从“焚书坑儒”到“罢黜百家，独尊儒术”——兼论“罢黜百家，独尊儒术”的社会危害

郝 立 忠

(山东社会科学院 哲学研究所，山东 济南 250002)

从“焚书坑儒”到“罢黜百家，独尊儒术”
——兼论“罢黜百家，独尊儒术”的社会危害

郝 立 忠

(山东社会科学院 哲学研究所，山东 济南 250002)

自西汉以后，儒家学说逐步成为中国封建社会的意识形态，对秦始皇的“焚书坑儒”予以彻底否定和对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的全面肯定，成了整个中国学术界比较一致的观点，很少有人对此提出异议。但是，如果我们站在马克思主义者的立场上，从是否有利于思想、科学和社会的健康发展，是否符合现代化建设需要的角度，对二者在中国社会历史发展中的地位和作用进行考察，必然会得出与儒家学者截然不同的结论：两千年的“罢黜百家，独尊儒术”，不仅在历史上严重阻碍了中国科学技术和经济社会的健康发展，而且至今仍然对中国科学技术的健康发展和全面现代化有巨大的阻碍作用。

焚书坑儒；独尊儒术；意识形态；社会功能；社会危害

“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”不仅是中国儒学发展史上的两件大事，也是中国思想和科学技术发展史上的两件大事。自西汉以后，儒家学说逐步成为中国封建社会的意识形态，对秦始皇的“焚书坑儒”予以彻底否定和对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的全面肯定，成了整个中国学术界比较一致的观点，很少有人对此提出异议。但是，如果我们站在马克思主义者的立场上，从是否有利于思想、科学和社会的健康发展，是否符合现代化建设需要的角度对二者在中国社会历史发展上的地位和作用进行考察，必然会得出与儒家学者截然不同的结论。

一、 “焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的产生

“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”两件大事，都发生在公元前213年到公元前140年这短短的73年时间内，这一时期正是中国中央集权的大一统封建社会的形成和巩固时期。

关于“焚书坑儒”，《现代汉语词典》是这样界定的：“焚书坑儒：指秦始皇为巩固统治而焚烧古代典籍、坑杀方士儒生的事件。”[1]这个评价尚属中立。而《辞海·普及本》则是这样界定的：“焚书坑儒：秦始皇统一六国后，为统治思想文化而制造的两起重大事件。秦始皇三十四年(公元前213年)，博士淳于越反对郡县制，要求根据古制，分封子弟。丞相李斯建议，下令：焚烧《秦记》以外的列国史记，对不属于博士官的私藏《诗》、《书》等限期交出烧毁；谈论《诗》、《书》的处死，以古非今的灭族；禁止私学，欲学法令的以吏为师。次年，卢生、侯生等方士、儒生以秦始皇贪权专断，滥施刑罚为由，相约逃亡。秦始皇派御史查究，将四百六十多名方士和儒生坑死在咸阳。史称‘焚书坑儒’。焚书坑儒体现了秦始皇的暴虐，严重摧残了思想文化的发展。”[2]这里对秦始皇“焚书坑儒”的评价是完全否定的，与儒家学者的观点完全一致。在中国学术史上，关于秦始皇的“焚书坑儒”，对“焚书”很少有异议，但对“坑儒”则有不少异议。司马迁说：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”①(《史记·儒林列传》)姚承云：“儒谓博士，为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺，咸劝儒者，以成王化者也。”(《史记·儒林列传》)班固的《汉书·儒林传》里也说：“及至秦始皇兼天下，燔《诗》、《书》，杀术士，六学从此缺矣。”《中国学术编年·先秦卷》中也认为：“‘坑儒’与‘焚书’是发生在不同时间的两个独立事件。而‘坑儒’之说也不符合事实，当时被坑杀的主要是方术之士。”[3]认为“焚书坑儒”的说法只是后来才有的。不过，即使是所谓“坑儒”不完全是真，但“焚书”却是千真万确的，并且焚毁的正是儒家所看重的图书。

关于“罢黜百家，独尊儒术”，《中国儒学辞典》是这样解释的：“罢黜百家，独尊儒术：汉武帝所实行的加强思想统治的政策。……公元前140年，刚即位的汉武帝就如何加强中央集权、巩固封建统治等治国大计三次策问儒生董仲舒。仲舒是《春秋》公羊派大师，今文经学创始人，他上‘天人三策’，极力推荐《春秋》大一统的理论，指出：‘《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法度数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。’(《汉书·董仲舒传》)继仲舒之后，丞相卫绾奏言：‘所举贤良，或治申韩苏张之言乱国政者，请皆罢。’(《汉书·武帝纪》)汉武帝同意二人上奏，开始推行罢黜百家，独尊儒术的政策。从此，儒家思想定于一尊。”[4]《哲学大辞典》的解释是：“儒术：儒家治国的方法。《荀子·富国》：‘儒术诚行，则天下大而富。’自西汉武帝采纳董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’的建议后，儒家思想成为中国封建社会正统思想达两千多年。”[5]

二、 “焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的共同之处

对上述资料稍加分析，我们就不难发现“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的共同点是十分明显的，主要表现在以下几个方面：

