年八月)等规约材料看，同余氏变通之法类似且更加详尽的乡约，确实在江南及其他省份的某些地方实行过。且在太平天国农民战争期间及之后，曾一度呈复兴态势。杨开道即指出：“咸丰五年真是乡约发达的一个年头，不惟江南各县县县如此，就是四川的慈溪县，也同时在那里提倡。”[7]219

如果说余治在西教争竞下，为维持风教，对传统乡约采取相对温和的“战胜于朝廷”式的自我变通、调整是因为教民、华民间关系还没那么紧张的话，到了光绪十七年前后扬州、芜湖、丹阳、武穴、宜昌等教案频兴时，作为维持地方秩序之一的乡约对传教士、教民及洋教的态度便不再那么迂回、委婉了。在民众不断的抗议、声讨声中，有些地方甚至订立了专门性的乡约以反对洋教。光绪十七年(1891年)湖南所订的乡约便是代表。我们没看到这份乡约的原文，现据刊载于《益文录》上的《湖南乡约驳》、《湖南乡约论》两文以寻其蛛丝马迹。

《湖南乡约》共七条，1891年10月23日《岭南日报》*《岭南日报》，1891年创刊，1897年停刊。由劳保胜、武子韬、朱鹤等主办，主要有上谕电传、督宪牌示、论说、本省新闻、中外新闻、西报汇译，京报照录、货价行情等栏目。登载，乡约名谓“齐心拼命”，“相约不入洋教，倘有入者驱逐出境”。“专以拒止传教为词”。“该乡约七条乃偏与教士为难，在该等亦谓不辱教士，不与会匪同类。然将物件充公一语，此言究居何等乎”，且“乡约之举，将以为我国受人压制耶”，主张“团练乡兵，大府二万，中等州府一万五千，小府一万”。“圣上之准行传教无非出于不得已，灭之所以成上志也”。

《益文录》是天主教在上海创办的第一份中文报纸，1891年第1119、1120号登载的《湖南乡约驳》、《湖南乡约论》两文均站在维护天主教的角度声讨湖南乡约的反教行为。它与湖南乡约针锋相对提出的反驳理由大致有：(1)皇帝勤恤教务，多次颁行上谕。湖南乡约与教为难，群起攻击在教之人，不识皇上怀柔之意，且有违皇上旨意。(2)该约谓大皇帝断不逼民入教。不特皇上不逼人入教，教士传教亦未曾逼民入教。民众愿进教者听，不愿进教者亦听。(3)中外一家，邦交辑睦，冠裳玉帛何等盛事。该民乃欲反其所为，譬之小儿女与人争竞，势将累及其父母。(4)传教者专以劝人行善为本，欲使天下万民共登仁域。使人知善自服，教与法可并行不悖。(5)中国为礼仪之邦，富强甲于天下，岂肯受人压制。如为他人压制，则皇上必不叠降谕旨以誉之。今乡约之举，将以为我国受人压制是藐视皇上誉之不当。(6)欲团练乡兵，是集事倡乱之明证，其狂悖滋事之端，将为祸边疆、他省。

两文洋洋洒洒千余言，不惜再三搬出圣上谕旨，无非斥责湖南乡民立约排外有图谋不轨、犯上作乱之用心。作者以虔诚护教者的身份立意，所言自非公允之论，甚至充斥着对乡民“诽谤”、“污蔑”的言辞。如其谓：“夫闹教而与西人为难者，俱为匪人。则彼立此乡约者，俱系匪人无疑。”

由上可知，以余治为代表的清代中后期的“善人”所行之乡约，较之前以《圣谕》宣讲为重的局面，在组织建构(乡约总局、分局)、实施方式(通俗、灵活)、宣讲内容(《圣谕》、善书、典型时事、戒诲戒淫、溺婴)、举行时间(不仅仅限于每月朔望两日)等方面确实发生了一些新变化。导致这些新变化的原因很多，内忧外患，再加之单调、机械的说教，经久而民心生厌等因素的诱导作用是不可忽视的。这也从侧面折射出内忧外患对晚清士人心态之影响和由此而引发的震荡是很大的。除此之外，江南局地某些士绅在农民战争中积极、热衷兴复乡约，也有为其晋升高官增加筹码的政治考量。杨念群指出：“湖湘绅士比其他区域的儒生更擅于利用战争提供的机会，特别是运用团练与乡约相结合的手段为自身的跃迁谋取权力资源。”[8]286

纵览余治所作的“善行、善举”，大部分和乡约有千丝万缕的联系。在他看来，如何将劝善的诉求诉诸民间，乡约是一个重要的场域和媒介。且其行为背后还有一条暗含的线索，即所有的“惩恶扬善”、“戒淫戒盗”最终皆指向“忠孝”，其谓：“忠孝二字，实古今撑天柱子”[6]卷4《古文观止约选跋》7。那么，毕生致力于设善堂、兴教化、戒淫书、救孤贫、禁溺婴、倡乡约、撰院本、重女教等善事，便是余治在时局下对“忠”、“孝”最好的践履。如他创作并以家班四方演出的戏剧《活佛图》、《前出劫图》、《岳侯训子》、《海烈妇记》等即是以“忠”、“孝”为题材。再如重视女教一事，他认为女子承担相夫教子的任务，责任重大，她们是否有孝德，甚至关系到家国之兴衰：“古圣王以孝治天下，故化起闺门，首先教孝。女德之隆替，关系家国之盛衰。世未有不孝于父母、翁姑，而能相夫立业、克绵宗祏者。”[6]卷2《女二十四孝序》7从某种角度说，余治确是个不折不扣封建伦理的卫道士，其“善言”“善行”也曾给予民众以实惠，但从整个为善动机看，他的一举一动方肇始，便烙下了深深的时代局限。

二、偏远地区乡约传统的坚守及缓慢演进：以广西少数民族的乡约发展为考察对象

上篇已言及，清代乡约作为一种管理地方的制度，上有帝王谕令的鞭策，下有官僚胥吏的提倡，其对宣扬教化、地方缉盗、维持治安等起到重要作用，波及范围颇为广远[9]，甚至在某些少数民族地区“每村都立有款，款有款约(亦称乡约)”[10]。这些少数民族地区的“乡约”一般由当地的“寨老”、“头人”集结民众订立。组织制定和实施乡约者大多是该地的富户、士绅、首领等。种种迹象表明，他们在这些地方拥有相当大的权力，甚至可依乡约规定或群情舆论处决人犯。而且他们与官(政)府也保持着一定的联系，“大则送官究治，小则游团公罚”，有时还充当催税者的角色。近代以来，虽时局多变，政权更迭频繁，但乡约在少数民族地区的影响力并未当即褪去，它依然是人们赖以维持彼此关系的准则，甚至某些地方乡约比法律的作用还大，在乡村中实际占支配地位。[11]20世纪五六十年代，中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组曾对广西少数民族地区的发展状况、历史沿革等作了广泛的调查，其撰写的调查报告给今天的研究者提供了大量原始资料[20世纪50年代，“广西少数民族社会历史调查组”成立之前，参与筹建者之一的黄现璠于1943年便带领学生开始了对黔桂边区少数民族的田野调查，取得了一定的成果(参黄现璠遗稿，甘文杰整理《民族调查与研究40年的回顾与思考》，载《广西民族研究》2007年第3、4期)]。我们据此对该地区乡约的发展概貌作一考察(按：对清代甘肃、新疆、云贵川诸省少数民族地区的乡约研究，可参见段自成《清代西部地区少数民族乡约的推行及其原因》一文)。

第一，少数民族地区“乡约”的肇始和来源。关于这些少数民族地区的“乡约”开始于何时，因史阙有间，当时的调查者也无从追溯。乡约是“约束性”规约发展过程中的一个产物，虽然以“乡约”为名的民间规约出现的时间比较晚，但群体间订立约束性的规条出现的时间则较早，甚至可说“它的产生的形式还带有浓厚的部落社会的遗迹”。[12]29这些少数民族地区的“乡约”是自创的，还是由汉文化传播而来的？有研究者从乡约制度文本的载体(汉字)、乡约用语的汉文化色彩(“朝廷有律法，乡党立禁约，此民条之至要，乃王政之首务也”，“万乞仁天删明，俾小民刊碑，流芳百世”)等方面考察，认为这些地区的乡约源于汉文化[13](付广华同时指出，“虽然乡约制度来源于汉文化，但龙脊地方的乡约，多是惩罚违规者的内容，而失却了乡约原初的深层内涵。作为一种禁止性的规范，实际上乃是乡约制度的一个变种。”其实，其他地区因为某些具体需求，也会制定这种专门性、禁止性的乡约，涉及护林、缉盗、丧葬、禁恶俗、保护私有财产等等)。我们再补充一点更直接的材料以印证这个观点：广西龙胜各族自治县日新区潘内乡潘内村瑶族《道光十八年七月乡约》、《光绪十七年正月乡约》中分别载“盖闻奉上明文，以截盗源，以靖地面，□安良善事”；“尝闻王法正，则朝廷无奸党。乡约严，则里党鲜嬉游之辈，斯之者不相谋而实相合也”。[14]从中可见该地乡约制定时对“奉上明文”和“王法”的考量。判定少数民族的乡约渊源(借鉴)于汉文化，再融合本民族的实际需求而制定，离事实应该不会相差太远。

第二，乡约的主要内容及其缓慢的演变。从《广西龙胜各族自治县日新区潘内乡潘内村瑶族社会历史调查报告》中所载的《道光十八年七月乡约》、《光绪十七年正月乡约》、《民国六年十月乡约》三份碑文看，该地乡约的内容是缓慢演进的。《道光十八年七月乡约》首列“禁不得忤逆不孝，藐犯尊长者，送上究治”。另外涉及禁止性规条：不得停留面生之人；不得私招铺店□□□□□□；不许勾引外人来地索需□□油火事、桐棕竹木各管各业；不许恃横霸占，以强欺弱；瓜茄小菜或茶不得乱盗乱丢等等。《光绪十七年正月乡约》则首列“从今卖田卖土一卖一了，父卖子丢，勿得讲田根补，买主不敢倾勒价钱。此禁，永远遵依，有违者送官究治”。次及“地方各人生身尽其孝道之恩，难报艰苦之情，不可忤逆不孝。如违私约，同众送官究治”。再次涉及诉讼、埋葬风水、保护秧苗五谷、偷盗、停留面生歹人等事。《民国六年十月乡约》由兴龙二邑团长组织两邑知事之士制定颁行，该约立意以维新、改良为主。其禁止性条文大致有：

(1)禁抢掠、偷盗财物。如：

凡匪类抢掠人家财物者，拿获沉塘毙命。窝匪窝盗窝赃，地方查确，即将永业充公。

凡盗窃猪牛、仓谷、撬壁雕墙拿获者，鸣团或则割耳刁目，或沉塘毙命。

凡偷盗财物，不拘何人看见，许即拿获，倘有隐匿不报，与贼同罪。一人被盗，众人失主力盗各无川□。

(2)人命案件的规定。如：

凡雇工人倘有风云不测及妇女悬梁自尽，不为□命案。

(3)改革服制。如：

凡妇人喉圈、银炮、银带、银树四件。议决改除旧服，准限三年禁绝，如有不遵，公罚不恕。

凡古风服制五彩，从今改除，以青为服，不许编织彩衣，若不遵禁，鸣团公罚不恕。

(4)婚配礼俗的规定。如：

凡人妻缘配不睦而改嫁者，不许转归原夫，有关风化，以免效尤。

凡过聘之时，只许二人送礼钱二十千为准，女家送亲，只许亲族三十二人。

凡女家既已婚娶，以订终身，不许异心反目。如有反情，由地方公议可否，如二比愿嫁，凭中与外家订财礼。

(5)其他规定：

凡地方如有口角是非，各乡理落，如逢重大事务，即经团排解，若判不清，方可兴诬。

从中我们可以看出，民国间这份乡约的侧重点集中在禁抢掠、偷盗财物及改良婚配礼俗等方面，规定详细且每款每条都有相关的惩罚措施。其实早在1914年前后，广西侗族上层即联合瑶、苗等族上层发起过改良风习、服制的运动，该运动波及马堤、平等、金坑、潘内江底等地区，所起章程相同，但平等侗族改革效果较显著。单由上述三份乡约的演进看，以往乡约首列倡孝道、禁忤逆的纲常伦理内容，随着时间推移和时局变化，它逐渐消失于乡约规条。迨及民国，立约时，倡孝已不再是最重要的内容了。当然，也存在这样一种情况，即汉化程度越高的少数民族，其保持封建纲常伦理的忠孝色彩就越浓重，越持久。

至于广西其他少数民族乡约的内容，参与广西龙胜各族自治县龙脊乡僮族社会调查的学者们对收集到的清末民初各种形式的十几张乡约进行分析，认为它们都贯穿着这些特点：(1)御防盗贼，维护私有财产，占乡约主要内容。(2)与生产有关的保护禾苗成长，保护作物的收成，在乡约中占不少分量。(3)联合御侮共同防盗。(4)乡约特别强调头人、乡老在排解各种纠纷和审讯案件中的仲裁地位，几乎所有乡约都规定必须经由头人处理，规定群众打官司时由头人“带告”，甚至不许群众“私自奔告”。尤其在清末，限制群众到当时官府告状日益严格。(5)乡约对外来的民族的生活和行动，采取防范和限制的态度。[12]29-31据相关的调查报告，广西隆林僮族、隆林仡佬族、宜山县洛东乡壮族等民族的乡约皆与龙脊乡僮族乡约大同小异。即便有新的演变，如改良风俗、服制等，一般来说交通便利的地方效果显著，闭塞的地方效果甚微。