1.相同的出发点

两者都是为了加强中央集权，巩固封建统治。不论是秦始皇的“焚书坑儒”，还是汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，都是为巩固中央集权而采取的思想统治措施，其主要目的有两个：一是为了加强民族精神生产力的调控，后者把知识分子的注意力调控到读经训诂方面，而前者则把劳动群众的注意力调控到农业生产方面，以保证社会生产得以顺利进行；二是加强思想统治，特别是加强意识形态建设，把包括知识分子在内的人民群众的思想调控到安分守己从而对统治阶级绝对服从和绝对忠诚方面，以保证社会秩序的稳定。其中，秦始皇的“焚书坑儒”，是由于方士和儒生非议朝政，影响了秦国正在形成的中央集权的封建大一统局面；汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，也无非是为了加强中央集权、巩固封建统治。对此，冯友兰评价秦始皇的“焚书坑儒”与汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”时说：“秦始皇焚书……秦始皇、李斯之意，盖欲统一思想，非欲尽灭当时之学说也”[6]23。“汉武董仲舒统一思想之政策，即秦皇李斯之政策也”[6]25。

从两者各自依据的理论来看，“焚书坑儒”依据的是法家学说，是以加强中央集权、巩固封建统治为主要目的；“罢黜百家，独尊儒术”依据的是儒家学说，极力倡导“克己复礼”“君君臣臣父父子子”(《论语正义》)，对加强中央集权、巩固封建统治的作用也是很明显的。法家先驱管子说：“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，则法不可不审”，并一再强调“法者，将立朝廷者也”“法者，将用民力者也”“法者，将用民能者也”“法者，将用民之死命者也”(《管子·权修》)。《商君书·更法》开篇就是“孝公平画，公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君。虑世事之变，讨正法之本，求使民之道。”韩非一方面强调“义”与“礼”，认为“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。……礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”(《韩非子·解老》)另一方面又强调必须“峭其法而严其刑”，指出，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改；州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄於爱，听於威矣。……故明王峭其法而严其刑也。”(《韩非子·五蠹》)

因而，不论是儒家还是法家，也不论是强调“德治”还是强调“法治”，都是从维护封建统治的角度来谈“德”与“法”。秦律中还规定了对官吏“五善”与“五失”的考核原则，其中“五善”的首条就是“中(忠)信敬上”，“五失”的第四条就是“犯上弗知害”[7]186。也就是说，汉武帝选择“罢黜百家，独尊儒术”，本质上是想利用儒家学说巩固自己的统治，这与秦朝推崇法家、西汉初年推崇道家抱有同样的目的。不仅是汉代，中国封建社会的历朝历代都是如此。

2.相同的历史观

不论是“焚书坑儒”依据的法家学说，还是“罢黜百家，独尊儒术”依据的儒家学说，他们所持的历史观基本上是相同的，即上智下愚的历史观。

在这个问题上，儒家的观点十分明确：孔子说：“民可使由之，不可使知之。”(《论语·泰伯》)又说“惟上智与下愚不移”、“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(《论语·阳货》)在孔子看来，君子与小人不仅是地位上有差别，在智慧上也有根本差别，即使同样是“学道”，小人“学道”的结果只能是更加顺从“大人”“君子”们的管治。孔子还将普通劳动者所掌握的技能称为“鄙事”。据《论语·子罕》记载:“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”清代刘宝楠说：“居官，则有府史或胥徒，用给徭役，不自执事也。夫子少小贫贱，始习为之，故多能为鄙人之事。……君子者，则有德堪在位者也。”(《论语正义》)《孟子·万章下》也记载:“孔子尝为委吏矣,曰会计当而已矣；尝为乘田矣,曰牛羊茁壮长而已矣。”这里的“委吏”是古代负责仓库保管、会计事务的小官，“乘田”则是管理牧场饲养六畜的小吏，这些都被孔子看作是“鄙事”。孟子继承了孔子的观点，认为“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)司马迁在《史记》中也说孔子“贫且贱”。劳心者贵、劳力者贱，上智下愚的历史观逐步成为儒家的普遍观点。

而对于法家来说，观点也非常相似。《管子》有“御民之辔，在上之所贵”(《管子·牧民》)一语。《商君书·更法》里说：“有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。郭偃之法曰：‘论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。’”韩非子则认为“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。”(《韩非子·奸劫弑臣》)依据的都是这种上智下愚的历史观。

3.相同的人学立场

法家与儒家虽然治理社会的观点不同，但却具有相同的人学立场——就是站在封建统治阶级的立场上，一切从封建统治阶级的利益出发，而忽视最广大人民的根本利益。儒家虽然口口声声说要实现“德治”“仁政”，儒家经典里也到处可见诸如“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁” (《尚书·五子之歌》)；“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)；“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”( 《荀子·王制》)这样的话语。但这些话是从“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位”(《荀子·王制》)的角度讲的，是建立在维护严格的等级制度基础之上的，即使是大讲“水则载舟，水则覆舟”的荀子也不例外。在《荀子·王制》中，这段话之前是这样说的：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差。明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”(《荀子·王制》)也就是说，维护贫富贵贱的等级差异是符合天意的，是维护封建统治的根本所在。

正是由于具有相同的人学立场，法家与儒家在一些事情上又会不约而同地走到一起。譬如，在对老百姓施恩问题上，就只能是皇帝一人为之。法家认为：“利于民者，必出于君，不使人臣私其德。”(《韩非子·八奸》)而儒家也是如此，据《韩非子》记载，“季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟，当此之为，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者於五父之衢而餐之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，击毁其器，曰：‘鲁君有民，子奚为乃餐之？’”而季孙也派使者至，“让曰：‘肥也起民而使之，先生使弟子止徒役而餐之，将夺肥之民耶？’”(《韩非子·外储说右上》)亿万天下百姓，只靠皇帝一人施恩，千千万万的各级官吏除了看皇帝的脸色就是经营自己的小天地，这在封建社会是儒家和法家的共识。