三、近代乡约发展的粗线勾勒：以《申报》所载为主要考察对象

在百余年的中国近代史上，报纸是信息传播的重要媒介之一。它时效快、容量大、成本低、传播容易、获取便捷，这些优势使其在近代传播史上起着不可替代的作用。一份发行时间长，包容性强，立场较客观，有不同视角和独立话语权，且影响广泛的报纸，无疑可以给我们勾勒出那个变化时代的一个粗线轮廓。同时，作为第一手资料，其登载的内容既可纵向性地反映出不同阶段人们所关注课题的时移代转，又可横向性地与其他史料互证，为比较史学研究者立论作重要支撑。《申报》便是一典型代表。《申报》原名《申江新报》，同治十一年三月二十三日(1872年4月30日)在上海创刊，1949年5月27日上海解放后停刊。它是中国近现代报纸的开端，历经晚清、临时政府、北洋政府、国民政府、汪伪政府等不同时代，前后持续78年，共出版近三万期，涉及近代中国的政治、经济、文教、军事、外交、社会风俗等内容，被称为研究中国近现代史的“百科全书”。“大数据”时代背景下，我们以信息检索的方式，对《申报》所登载有关“乡约”的内容作一分疏，尝试对其发展轨迹作一轮廓性把握。

笔者以“乡约”为关键词检索《申报》数据库，去除机检过程中重复、字段识别错误等情况，共得到计656篇关涉乡约内容的文章。需要说明的是：《申报》中有很多“乡保”、“约保”合称的名词，且数据库录入文字时也存在谬误、漏落等情况，因此笔者所检只是整个“乡约”材料中的一部分。我们对检出的篇目作了点校、整理和分类，草得《〈申报〉刊载“乡约”资料汇编》一帙，并初步完成《近代乡约发展的粗线勾勒——以〈申报〉所载为主要考察对象》一文。因数据繁琐，加之考虑到本文的侧重点和容量的限制，以下所陈仅仅是提纲性地择要概述。

1.基础数据。第一，《申报》刊载涉及“乡约”内容之篇数统计(数据格式：年份-篇数)。

1872-09，1873-11，1874-07，1875-11，1876-08，1877-11，1878-24，1879-18，1880-17，1881-14，1882-14，1883-19，1884-13，1885-17，1886-30，1887-17，1888-20，1889-16，1890-25，1891-21，1892-33，1893-15，1894-14，1895-08，1896-13，1897-09，1898-06，1899-14，1900-05，1901-05，1902-06，1903-14，1904-08，1905-08，1906-17，1907-16，1908-27，1909-17，1910-13，1911-07，1912-10，1913-05，1914-06，1915-03，1916-02，1917-04，1918-00，1919-01，1920-00，1921-01，1922-03，1923-06，1924-10，1925-02，1926-06，1927-01，1928-04，1929-05，1930-01，1931-01，1932-00，1933-03，1934-01，1935-01，1936-00，1937-00，1938-00，1939-00，1940-00，1941-00，1942-00，1943-01，1944-00，1945-00，1946-00，1947-01，1948-01，1949-00

由统计数据可知，晚清时期出现涉及“乡约”内容的篇章较多，远多于民国间的同类内容。这可以印证我们前文提出的论点：清末因农民起义、列强侵略、西学东渐、洋教争竞等原因，某些地方的乡约曾出现过短暂的复兴态势。进入民国之后，因新政令的颁行，再加之外国地方管理制度的借鉴，“乡约”一词虽时有出现，特别是乡村自治运动期间，然其内涵及实质性功能在一定程度上被置换或替代了，因此涉及“乡约”的内容较之清末为少。

第二，《申报》刊载涉及“乡约”内容之部分篇目[数据格式：年、月、日、总期数、《篇题》(上海书店影印版册数、页数)]。

1872年：11月6日163号《陈杜绝猪仔拐诱风议》(1册645)；11月15日171号《邑尊查禁乡约犯科告示》(1册677)；11月22日177号《拟各城乡宜添设义塾论》(1册701)；12月6日188号《邑尊禁止毒药取鱼告示》(1册750)；12月26日205号《学台彭公严禁淫戏告示》(1册818)。

1873年：5月10日316号《论忍心杀子事》(2册421)；7月3日362号《西门内武圣宫乡约局施医缘起》(3册9-10)；8月6日391号《母子争扭》(3册125)。

1875年：9月21日1044号《论治游民》(7册282)；12月28日1128号《中国宜崇洁去病条议》(7册618)。

1876年：2月8日1159号《新设孤寒小学》(8册109)。

1877年：10月16日1681号《论禁烟》(11册370-371)；11月29日1719号《抚教局善后章程》(11册522)。

1878年：7月12日1906号《广行劝募》(13册42)；8月23日1942号《保婴局续收松江辅德堂第十三次十四次河南保婴及经收化字号乡约劝赈并附田余润捐数》(13册186)；9月10日1957号《论民间藏例之禁》(13册245)；9月26日1971号《教说》(13册301)；12月18日2042号《宣讲乡约》(13册585-586)。

1879年：3月25日2120号《倡行乡约》(14册271)；4月8日2132号《禁种莺粟》(14册325-326)；12月15日2381号《善政有弊》(15册669)。

1880年：2月23日2445号《粥场误人》(16册189)；5月1日2513号《添设义塾示》(16册461)；7月9日2582号《上海求志书院庚辰夏季题目》(17册33)；9月11日2646号《施医费绌》(17册289)；9月25日2660号《政贵有恒》(17册345)。

1881年：1月6日2763号《接录金岳青二尹上黎召民廉访论治台书》(18册22)；5月6日2876号《俄边善后策第七》(18册477)；9月14日3007号《分拨罚款》(19册302)。

1882年：2月5日3151号《广设义塾》(20册141)；5月22日3251号《船局讲书》(20册675)。

1883年：1月16日3490号《颁律例以示民间说》(22册89)；6月3日3641号《化格莠顽》(22册800)；6月16日3654号《治教匪探源说》(22册877)。

1884年：12月30日4210号《论逆案叠出之由》(25册1037)。

1885年：6月3日4358号《奉宪设立开讲乡约日期》(26册832)。

1886年：4月12日4664号《论威胁学徒》(28册563)；10月16日4851号《京报全录·疆抚刘等奏讯明不法乡约正法缘由片》(29册665)；12月28日4924号《善堂落成》(29册1110)。

1887年：9月12日5174号《清查租界匪徒议》(31册455)。

1888年：4月2日5369号《天后宫施医局谨启》(32册519)；5月18日5415号《上海县署琐案》(32册792)；11月22日5603号《长乐县陈其璜茂才禀》(33册937)。

1889年：8月30日5878号《禾中人语》(35册375)；10月8日5917号《讲学非迂说》(35册617)。

1890年：9月8日6245号《烟禁綦严》(37册447)。

1891年：6月18日6521号《论讲学以正人心》(38册945)；7月4日6537号《弭乱箴言》(39册19)。

1892年：6月9日6871号《论讲乡约之有益》(41册253)；6月29日6891号《论劝善》(41册383)；7月9日6901号《会讲乡约》(41册450)；7月29日6921号《善士云亡》、《第三期讲约》(41册580)；9月10日6964号《录上虞县开讲乡约禀批系之以论》(42册59)。

1893年：5月31日7222号《重说教》(44册215)；8月15日7298号《导善莫先于舌劝说》(44册753)；11月26日7401号《论海滨恶俗》(45册583)。

1894年：2月24日7485号《宣讲乡约》(46册314)；3月26日7515号《赌博宜惩》(46册509)。

1895年：2月14日7835号《薰德善良》(49册224)。

1896年：4月18日8260号《齐民说》(52册627)；5月6日8278号《变国俗说》(53册33)；5月9日8281号《论械斗宜防其渐》(53册51)；7月28日8361号《论本报谣言宜禁事》(53册571)。

1897年：6月9日8672号《中国言语不同宜设同音学塾议》(56册239)；8月14日8738号《论中国宜行教民之政》(56册651)；12月16日8862号《书报纪族禁条约后》(57册657)。

1898年：2月28日8932号《道士无道》(58册319)；5月20日9013号《遵札移县》(59册116)。

1899年：2月24日9287号《宣讲乡约》(61册292)；6月29日9412号《论中国欲泯外侮宜靖内讧》(62册457)。

1900年：2月16日9637号《定期开塾》(64册248)。

1901年：3月7日10013号《定期开塾并讲乡约》(67册344)。

1902年：2月24日10361号《定期开塾》(70册288)；6月12日10469号《振兴乡约》(71册289)。

1903年：3月16日10739号《续录护理山西巡抚赵大中丞奏请整顿乡社摺》(73册413)；8月25日10901号《广东高要县任大令禀请开垦种植章程》(74册825)；9月17日10924号《演说萹》(75册117)。

1904年：4月12日11128号《蕺山新柳》(76册595)；8月16日11254号《婆心苦口》(77册728)；9月20日11289号《东抚周玉帅奏设法教养驻防旗人并严禁汉人陋俗摺》(78册135)。

1905年：1月8日11399号《京报彙录·调署湖南巡抚陆奏为道员积劳病故恳恩赐卹以彰绩而慰忠魂摺》(79册48)；4月21日11496号《论开民智以演说为最要》(79册797)；5月6日11511号《演说会将次开办》(80册47)；5月13日11518号《演说简章禀》(80册111)；10月23日11681号《论绅董对于地方自治之责任》(81册441)。

1906年：6月20日11915号《树立乡约》(83册789)；7月18日11943号《曹元森上苏抚推广四乡警察禀并章程》(84册167)；7月28日11953号《整顿乡约》(84册271)；8月31日11986号《订办乡约》(84册603)；9月9日11994号《易人宣讲乡约》(84册697)；9月16日12001号《甬乡开办乡约》(84册761)；10月8日12023号《改办渔船经费拨充乡约学堂经费》(85册63)；12月16日12092号《禀请改良乡约》(85册679-680)。

1907年：1月12日12119号《批饬提办阻挠乡约》(86册117)；2月19日12150号《官绅会讲乡约》(86册423)；3月17日12176号《饬县调处阻挠乡约事》(87册173)；5月7日12227号《棍徒反对乡约》(88册90)；5月16日12236号《妄控阻挠乡约》(88册204)；5月29日12249号《江督示禁缠足》(88册377-378)；6月3日12254号《饬县提讯控告乡约》(88册434)；7月5日12286号《饶州府谕劝兴办农林》(89册54)；7月10日12291号《饬查乡约腐败情形》(89册116)。

1908年：4月11日12642号《鄞县乡约之效果》(93册562)；6月1日12692号《公举乡约自治会总董》(94册412)；8月16日12766号《奉化乡约议决事件》(95册645)；9月7日12788号《乡约局公举职员》(96册84)；9月12日12793号《严惩诬蔑善良之棍徒》(96册154)；9月21日12801号《宣讲社草章》(96册288)；9月23日12803号《设立乡约分局》(96册314)；11月30日12871号《各省筹办谘议局·泰州选举调查事务所简章》(97册460)。

1909年：1月1日12903号《会议乡约局被毁事》(98册6)；1月4日12906号《委查乡约被毁案情》(98册44)；9月26日13163号《安奉路线购地章程》(102册373)；11月1日13199号《论中国之急救法当注重通俗教育》(103册2)。

1910年：10月14日13537号《新抚变通办理宪政之方法》(108册690)；11月13日13567号《劝吴中各族行宗法说》(109册205)。

1911年：1月19日13634号《开缺新抚联魁奏办结奇台县游匪抗违烟禁聚众滋事摺》(110册297)；2月15日13655号《整饬礼乐之新立宪》(110册631)；3月31日13698号《鄞邑僧尼反抗自治进行纪闻》(111册486)。

1912年：8月25日14192号《伊犂又有俄军抵境》(118册556)；10月22日14249号《陕省禁烟手续》(119册228)；12月29日14316号《新彊拜城县之黑幕》(119册1048)。

1913年：2月13日14363号《新疆方面之警信·俄国之怀柔策》(120册415)；12月19日14681号《刘树堂拟请创办全国森林意见书(再续)》(125册693)。

1914年：4月16日14791号《乡约亦被告密》(127册759)；9月26日14954号《命令·九月二十四日大总统策令》(130册352)。

1915年：8月18日15272号《笔记·民国元年五月率师至吐鲁番哈密镇抚途中日记(三续)》(135册816)；12月22日15398号《巡按使通饬开濬沟洫》(137册848)。

1923年：12月29日18264号《保护长途汽车道旁树秧之办法》(198册613)。

1924年：4月19日18368号《淮属开筑汽车路简章(续)》(201册408)；8月18日18489号《通俗教育研究会昨开大会》(205册408)。

1925年：7月4日18801号《四川平教促进会召集学生大会》(214册63)。

1926年：4月13日19076号《公民教育讲习会之第三日》(222册288)；6月9日19133号《淞沪当局大规模之防盗计画》(224册205)。

1929年：12月1日20365号《苏省取缔刀会办法》(265册9)。

1931年：5月18日20876号《国民会议昨晨闭幕·蒋主席之演词》(282册435-436)。

1933年：8月15日21674号《国防教育(四)》(307册412)。

1943年：10月7日24967号《仁济堂——古典的慈善机关》(384册573)。

1947年：6月24日24912号《庚子西狩丛谈——读史杂笔之一》(393册853)。

注：除本篇所列之外，《申报》转载《京报》内容中亦有大量涉及“乡约”的奏折。经粗略统计，1872-1912年间，此类奏折占该期所有“乡约”资料的五成左右，涉及收税、缉盗、拘捕马贼、禁种罂粟、民事纠纷、命案、劫案等内容，亦可见乡约在国家政治生活中所起到的一定作用。另，本节如引上述篇目中的内容者，只标注所引篇题。如引其他篇目者，则标注《申报》号数及篇题。

2.发展概貌勾勒。

第一，乡约机构、任职者、薪资、存在问题等。由《申报》载文知，近代参与组织、实施乡约的机构大致有：乡约施医局、抚教局、乡约局、辅元果育保婴各堂、乡约公所、仁济堂、广益堂、天后宫施医局、乡约自治会等。这些机构有的属于半政府机构，有些则是各地士绅组建的民间慈善机构。这比单纯地以政府为主导的乡约更机动、灵活，适应能力亦更强。它们相互配合，在浮沉的近代历史上留下一抹亮色。其中，有些慈善机构从晚清起持续六十余年，改名后继续举办慈善事业，影响巨大。“在今日南京路虹庙附近，出现一座‘文明局’，那就是上海仁济善堂的前身。文明局是办社会公益事业的，其主要工作，一是‘敬惜字纸’的清洁运动。二是开设‘义塾’的儿童启蒙运动。三是举办‘乡约’的民众宣传(劝善)运动。此外还致力于恤贫、恤嫠慈善事业。”(《仁济堂——古典的慈善机关》)