三、 “焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的明显区别

“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”分别以法家思想和儒家思想为指导，不论是在治国理念和治国方法上还是在社会功能和历史效果上，都有着十分明显的区别：

1.由主张德治基础上的法治到片面强调德治

由秦始皇的“焚书坑儒”到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，标志着封建统治阶级的指导思想由主张德治基础上的法治的法家思想向片面强调德治的儒家思想的转变。

法家崇尚法治，主张以法治国，反对儒家片面强调“以德治国”，但并不否认“德”的作用。法家的创始人管仲既强调法律的作用，认为“不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之”(《管子·七法》)，也不反对利，主张“得人之道，莫如利之”(《管子·五辅》)。与此同时，他并不反对德治，在强调法治的同时，认为“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也。女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省，数也”(《管子·权修》)，强调“章道以教，明法以期，民之兴善也如此，汤武之功是也。”(《管子·宙合》)管仲的思想被后世的法家所继承。据《商君书·更法》记载，秦孝公变法之初就说：“代立不忘社稷，君之道也；错法务明主长，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”把变法看成是“更礼”，其目的也是通过“教百姓”“以治”。韩非子认为“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”(《韩非子·二柄》)另一方面更强调法律的作用，认为“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)商鞅主张重刑厚赏、德法并用、恩威并施：“明君之使其臣也，用必出于其劳，赏必加于其功。功常明，则民竞于功。为国而能使其尽力以竞以功，则兵必强矣”，并且赏、教、罚都必须统一和公正，做到“一赏”“一教”“一刑”并举：“一赏则兵无敌，一刑则令行，一教则下听上”(《商君书·错法》)。与儒家攻击法家“严刑少恩”不同的是，商鞅并不是一味主张使用重刑，而是主张以法律的威慑力来防止违法现象的发生，认为“以刑去刑国治，以刑致刑国乱”(《商君书·去强》)。

与法家相比，儒家则片面强调德治。胡适在《谈谈中国政治思想》一文中谈到“法治论何以失败”时，认为在儒家思想的统治下，中国政治思想呈现出“司法不独立”、“国家不培养法律人才，不承认法学的研究，不承认刑名的职业。士大夫轻视刑名，刑法操于胥吏之手”、“法律与礼制不分。法律重名分而不平等”等几个特点[8]，评价非常中肯。不仅如此，儒家在片面强调德治的同时，还进而把“利”与“义”、与“善”对立起来。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”“放于利而行，多怨。”(《论语·里仁》)主张“见利思义”(《论语·宪问》)。孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)荀子虽然承认“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”，但又把“利”看成“恶”的根源，认为“义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。”(《荀子·大略》)，并说“保利弃义，谓之至贼”(《荀子·修身》)。汉董仲舒《春秋繁露·身之养重于义》篇中，在认为“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心”的同时，又认为“体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。”在“天道施”篇则进一步说：“利者，盗之本也”(《春秋繁露·天道施》)。另据《汉书》记载，董仲舒任江都相期间，在回答易王时，还曾有过“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)一语。到宋代理学家程颐那里则更进一步，他用精神方面的“利”取代物质方面的“利”，以“义”和“仁”取代“利”。他说：“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”(《二程遗书》卷十六)又说：“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中。”(《二程遗书》卷十七)也就是说，只有精神的“利”才是值得追求的，而精神的“利”就是“仁”和“义”：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心则有害。……‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”(《二程遗书》卷十九)。朱熹也有类似主张，认为“君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何”(《朱子语类》卷二十七)。片面强调伦理道德而忽视物质利益，导致了儒家学说很容易沦落为空洞的道德说教。

2.由崇尚科学到扼杀科学

科学技术研究是一种长期而艰苦的脑力劳动。对于一个国家来说，影响科学技术发展的主要因素有两个：一是对科学技术重要性的认识，二是民族精神生产力的指向。其中，民族精神生产力是一个国家、一个民族从事精神生产和创造的能力，它是一个国家、一个民族单个个人精神生产力的合力。民族精神生产力的指向，代表着一个国家、一个民族精神创造活动的前进方向，民族精神生产力指向哪一领域，那个领域就得到优先发展。因此，一个国家要发展科学技术，就必须把民族的精神生产力特别是广大知识分子的精神生产力导引到科学技术研究方面。而一个国家、一个民族的统治者对科学技术重要性的认识，则是把民族精神生产力导引到科学技术研究方面的重要前提。

从推动科学技术发展的这两大要素来看，秦始皇的“焚书坑儒”到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，对应的恰恰是一个由崇尚科学到扼杀科学的过程。其中，从民族精神生产力指向的导引来看，秦始皇的“焚书坑儒”重视耕战，强调增强综合国力，反对的是文学方士厚古薄今，以过时的礼仪对抗现实的法治，坑的只是厚古薄今的文学方士，焚的只是民间所藏的“诗﹑书﹑百家语”等人文类图书，而“所不去者，医药卜筮种树之书”，除了卜筮类之外都是自然科学方面的图书，民族精神生产力是导向自然科学方面，对自然科学的发展起到积极的推动作用；而汉武帝实行的“独尊儒术”，重视的是稳定统治，强调的是“周礼”、是复古，把全民族的精神生产力引向了对先辈遗留下来的“经书”的学习，引向了“整理国故”，这对自然科学的发展有严重的阻碍作用。“罢黜百家，独尊儒术”的政策被后世的封建统治者所沿袭，造成了中国长达两千年的读经释经运动，特别是从隋朝大业初年直到清朝光绪三十一年止长达1300年的时间内通过科举选拔官吏[9]，把四书五经作为主要考试科目，更是加剧了这种读经释经运动，“学而优则仕”“万般皆下品，唯有读书高”已经成了从封建统治者到全体民众的共识，农工商兵被均在“读书”(实际上只是读经释经)之下，科学技术被视为“奇技淫巧”，更谈不上鼓励和发展。日积月累中，中国在科学技术发展方面逐步与西方拉大了差距，这个差距，终于在近代通过西方科学技术的突飞猛进而彰显出来。对此，梁漱溟在《中国文化要义》的“文化早熟后之中国”一章中专门有一节讲“由此遂无科学”：“中国学问虽云详于人事，却非今之所谓社会科学。社会科学还是顺着自然科学之路，尽可能地作客观研究，此则处处以主观出之……一社会之中，劳心者务明人事，劳力者责在生产。这样一划分，就把对物的问题划出学问圈外，学问就专在讲人事了。又所谓务明人事者，原是务于修己安人。从修己安人来讲人事，其一本道德观点或实用眼光，而不走科学客观一路,又是当然了。”[10]这里，梁先生虽然是从社会分工来讲西汉“罢黜百家，独尊儒术”以后“遂无科学”，但对问题的揭示还是非常深刻的。

可悲的是，即使是鸦片战争以后中国到了落后挨打、谁见谁欺的地步，深受儒家思想影响的统治者和一些民间“大儒”们还是执迷不悟，仍然顽固地坚持“中学为体，西学为用”，企图在不改变儒学的统治地位、不改变民族精神生产力导向的前提下发展科学技术，以使中国的综合国力足以与西方列强抗衡！时至21世纪，在全体中国人民以马克思主义为指导，齐心协力全面建设中国特色社会主义的今天，仍有大大小小的“国学家”们还持有这种落后观念[11-16]，更有人在公开为“儒学”翻案的同时否定五四新文化运动：“晚清民国初期，中国积贫积弱，面临亡国亡种的危险。内忧外患的形势逼迫仁人志士反省自身传统、学习西方长处，矫枉过正，一度误将中国的落后归因于中国固有传统文化的拖累，民国伊始便将‘经学’学科废除了。一时间改书院建学堂、拆孔庙建学校成为潮流，儒学因而失去制度依托和信仰空间而流离失所、孤魂游荡。后来的‘反传统’‘打倒孔家店’思潮，更使儒学成为没落王朝的‘替罪羊’”，主张实现“儒学普及和社会公众参与”，“把‘儒学’从学科体制的束缚下解放出来”[17]。有的西方文人甚至污蔑“‘五四’知识分子……所谓的反帝反封建是建立在帝国主义理论框架之下的”，认为“他们是要反殖民，但却不自觉地变成了殖民者的先锋，要把殖民的话语融化成自己的语言，并且把它应用到中国的实践中”[18]。在这些人看来，虽然儒学是两千年封建社会占绝对统治地位的意识形态、是整个社会的指导思想，虽然西汉以来实行的是“罢黜百家，独尊儒术”的学术专制，但它对于把整个民族精神生产力禁锢于读经释经而导致中国科学技术停滞不前、导致中国落后挨打的状态可以不负任何责任，它被马克思主义取代、被中国人民抛弃也完全是由于国人“误将中国的落后归因于中国固有传统文化的拖累”，把儒学当成了“没落王朝的‘替罪羊’”的结果，相比而言，马克思主义和西方自然科学则是“殖民的话语”②。真是岂有此理！试想，如果没有五四运动、没有中国特色的马克思主义、没有以马克思主义为指导的中国特色社会主义，当今的中国会是一个什么样子！这些所谓的“国学家”们，擅长的就是保守复古、厚古薄今。

3.由强调综合国力到强调统治秩序

儒家的创始人孔子强调“克己复礼”，亦即努力恢复周礼。那么，周礼是什么样的礼？张晋潘在为李铁所著的《中国文官制度》一书所作的序中说：“在中国奴隶制时代，受宗法政治的支配，实行亲贵合一的国家组织原则。宗法与政治等级、国家结构、国家组成直接联系在一起。凡与国王血缘关系亲近的，政治等级越高上，官职也越显赫……中国奴隶制时代，占统治地位的以‘亲亲’、‘尊尊’为主要内容的礼，集中反映了家国相同、亲贵合一的宗法政治思想及其制度。奴隶制国家典型形态的周朝，无论是诸侯、国君还是卿大夫都是世袭制，代代相承，这种官制被称作是世卿制度。”[7]把周朝视为奴隶制国家的典型形态，把周礼视为中国奴隶制时代的宗法政治思想及其制度，这是非常中肯的。而孔子为代表的儒家所宣扬的正是这种以“亲亲”“尊尊”为主要内容的“礼”！对于这种礼，孔子说“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)荀子说：“礼以顺人心为本……贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”(《荀子·大略》)北宋理学家程颢说：“克己复礼，乃所以为道也，更无别处。克己复礼之为道，亦何伤乎公之所谓道也！……克己复礼，非道而何？”(《二程集》上)认为“道”就是孔子所说的“克己复礼”。在他看来，圣人可以直接拥有“道”，“道则不消克，却不是持国事，在圣人，则无事可克”；而对于一般人来说，“须克得己然后复礼”(《二程集》上)。仅仅依靠道德说教治国，缺少法律对封建统治阶级的制约，必然导致统治阶级越来越腐败，并最终引起人民的反抗。从西汉开始，在儒家思想统治中国长达两千年的时间内，中国一直处于“休养生息——昌盛——腐败——战乱——休养生息”的不断循环当中，综合国力一直起伏不定。不仅如此，由于“独尊儒术”在片面强调德治的同时，还过于强调皇帝权威，往往在维护皇帝的绝对权力的同时，弱化军队的影响力，导致军队在外敌入侵面前不堪一击。这种状况从宋朝时期就开始了，明清时期逐步加剧，到清朝晚期，慈禧太后竟然动用海军经费大修颐和园，导致海军装备落后，军备废弛，在甲午海战中不堪一击。