(1)任职者。“讲乡约之法，不患听者之无人，而患讲者之无人。”作为民间教化的主要参与者，事关正人心、端风俗之重任，充任乡约的人应具备一定的基本素质：或是孝顺、贤德，以身作则如高崧生者，或是各乡共举的老成公正之士(正派绅耆)，或者像郑经、余治等善人刻苦自励、倾毕生精力躬行从事者。他们作为典型，平日稍有声望，品行为人所钦重，其言足以服人，民众才乐意听之。而且选择乡约时，应尽量选本地人充任，也是多数人一致的意见。因为“本地绅衿，土音相同，声声入耳，言者娓娓，听者欣欣。入耳会心，正当不远”(《论讲乡约之有益》)。清末“新政”以后，作为改革内容之一，某些地方乡约局董的产生以及重要事件的决策慢慢改为公举或议决等方式，近代的基层民主倾向越趋明显。如“奉化县乡约自治会正、副会长尚未举定，现由绅、学两界开会公举，当场举定萧君湘为正董，孙君锵为副董”(《公举乡约自治会总董》)。又可参《奉化乡约议决事件》、《乡约局公举职员》等文。

(2)薪资。无论在城还是在乡，宣讲乡约是有一定薪水的。《申报》中载有两次广益堂付给乡约讲生的薪资数：1891年2月27日《申报》第6410号《庚寅总赈彚登》“付乡约讲生薪水钱二十千四百文”；1892年3月12日《申报》第6782号《上海铁马路广益善堂谨登辛卯全年清单》“乡约薪水合钱一百十二千七百六十文”。那么，作为清代官方负责监督乡约甚至有时亲自担任宣讲者的儒学教官的薪酬又有多少呢？赵尔巽《教官躬亲宣讲章程》规定：“每员银四十两，由善后局筹发，各该地方官按期代领转发，不准克扣。”科举废除后，朝廷虽未当即废除教职，然其“对教官收入、出路等的冲击是致命的”。此后，很多教官纷纷下乡宣讲，因为薪水微薄情况下，下乡可以获得一定的夫马钱以补贴家用。[15]

(3)存在的主要问题。上文亦曾指出，行乡约时，单调、机械地说教，经久而致民心生厌；宣讲用人不当或行不得法，疏离民心；地方官吏(或士绅)怀揣功利性政治考量主持其事；民众听讲抱以对善恶的消费心理或怀追逐蝇头小利的不纯动机等等，这些都是导致乡约不能持久的原因。《申报》所刊载的篇章中，此类例子不胜枚举。晚清即有论者指出：“讲乡约盛事也。浸失本意，非奉行故事，即滋生弊端。”作者列举一例：津海开道衙前搭盖庭寮延讲乡约，“讲生衣帽明白宣讲，环而恭听者日不乏人”。此等郑重之事举办的同时，却“有说唱大鼓书者，紧贴其傍，村腔野谀，引吭而歌嘈嘈切切，杂以丝弦等器”(《善政有弊》)。可见，行乡约的大小环境和民风、民俗也是影响其实施的因素。另外，在晚清、民国复杂的社会背景下，政府和民间层面还存在因经费支绌而难以维系乡约正常实行的情况。“有陈茂才者，不知何所觑觎，贸贸然具禀督辕以举行保甲、乡约，经费支绌，请出外劝募，以期永久遵行。谭制军明镜高悬，批饬不准。”(《申报》第7410号《八闽琐志》)“敝堂(引者：上海广益堂)创办各善举，向以施医给药为大宗，自此之外若……讲乡约以扶教化。特近数年来，世局艰难，来源稀少，一切经费支绌不堪。将半途而废乎，则大拂初心；将勉力以从乎，则又虞棘手。伏望乐善诸君子慷慨为怀。”(《申报》第9388号《仍呼将伯》)

因存在种种问题，弊端日显，清末民初怀疑乡约能否有实际效用并尝试以义塾、讲学、宣讲、演说等方式(或机构)代替它的人越来越多，这也是乡约渐次式微的原因之一。“仿西人教堂设立义塾之义，而更推广之……较之设龙门书院以维持道脉，设乡约各局以宣讲圣言其功不更伟且切欤。”(《拟各城乡宜添设义塾论》)《申报》第11496号《论开民智以演说为最要》的作者亦认为传统的宣讲乡约徒具虚文，已无救亡图存的现实意义。他主张用新式(西式)的演说来开民智，唤醒国人“御外侮以救祖国，规正维新趋向”。台湾学者李孝悌在《清末的下层社会启蒙运动(1901-1911)》一文中较为系统地研究了菁英文化如何通过报刊、白话文、讲报、演说、戏曲等媒介或方式来形塑底层文化，以及后者对此所作的因应，可资参考。

第二，时代变局下乡约的角色定位。总体而言，明清以后的乡约是基层管理的一个辅助性职能部门。谓其具“辅助性”，源于它的实行有很大的弹性(如乡约的功能涉及很多方面，乡约的任期大多没有明确的规定，乡约的职责亦时小时大等)，却又有着绾合官方、民间关系之特殊身份。称其为“职能部门”，源于它担负着对民间教化的宣扬和对民风的维持，也在于它是政府地方管理体系的重要一环。职是之故，它的角色定位便有着一般性与特殊性的分野。通常在社会相对稳定或宽泛言之时，它扮演着维持风教的一般性角色(如宣讲《圣谕》、禁淫词淫戏等，清末还有附带讲解律例的)。在社会动荡，原有秩序面临大的挑战，或针对某些具体问题时，它的角色定位则具特殊性、复杂性和参与性(如杜绝拐卖华人、治游民、禁烟、禁洋教等)。后者中所谓的“参与性”，指针对某些繁杂的事务，单靠乡约并不能解决问题，它只是提供一定的平台，参与其中罢了。以下我们结合《申报》资料从两方面做简要论述。

(1)教化功用——乡约的一般性角色定位。乡约作为民间约束性制度从创制伊始，便担负劝德业、睦邻里、恤患难、规过失等职责，这对保一方平安、稳定、和谐具有积极作用。正缘于此，后代的统治者对其颇多关注，加以利用，使乡约的举行朝着对他们有利的方向发展，有清一代更是如此。前文已经指出，无论是皇帝颁布并敕令宣讲《圣谕》，还是像善人余治一样的地方士绅对乡约的提倡和践行，其最终的指向便是“以孝为本”、“移孝作忠”，教化民众做个安分守己的良民。为实现这一诉求，乡约在择人用人、内容设置、评判标准等方面都体现着对“忠”、“孝”因素的考量。《申报》所载，比比皆是：充乡约讲生的高崧生孝养义父，本身就是孝子的典型；宝应明经张镜涵笃于孝行，生平济困扶危，在闾里兴举乡约，申之以孝悌忠信之义(《善士云亡》)。相信乡约有益于世道人心的王瑞臣、汪霁坪，不遗余力地宣讲，并取得良好效果。王、汪“遵奉钦颁《劝善要言》，朔望宣讲，已渐有成效，来听者黄童白叟不下千百人。除朔望仍在明伦堂宣讲外，每逢三、六、九等日移坛城隍庙、关帝庙，闲人麕集之所敬谨讲解，并将南汇县劝孝告示，以及迩年各省齐风敦俗条教逐一抄出，每期附讲数条。远近人士无不闻而鼓舞，二广文可谓实事求是，洵无愧司铎之任矣”(《论劝善》)。福州船政提调吕观察为扭转轮船管驾因读洋书、学洋人而趾高气扬的狂傲风气，责令学堂教习每逢礼拜日各讲《圣谕》一道，《孝经》一章，以期各生听后默化潜移，渐进于礼义之域(《船局讲书》)。