4.由开拓创新到因循守旧

就“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的比较而言，秦始皇从事的是一种开拓创新的事业，他的“焚书坑儒”反对的是方士和儒生的厚古薄今、以过时的礼仪对抗现实的法治，而汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”则是一种复古行为，是把古代圣贤的话语当成千古不变的真理。英国哲学家罗素认为秦始皇“有三大值得一提的成就：第一，修筑长城抵御匈奴；第二，废除了分封制；第三，焚书坑儒”。罗素进一步说：“当时文人学士已是国内一支强大的力量，他们象孔子一样尊古崇古，而秦始皇则是个精力旺盛的改革者。”[19]德国哲学家马克斯·韦伯也说：“整个儒教已经成了对传统的彻底神话。真正反传统的，是李斯的直接反对儒教的著名的丞相上书。”[20]215-216这反映了西方学者对“焚书坑儒”的一种较为客观的认识。

“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”之所以产生具有两方面的原因。第一个原因(即根本原因)是由于法家在本质上是崇尚变革的。商鞅说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变。”主张“治世不一道，便国不必法古。”(《商君书·更法》)韩非子也对儒家进行批评：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：听吾言则可以霸王。此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义。”(《韩非子·显学》)他们均主张根据现实情况进行改革。而与此相对应的另一个原因则是由于儒学在本质上是一种因循守旧的学问。孔子说：“周之德，其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)孟子说：“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”(《孟子·离娄上》)荀子说：“彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。”(《荀子·强国》)北宋理学家程颐说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”(《二程集》(上))他们都把“理”看成是亘古不变的。宋儒刘彝在回答宋神宗的问话时也说：“臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历代不可变者，其体也。《诗》、《书》、史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”[21]他也把儒家学说看成是历代不可变的真理。因此，儒家所谓的“经世致用”，在本质上并不是什么改造现实社会或探索自然的实践活动，而只是一种厚古薄今或是以古释今的行为，他们能够从历史或经典之中“发现”的，也无非是儒家自己提倡的人治之学，因而往往是逆历史潮流而动，成为阻碍历史发展的顽固派。对此，冯友兰先生说：“在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹‘世风不古，人心日下’，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。……此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。”[6]22历史的发展从不会因儒家的倒行逆施而终止。因此，由“焚书坑儒”到“罢黜百家，独尊儒术”，实际上走的一条由开拓创新到因循守旧的道路。

四、 “罢黜百家，独尊儒术”的危害甚于“焚书坑儒”

直至目前，学术界在“焚书坑儒”与“罢黜百家，独尊儒术”的评价方面仍然呈现出一边倒的局面，即认为只有“焚书坑儒”才是扼杀中国文化的恶行，而“罢黜百家，独尊儒术”虽然形成了“儒家思想定于一尊”的局面，但却是中国传统文化的一大特色，并没有什么不当之处。而在笔者看来，虽然儒家学说倡导德治、重视教育，在巩固封建社会的统治秩序和传承中华古代文明等方面作出了巨大贡献，但从儒家学说两千年来在中国历史上的具体表现来看，儒学基本上是一门保守复古的学问、一门自卖自夸的学问、一门阻止科学发展的学问！这样一种学问，如果它仅仅是作为一家之言(如春秋战国时期)，尚不足以对社会的健康发展造成太大危害，但如果它成为整个社会占统治地位的思想，成为整个社会的意识形态(如西汉以后直到中华民国成立期间)，便会由于自身的保守、复古和空谈而逐步沦为一种空谈误国的学问③。总的说来，在长达两千年的“罢黜百家，独尊儒术”政策持续期间，“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治措施对中国社会健康发展的危害要千百倍于“焚书坑儒”，其主要表现在以下几个方面：