事实证明，乡约中宣讲“忠”、“孝”诸义，在民间确实曾起到过重要的作用。当世风日漓、人心不古之时，那些有良知的知识分子要么痛斥提倡不力，致使乡约徒有具文，要么呼吁行乡约以挽回人心，整顿风化(参见《申报》第3251、4210、4358号《逆犯解勘》、《论逆案叠出之由》、《奉宪设立开讲乡约日期》等)。

(2)杜绝拐卖华人、治游民、禁烟、禁洋教、禁缠足等——乡约的特殊性角色定位。近代以来，列强环伺，西学东渐，舶来的世界观、价值观极大地冲击着原有的社会秩序。在政治、经济、文化、意识形态方面，“半殖民地”化倾向凸显，展现于人前的是侵略与反抗，冲突与融合，坚守与前行等多重面向。西风濡染下，新的挑战不断涌现，东土原本的人伦秩序、文化惯性和大众心理在艰难转型中又表现出很大的张力。作为基层管理的乡约制度亦然。它在继续担负原有教化职能的同时，又不断地顺应社会发展的潮流处理新的时代课题。前面已经说过，因近代史上相关问题的复杂性，单靠乡约无力完成，它只是提供一个平台，参与其中而已。与西教、教案有关的内容，上文已有所涉及，又可参《申报》中《治教匪探源说》、《弭乱箴言》等文，此不赘言。以下另陈两例：

“猪仔”是近代以来列强侵华的一个产物，指被贩卖到国外做苦力的华人群体，这些中国青壮劳力经相关机构以诱骗、强迫甚至绑架等方式出洋，终身“鬻为人奴”。清末民初，积贫积弱的国家无力保护这些华人的切身利益，致“猪仔”命运惨不忍书，此现象在沿海诸省表现得较为突出。为揭露骗局，防止国人因追逐利益而被沦为“猪仔”，当时大声疾呼者众，各种应对办法相继而出。1872年11月6日《申报》刊载《陈杜绝猪仔拐诱风议》一文，论者往来粤省二十年，对粤土之民情风俗较为熟悉，了解贩卖“猪仔”内情。为遏止急不待缓之势，作者从“杜源”、“绝流”两方面给出解决办法。如何“杜源”？“今为法莫若重其乡约之制”。因为，粤省虽素称强悍之邦，然其民心犹重义礼。乡内皆有乡约，闲居时各乡老和绅董集讲古今成败兴衰之理、《圣谕》及四子书，听者颇众，致民风淳朴，犹为近古。作者以为正可借此乡约盛事以杜绝“猪仔”之患。首先，各乡共举老成公正之人，复古三老之设，书乡民姓名编成册，存县。其次，乡约定期派人巡检，久游回乡者延入乡约，向民众介绍外省之民风土俗，以补庭户之陋，增长见识。再次，回乡之人，朴诚者学习、效法，趋利、浮薄者，则戒人疏远之。乡中子弟外出为鼠窃狗盗之徒，做不为人齿之事，三老当令其父兄再三督促、规劝，如不悔改，则驱逐之，以免乡人仿效。最后，倘有挟一人或三数人而出，当立即遍告其父兄亲族，务必清楚其落脚处。否则，必追之归乡而后已。如何绝其流？作者认为内地当仿行香港之制度，“粤省各大宪照会西国各大宪，援《万国公法》之例，严其贩人出洋之禁”。由上可见，作者以较为开阔的视野，为杜绝“猪仔”拐诱之风，中西、土洋并用，既重视本土乡约之法，又借鉴国际通行法则。但是，“弱国无外交”，援《万国公法》之例平等地与列强交涉事宜，在那个时代只能算作一个美好愿望。

向中国大量输入鸦片，是近代以来列强侵华的主要方式之一，导致中国白银外流，国力凋敝。因吸食者众，烟馆林立，吞云吐雾，为获私利种罂粟者亦屡禁不绝。与此相对，国民发动的禁烟呼吁和禁烟运动，此起彼伏，波及甚远，可以说在一定程度上参与并影响了清末民初政治、历史的发展风向。《申报》中关于“乡约”参与禁烟的文章非常之多，如《中国宜崇洁去病条议》、《论禁烟》、《奏为申明栽种莺粟旧禁以裕民食摺》、《禁种莺粟》、《烟禁綦严》、《东三省近事·吉府派员覆勘私种莺粟》、《陕省禁烟手续》等。主要涉及两方面的内容：一是借乡约以宣传吸鸦片烟之危害，劝解禁烟。“现在乡约盛行，一邑之中，城乡村镇无地无之。不妨于宣讲之余，先将烟之为害详加开导。”(《论禁烟》)二是乡约同地保等人在官吏的领导下监督、禁止乡民种植、吸食罂粟。“谕令境内地保、乡约查明有无栽种莺粟，出具切结。”(《禁种莺粟》)“现值烟苗播种之际，亟应趁时委员前往督同地方官绅、乡约、村长剀切开导，实力严查。”(《陕省禁烟手续》)此外，对嗜烟太深的乡约，政府也加大惩处力度，以儆效尤，《申报》中有乡约缘于嗜烟而被撤换的案例(《易人宣讲乡约》)。可见，当事者为杜绝烟害，既注重“禁其源”，又着眼“决其流”，双管齐下。然非常吊诡的是，因“半殖民地半封建”的社会性质，再加之列强勒索巨额赔款的实际压力，某些省份的财政收入中，烟税又占据了很大比例。

从时间维度看，清末以来的乡约发展大致经历了三个重要的阶段：为抵制农民运动对民间秩序的冲击而兴起，并曾局地复兴的“乡约局”阶段；清末“新政”大背景下“改良乡约”阶段；民初乡村自治运动下旋兴旋废的乡约阶段。后两个阶段，乡约的改良或发展，受西方政治制度的影响较明显。随西方自由、平等、民主等思想的传播，乡约在选人、职责、实施章程、筹措经费等方面有程序化、法制化的趋向。这为后来的乡村管理制度的发展、完善提供了重要的借鉴。单就20世纪前半叶讲，“乡约”一词虽保留了下来，但其内涵和实质却在不断地发生改变，它的角色定位亦更倾向于具体的某项事务(护林、护路等)，而宣扬“忠”、“孝”的教化功能则不断弱化。且传统的乡约在很多方面与现代法治精神不合处颇多。这些都为其他形式的组织、机构、制度替代乡约提供了契机，被置换后的乡约慢慢淡出人们的视野。如《申报》第15883号《赣省长之自治意见》一文谓：“自治之制，议者谓古代之比闾，旅党州乡，近代之社会保甲、乡约庶几近之。然古代则官掌其治，而乡分其职。近代则民司其事，而官董其成，虽隐寓自治之精神，固未合自治之轨辙也。”从空间维度看，近代乡约发展中呈现出的地区性差异也非常明显，《申报》中涉及“乡约”发展较好的地区有天津、广东、上海、长乐县、上虞县、鄞县等，可参《长乐县陈其璜茂才禀》、《闽督批词》、《禾中人语》、《论讲乡约之有益》、《论劝善》、《录上虞县开讲乡约禀批系之以论》、《鄞县乡约之效果》等，此不展开论述。