(一)“罢黜百家，独尊儒术”对中国学术的伤害更加严重

“焚书坑儒”和“罢黜百家，独尊儒术”都对中国学术的健康发展造成了一定程度的伤害，但两者相较而言，“罢黜百家，独尊儒术”持续时间更长、伤害更重。

1.思想更加专制，从此再无学术自由

“焚书坑儒”发生于秦始皇34年(公元前213年)和35年(公元前212年)，其对中国学术的伤害仅仅是从公元前213年到公元前206年秦灭亡这短短7年的时间，所焚图书也仅限于“史官非《秦记》”和“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者”，也就是说，秦始皇所焚烧的只是《秦记》以外的列国史记和民间私藏的《诗》、《书》、百家语等，而博士官收藏的《诗》、《书》、百家语等，仍然藏在秦宫之中，并且秦始皇在“焚书坑儒”前后并非是与儒家势不两立，他的“坑儒”也并不是要将儒生赶尽杀绝。后人所说的“焚书坑儒”之中的“儒”，在秦朝的时候主要包含在两个人群当中：一是朝中的“博士”；二是博士之外的“文学方术士”。在秦始皇35年时，朝中尚有七十个“博士”并“候星气者至三百人”，只是这些人不再像以往那样受秦始皇重视，“博士虽七十人，特备员弗用”，“畏忌讳谀，不敢端言其过”而已，史书并没有明确记载这些人在“坑儒”时受到多大牵连。但可以肯定的是，直到秦始皇“坑儒”的第二年亦即秦始皇36年，秦始皇仍然使博士为“仙真人诗”，“博士”一职仍然保留。“儒生”们的这种境况，虽然算不上多好，但相对西汉以后的法家而言并不算太差，因为后世的法家能够入朝为官的实在是少之又少。

相比较而言，“罢黜百家，独尊儒术”虽然开始于公元前140年，但却延续了两千多年。由于儒家自产生之日起，就习惯于固步自封、党同伐异，“罢黜百家，独尊儒术”的直接后果就是导致了长达两千年的思想专制，从此“儒家思想定于一尊”，再无学术自由。据司马迁《史记·孔子世家》中记载：由于儒家学说与时代的发展相左，孔子在周游列国期间，“斥乎齐，逐乎宋﹑韂，困于陈蔡之间”，只有在老家鲁国有两段短短的从政经历，却杀了少正卯。《孔子家语·始诛》也记载：“孔子为鲁司寇，摄行相事，……于是朝政七日而诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，尸于朝三日。”[22]15-16那么，少正卯究竟犯了什么滔天大罪，竟让满口仁义的孔子痛下杀手而且还暴尸三日呢？东汉哲学家王充道出了真情：“少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，门人皆惑。”王充这段话本来是为“以子贡知孔子，三年乃定”(《论衡·讲瑞》)一语作论据用的，但却无意中暴露出了孔子之杀少正卯，并不是由于少正卯违犯了什么法律，而是由于少正卯在鲁不仅与孔子并肩，而且孔子的学生也绝大部分都投奔到少正卯那里了。这与孔子口口声声的“君子不党”(《论语·述而》)是背道而驰的！对此，就连孔子的弟子也有些不以为然。据《孔子家语·始诛》记载，在孔子杀了少正卯以后，“子贡进曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也。今夫子为政而始诛之，或者为失乎？’”而孔子是怎么回答的呢？“孔子曰：‘居，吾语汝以其故。天下有大恶者五，而窃盗不与焉。一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不免君子之诛，而少正卯皆兼有之。其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰衺(xié，同“邪”)莹众，其强御足以反是独立，此乃人之奸雄者也，不可以不除。”[22]16也就是说，少正卯并没有违背任何法律，只是不符合孔子的“君子”标准，是“人之奸雄”。这真是欲加之罪，何患无辞！孔子之杀少正卯，不仅为儒家作了一个党同伐异的“表率”，也为儒家开了借礼教杀人的先河，为后世的统治者以一己之好恶杀人作了一个坏榜样。其实，按照孔子自定的这五条标准，如果是少正卯掌权来杀孔子，也照样满是道理——因为在少正卯看来，孔子的所作所为恰恰是在开历史倒车，他口口声声所要复辟的“周礼”，也只是落后的奴隶社会的制度和道德。至于秦始皇的“焚书坑儒”，那就更没有什么值得非议的了！秦始皇之所以要坑杀方士和儒生，是因为在秦始皇看来，他们主张的是“邪僻之说”。更何况，秦始皇是个皇帝，具有生杀大权，而孔子当时只是一个司寇而已。

孔子党同伐异，甚至不惜借礼教杀人的做法传之后世，便演变成后世儒家唯我独尊、结党营私的不良传统。我们随便翻一下儒家的经典，可以说俯拾皆是。孟子对杨朱和墨翟的学说进行攻击：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)荀子对他不赞成的它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等十二个人的学说予以否定，认为是“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”(《荀子·非十二子》)儒家党同伐异的风气可见一斑。对于儒家的固步自封，齐国的晏婴如此评价：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。”也正是听了晏婴的这段话，才导致了“后景公敬见孔子，不问其礼。”(《史记·孔子世家》)蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》所作的序中说：“古代评判哲学的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子；近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。”[23]这更是儒家党同伐异的真实写照。

2.教条主义盛行，从此再无锐意创新

儒家赖以生存的是它的经学思维——把古人的经典奉为金科玉律，把经典诠释看成是唯一的事业。儒家自创立之初，便把“周礼”视为最为美好的制度，从而有了孔子的“克己复礼为仁”，后来逐步有了“四书五经”和“十三经”，把旧制度和先贤遗训当成千古不变的真理予以追捧，导致教条主义盛行，理论与实际严重分离。就连“或儒或墨”④的王充也说：“夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也。天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。……万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。人民嫁娶，同时共礼。”(《论衡·齐世篇》)既然“圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异”，儒家学者们所要做的工作就不再是思想创新，而是读经释经，诠释古人的思想。至于儒家引以为傲的“经世致用”，也无非是用古人的思想来剪裁现实，看看现实事物是否符合古人遗训，并没有对新思想的产生起到多大的推动作用。正如韦伯所说：虽然“儒教关心的只是世间的东西”，但它只是“关心世界过去怎么样。”[20]206也就是说，所谓“儒教的入世性”[20]204，仅仅是相对于佛教的“出世”而言的，佛教关心的是并不存在的所谓“来世”，儒教关心的则是被高度美化了的“过去”，而不是关心当下社会和人类的未来怎么样。因此，儒家所谓的“经世致用”，充其量只是以古况今甚至是厚古薄今或以古非今，其结果往往是与社会现实相违背、与历史潮流背道而驰。

自西汉“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家长达两千年的读经释经，不仅严重阻碍了政治制度和政治思想的创新，也严重阻碍了学术思想和科学技术的创新。中国“自从统一得以巩固，大约公元元年前后，再没有出现过一位完全对立的思想家。”[20]202-203这种说法虽然有点夸张，但基本上符合西汉“罢黜百家，独尊儒术”以来中国学术界的基本情况。直到1940年，在中国由于科学技术落后频频挨打，日本已经开始全面侵华战争的情况下，被儒学家们奉为“现代儒学三圣之一”[24]序的马一浮，仍然在大谈“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出於此，其余都是六艺之支流。”[24]8甚至于“西来学术亦统於六艺”：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统於《易》，社会科学或人文科学，可统於《春秋》。”[24]17-18那么，对于这种无所不能的“六艺”，我们应该持怎样的态度呢？马一浮先生接着说：“六艺之教，固是中国至高特殊之文化，惟其可以推行于全人类，放之四海而皆准”[24]19。漠视时代的发展，把一种两千年前奴隶制晚期的文化作为普遍真理推行到全世界，也只有儒家学者才有这个胆子！甚至时至今日，仍然有一些儒学研究者在推崇这种教条主义[12，25-29]。

3.厚古薄今盛行，从此专心空谈

儒家学说的根本特征就是凭借空想厚古薄今，把人类尚无文字记载的尧舜禹时期的道德和制度美化成千古不变的“华夏道统”。时至今日，儒家学者仍然在强调“儒学是以秉承华夏道统，继续王道理想为己任的政治学说，孔子及其后世儒家都非常看重实现五帝三王、文武周公的王道理想，并为此而愿意付出一切，这既是儒学的宗旨，也是儒学的显著特点”[30]。实际上，儒家所吹捧的“道统”，无非是奴隶社会道德和制度的代名词，即使是在春秋战国时期就已经很难适应社会发展的需要了。儒家之所以愿意对这种“道统”继续吹捧，一是由于它太过久远，显得历史悠久；二是当时没有文字记录，任由儒家去说、去编，别人很难拿出有力的证据去证伪。至于孔子终生所要维护的“周礼”，虽然已有文字记录，但仍然是奴隶社会的道德和制度，并且如韩宣子所言的“周礼尽在鲁矣”——当时也只有孔子才说得清楚。

由于儒家的根本宗旨是要维护已经不能适应社会发展需要的旧道德和旧制度，也就直接导致了儒家的两个显著特征：一是在美化旧道德和旧制度的同时，丑化现实社会的道德与制度。从孔子开始，儒家就习惯于把“礼崩乐坏”“人心不古”之类的词句挂在嘴上，以厚古薄今、专心空想的手法来面对现实的社会。即使是洋务运动时期，以撰写赞同魏源“师夷长技以制夷”并倡导“富强之术”的《校邠庐抗议》而闻名于世的冯桂芬，也有“迨乎经历世变，始知三代圣人之法未尝有此弊，夫而后恍然于圣人之所以为圣人也”[31]1这样的糊涂话，而他倡导的“富强之术”，也是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[31]28。这与洋务运动奉行的“中本西末”的宗旨是完全一致的。在洋务运动之后爆发的维新运动，虽然看到了洋务运动的这一不足，但也不想从根本上改变封建专制制度。时至今日，虽然“国学家”尤其是“儒学家”们很少公开为封建专制制度摇旗呐喊了，但“道德滑坡”“人心不古”之类的嘈杂声仍然不绝于耳。二是理论与现实相脱离，专务空谈。孔子自诩“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语·子路篇》)孟子更不客气，声称“夫天未欲平治天下，如欲平治天下也，当今之世，舍我其谁也！”(《孟子·公孙丑下》)东汉哲学家王充评价儒家学说时说：“儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，《五经》并失其实。”(《论衡·正说》)确实道中了儒家学说的根本缺陷所在。有学者言：“《大学》虽然可以作为每个人立身处世、进德修业的指南，然而从《大学》的立言本旨而言，显然是把在位执政者作为对象的，尤其是对最高统治者——天子提出的严格要求。……《大学》的全部内容基本上都是从天子及其最高统治集团的立场出发的，因而历代学者都把大学视为‘帝王之学’。”[32]也就是说，作为一般的儒者，要“修身”“齐家”也许还能做到，但要“治国”“平天下”，那只能是不切实际的幻想了。换句话说，作为普通的儒者，整天把“修身、齐家、治国、平天下”挂在嘴上，要想言行一致、不说大话空话，是很难做得到的。就连孔子自己也知道自己的学说不可行：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”(《论语·阳货》)周朝崩塌，“周礼”难以再兴，他的治国学说也就只能是夸夸其谈，成为“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。