另外，杨开道认为“(清代官吏)提倡乡约的时候只有乡约，提倡保甲的时候只有保甲，提倡社仓的时候只有社仓，提倡社学的时候只有社学。从没有一个学者，将他们四者的相关性找出，整个性找出；也从没有一个学者，将他们四种制度打成一片，合为一体”，因此，“清代乡约费力多而成功少”。[8]221在我们看来，杨氏考察从政府颁发的谕令以及众多地方志上的文本记载，认为四者各行其是的观点有一定的合理性。但不可否认，在实际执行中这四种基层制度的实施又是交叉重叠的，不仅“乡保”、“约保”作为约定俗成的名辞时常见诸篇章，而且我们还可以在《申报》中找到很多具体的实例。如：“据此除谕饬各镇董事遵照外……仰保甲居民人等，知悉宣讲乡约原为化导人心，尔等各静听，不得喧扰，更不得作奸犯科致于拿究。该保甲务须于讲所弹压，毋任滋扰，其各凛遵毋违。”(《邑尊查禁乡约犯科告示》)“保甲既行，农隙讲武可以足兵，义学、乡约一时并举，民□不信。”(《论治游民》)“闽省向有保甲，一年四查，不过奉行故事，而人心风俗之端，未之问焉。夫非保甲无以总乡约之大成，非乡约无以济保甲所不及。盖保甲查察难周，而乡约则耳目。”(《长乐县陈其璜茂才禀》)由此可见，良好乡治的维系是保甲、乡约、社学等相互配合，彼此补充，合力之使然，杨氏之论难免偏颇。

四、余 论

由上可见，“乡约制度的发展态势总的来说是日趋复杂”[8]270，其内涵不断地扩延，功能亦不断地增大变细。常见的乡约涉及到护林、缉盗、育婴、慈善、恤嫠、恤孤、保护耕牛、保护庄稼、禁粘鸟、禁捕蛙、禁焚林、禁竭泽等等。近代以来，世情复杂多变，某些地方的乡约因地、因时制宜发生了一些新变化，除以上论述之外，还有岭南乡约演变为准军事化的基层组织，且出现乡约式的书院、社学，这种趋向的出现除宣扬教化、维持秩序等原有功能考量外，抵御外侮和“匪乱”也是促成因素之一。杨念群指出：“岭南的乡约式书院不仅在平抚境内之乱中起着联络乡党的区域整合作用，而且在战乱平息后仍负有敦睦邻里的教化使命。”[8]297伴随大量华人移居南洋，在华侨群体中还组建了某些具有“特定功能”的乡约。广东侨乡的“恩开乡约”便是代表。它是恩平、开平两地华侨为妥善办理善后事宜的一种群众性的自觉组织。两邑侨胞在南洋建立老人会等组织，平时捐资给该会，两地已故华侨由该会负责拾骨装箱，运回开平百合“江门渡头”上船，停放在由乡约规定建造的“金花庙”，再通知家属认领，并给予丧葬费。该乡约开始负责恩、开两邑已故南洋华侨骸骨运回祖国的事宜，后据说南北洋、恩、开、台山、鹤山等地华侨骸骨回运亦由其经理(阚延鑫《恩开乡约》，载《开平文史》第6-10期合订本，第230页)。

清末以降，因种种缘故，某些地方的乡约被政府“无伤大雅的废止”或直接勒令废除。1903年美国传教士盖洛从宜昌到重庆的途中便见到过当地宣讲《圣谕》的场所，作为一个外国人他清楚地察觉到：“满清官吏拜读圣律的做法，已经不再那么隆重，可算是‘无伤大雅的废止’。现在，只剩那些‘诲人不倦’的官员仍在例行公事。”[1]89因“乡约权力的扩大影响了官府的权威，激化了官府与乡约的矛盾”[16]，最终被政府直接勒令废除。如宣统元年南部县知县侯昌镇颁行的禁革乡约的牌示载：“今各场市镇既设有保正、甲长、牌头，已足稽奸弭暴，保卫地方，应将县属四路各城乡市镇特设乡约一并永远革除。”*该《牌示》载《南部档案》(南充市档案馆藏)，转引自苟德仪《在“耳目”与“蠹贼”之间：从〈南部档案〉看清季南部县乡约的废除》，第11页。至于其他地方，随着时代的推移，内涵不断扩延的乡约慢慢地被消解、置换。给人的感觉是乡约制度从此消失，其实它只是以另外的诸如民间规约、制度、民间法等形式出现而已。民国时期，中央大学教授张其昀就认为：“古代乡治，有保甲之法，有乡约之法，保甲严密乡村组织，乡约提倡乡村道德，此为乡治基础。又有社仓以厚民生，社学以正民德。社仓代表经济方面，社学代表教育方面，此外里社则代表宗教方面，共五大部。现代地方自治所包含的事业也只有这几种，不过名辞翻新而已。”(1933年8月15日《申报》第21674号)

另外，随着经济、政治地位及社会认同等方面的改变，传统社会中士绅阶层渐趋没落。温铁军认为：“清末洋务运动失败，民国民营经济失败，最后才转向四大家族。过量的工业化代价、城市化代价转移到乡土社会，破坏了乡土社会。传统乡村社会的乡绅无法再担任保护型经纪作用，从而导致劣绅化。”(参见温铁军博客)。经济方面如此，政治、文教方面亦然。“劣绅化”无疑会对乡约产生巨大的负面影响。因此，清末民初实际担任乡约的人其成分越来越复杂，他们表现出更多的是贪赃枉法、鱼肉百姓、横行乡里的丑恶嘴脸，乡约渐渐背离了其初衷而走向反面，遭到人民的反对和唾弃。在那个时代人们的群体记忆中，乡约慢慢变成反动的代名词。《申报》中刊载了很多关于乡约串通保甲、知事包庇罪犯、诬陷诽谤、徇私枉法的事件，甚至伙同匪人抢劫、勒索之事时有发生。这就出现了诸如1908年东北延吉一带朝鲜群众反对官府、乡约欺压勒索的斗争(《朝鲜族简史》)，1926年陕西武功县河道乡硬团清算冯乡约账目一事(《咸阳党史资料集·大革命时期咸阳地区农民运动》)等等。

“艺术来源于生活”，我们还可以从近代以来的一些文艺作品中窥其一斑。近代著名京派小说家沙汀解放前创作了大量描写农村社会乡约、保长、乡长、豪绅的小说，给我们再现了一幅幅“活生生的中国农村末代封建阶级群丑图”[17]。小说《乡约》(1935年1月)就塑造了丁跛公这样一个乡约形象，“丁跛公是穆家沟的乡约，还是一个青年时，他便跟着老丁跛公，见习这惹人嫌厌的职务了”[18]。湖南省群众艺术馆编的《戏曲剧本汇编》中收录的小戏曲《王乡约催粮》由阳戏传统剧目《勾头催粮》改编而来，其中描绘了一个丑陋、贪婪，借催粮调戏良家妇女的乡约形象。全剧开幕便以王乡约的口吻道出：“乡约一品官，每日四乡钻，那个来请我，伸手先要钱，先要钱。”[19]仅三言两语，一催粮、收账的“差狗子”形象便活灵活现，跃然纸上。又谢崇升谓：“小时候，每当县城出了什么新闻总爱去打听，凑热闹。为此，老人斥为‘当乡约’，久而久之，就认为‘乡约’是好管闲事，惹人讨嫌的贬语。”(《上犹文史资料·浅说“乡约”》)

最后，我们需要指出的是，乡约的具体实施和演变是非常复杂的，从时间维度看，前后间有传承有发展；从空间维度看，中国幅员辽阔，各地具体情况自会有异有同，所以乡约的发展有一般性规律，亦有地区间发展的不平衡性、特殊性。本文只是对清代以来的乡约发展作概貌性的论述，难以面面俱到。虽然民国时期“乡村建设”运动下的乡约重建旋兴旋废，且随着时间推移和现实需求的变化，乡约的“人类价值、文化民族价值、教化价值、自治价值、制度价值、组织价值等被多元消解”[20]。然对乡约制度的研究从杨开道、吕著青、杨懋春等开始，到今天越来越多的学者给予了足够的重视，并以古鉴今探索当前农村法制实践视域下，理性地重整、借鉴乡约价值为建设社会主义新农村服务。

考察近代的“孝”与“非孝”(“不孝”)，民间乡约无疑是一个重要的依托，本文即尝试以乡约的发展嬗变作为切入点探讨近代“孝道”的演变历程。总体来说，尽管搀杂了很多政治成分或统治者意志，但作为规约性质的乡约对传统孝道的影响，主要体现在对孝道的宣扬，对孝行的表彰，以及对“非孝”(“不孝”)的惩治和鞭挞方面。随着乡约制度的解构或转换，再加之新型乡治体系的建立和完善*如《申报》第11943号《曹元森上苏抚推广四乡警察禀并章程》谓：“昔太仓陆桴亭著《治乡三约》，乡有约正一，总治乡之三约。一曰教约，以训乡民；一曰恤约，以惠乡民；一曰保约，以卫乡民。今之四乡警察，犹乡约之意，而其法更备。”，它作为宣扬孝道之一管道的功能逐渐被弱化以至消亡。

关于孝道近代递嬗中的是是非非，本文不想卷入论争，我们主要是依据相关史料尽量作客观性地陈述。在研究中，所谓的“大传统”[21]、“小传统”之分野，只是为便于陈述而采用的两个切入点，其界限是相对而言，而非泾渭分明。至于对待传统孝文化，批判地继承，这是国人可信口拈来的说辞。近来接触到冯友兰的“抽象继承法”，虽然它是冯先生在上世纪五十年代末为回应极“左”思潮提出来的，但笔者觉得对今天的历史、哲学等的研究还有很大的指导意义。

[1] 盖洛.扬子江上的美国人：从上海经华中到缅甸的旅行记录(1903)[M].晏奎，孟凡君，译.济南：山东画报出版社，2008.

[2] 俞樾.春在堂全书：第4册[M].南京：凤凰出版社，2010:100.

[3] 陈其元.庸闲斋笔记[M].杨璐，点校.北京：中华书局，1989:310-311.

[4] 余治.得一录[M].刊本.苏城：得见斋，1869.

[5] 余治.尊小学斋诗余[M].刻本.古吴得见斋，1883:12.

[6] 余治.尊小学斋集[M].刻本.古吴得见斋，1883.

[7] 杨开道.中国乡约制度[M].北京：商务印书馆，2015.

[8] 杨念群.杨念群自选集[M].桂林：广西师范大学出版社，2000.

[9] 张付东.论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(上)——“小传统”视域下近代的乡约与孝道[J].湖北工程学院学报，2017(1)：5-11.

[10] 中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组.广西壮族自治区宜山县洛东乡壮族社会历史概况[M].[出版地、出版社不详]，1965:69.

[11] 中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组.广西僮族自治区武鸣县清江乡僮族社会历史调查报告[M].[出版地、出版社不详]，1964:25.

[12] 全国人民代表大会民族委员会办公室编.广西龙胜各族自治县龙脊乡僮族社会历史情况调查(初稿)[M].[出版地、出版社不详]，1958.

[13] 付广华.论壮族乡约制度的起源与特色——以广西龙脊壮族为个案[J].广西民族研究，2010(4)：142.

[14] 中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组.广西龙胜各族自治县日新区潘内乡潘内村瑶族社会历史调查报告[M].[出版地、出版社不详]，1963:29-30.

[15] 苟德仪.清季教官的宣讲与地方教化——兼及科举制废除对教官的影响[J].四川大学学报(社科版)，2013(6)：14-22.

[16] 苟德仪.在“耳目”与“蠹贼”之间：从《南部档案》看清季南部县乡约的废除[J].西华师范大学学报(社科版)，2011(6)：15.

[17] 李庆信.活生生的中国农村末代封建阶级群丑图——论沙汀小说的反面形象系列[J].社会科学研究，1984(3)：51.

[18] 老舍.京派小说[M].北京：中国文联出版公司，1998：72.

[19] 湖南省群众艺术馆.戏曲剧本汇编：第4集[M].[出版地、出版社不详]，1981：96.

[20] 许娟.再论乡约价值的多维消解和理性重整[J].山东大学学报(社科版)，2010(6)：73.

[21] 张付东.论“五四”前后的“孝”与“非孝”——以文化史“大传统”的视域为主要考察[J].湖北工程学院学报，2015(2)：11-27.

(责任编辑：祝春娥)

On “Filial Piety” and “Non-filial Piety” in the Cultural Evolvement in Modern Times(Ⅱ)：A Study of the Community Covenant and Filial Piety from the Perspective of “Little Tradition”

Zhang Fudong
(ResearchCenterofWesternRegionalCultures,WestChinaNormalUniversity,Nanchong,Sichuan637002,China)

The Opium War was a major stage for China who shifted from tradition to modern times from then on. When studying the evolvement of the traditional ethics, thought, and academy, researchers could not and improbably ignore the topic of how the traditional filial piety changed in modern history and how much was inherited and developed. Influence by traditional thought y and academic history, researchers have showed great concern about the inheritance and criticism of filial piety from the perspective of “big tradition”. Nevertheless, in the view of cultural history, people who promoted the development of traditional filial piety in modern times were not limited to a small number of intellectual elite groups. The development of filial piety in the rural areas should not be neglected. Hence filial piety and non-filial piety in the civil society ought to be one of the views for researchers. From the “small tradition” perspective, it was a typical example that the evolvement of the rural rules and regulations affected the modern developmentof filial piety culture.

filial piety; little tradition; rural rules and regulations

2017-01-30

张付东(1987- )，山东聊城人，西华师范大学西部区域文化研究中心助理，历史学硕士。

B82-052

A

2095-4824(2017)02-0014-14