与孔子的“知其不可而为”相比，倒是民国时期的胡适显得更为明智。胡适的《论国故学——答毛子水》一文中，在谈到张君劢关于从“国故”“推已知而求未知……以应时势之需”的观点时也说：“‘补苴罅漏，张皇幽眇’，还可说得过去。‘使之……应时势之需’，便是大错，便是完全不懂‘国故学’的性质。‘国故学’的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。若说是‘应时势之需’，便是古人‘通经而致治平’的梦想了。”[33]285而对于毛子水“我们把国故整理起来，世界的学术界亦许得着一点益处”的观点，胡适则认为：“我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”[33]286胡适进一步认为“我们应该尽力指导‘国故家’用科学的研究方法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见，致生出许多无为的意见。”[33]286-287整理国故的目的就在于“懂得国故”，根本不需要考虑什么“有用无用”。因此儒家的作用也只能至于此了，求不得更多，多则失当。否则，不管历史怎样发展，也不管儒学怎样落后，就只管闭着眼睛一味地去喊：“诸生当知：六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误认为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误认为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误认为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。……世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。”[24]19-20这样一来，不仅中国的学术无需发展了，甚至西方的学术也无需发展了，一概“统摄”于“六艺”就行了！以这样的思想统治中国两千年，中国的发展岂能不落后于世界！当然，在马一浮那里，落后并不是多大的事，他谆谆告诫我们：“诸生勉之，慎勿安于卑陋，而以经济落后而可耻，以能增高国际地位遂以为可矜。”[24]20也难怪当时侵华日军那么卖力地吹捧儒学。而邓小平1941年5月在《一二九师文化工作的方针任务及其努力方向》一文中，却把“提倡旧思想、旧制度、旧道德，主张尊孔、复古，保存‘国粹’，读经救国”称为“买办性的封建主义旧文化”，并把“提倡旧文化、旧道德、旧制度，提倡复古、迷信、盲从、落后”看成是“殖民地文化”的重要组成部分[34]！

(二)“罢黜百家，独尊儒术”对中国科学技术的伤害更为严重

对于儒家文化对科学技术的严重阻碍作用，从五四新文化运动就开始进行讨论了，并由此引发了著名的“东西文化论战”⑤。近些年来，随着“国学热”的不断升温，儒家文化与科学技术的关系再一次成为争论的焦点。郑晔等从分析中国儒家文化的“基因”入手去解释儒家文化对近代自然科学的阻碍作用，认为在整个儒家哲学体系中,缺乏对自然现象的终极探索,缺乏对科学原理的系统总结,更谈不上对科学价值的阐扬和对科学发明、创新的促进。作者从儒家学说的政治伦理学、社会分工理论、知识论、实践论四个主要方面进行分析：儒家内圣外王的本质特征导致缺乏对自然现象的终极探索,缺乏对科学原理的系统总结；儒家对劳心和劳力的社会分工让技艺成为“治于人”的劳力，阻碍了科学发展的可能性；儒家格物致知的知识论让士人偏重内心自省，忽略了对外部事物的观察；而即便是儒家经世致用的实践论关注的重点也不在改造社会、探索自然的实践活动,而在于经术、治道。最终作者得出了“儒家观念对近代自然科学发展的推动是相当有限的”结论[35]。当然，也有另一种观点，大谈“儒学与传统科技的实用性”、“儒家崇尚务实和‘经世致用’”以及“中国传统文化中的科技因素”，认为“在知识经济和信息时代，中国传统科技基因完全可以古为今用，促进当代科技发展和创新，实现中华民族的伟大复兴”[36]。两种观点，针锋相对，但前者无疑更加中肯。

如果我们从科学技术发展的宏观环境入手进行分析，“罢黜百家，独尊儒术”对中国科学技术发展的伤害也就更加明显。

1.对民族精神生产力的禁锢更为严重，从此再无科学研究

“罢黜百家，独尊儒术”对中国科学技术发展的最大伤害，除了它片面强调德治不利于科学技术的健康发展以外，更在于它在把整个民族的精神生产力片面导向了学习“六艺”⑥和读经释经。可以说，“罢黜百家，独尊儒术”观念使整个中华民族精神生产力越来越与科学技术创新背道而驰。“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”(《论衡·超奇》)，正是这种复古守旧学风的真实写照。

对于民族精神生产力在科学技术发展中的作用，黑格尔曾经有过天才的论述：“在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统”，“这个传统的内容是精神的世界所产生出来的，而这普遍的精神并不是老站着不动的”。这里的所谓“普遍的精神”，就是民族精神，这里的“传统”，就是积淀而成的整个民族精神生产力——它会通过继承和发展而不断壮大。因为对于民族精神来说，一方面，民族精神生产力的本质就在于不断创造：“它的生命就是活动。它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要地是予以加工和改造”。另一方面，民族精神生产力又贵在能够继承和发展：“所以每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去的世代所积累起来的遗产……接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。同时这样接受来的传统，复被降为一种现成的材料，由精神加以转化。那接受过来的遗产就这样地改变了，而且那经过加工的材料因而就更为丰富，同时也就保存下来了”。因而，在民族精神生产力积累和发展的正常渠道不被阻塞的情况下，“这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”。在此基础上，黑格尔进一步强调，“这是我们时代的使命和工作，同样也是每一个时代的使命和工作：对于已有的科学加以把握，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并提高到一个更高的水平”。一个民族要发展科学，首先必须确保民族精神生产力按照科学的需要被继承和发展。与此相反，如果民族精神的正常发展遇到了严重阻碍，整个民族的精神生产力就会停滞不前：“在个别的国家里，确乎有这样的情形，即：它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平”[37]。这里，虽然黑格尔没有使用“民族精神生产力”一词，并且对中国抱有深深的成见(譬如认为这一时期中国的文化和艺术也是停滞不前的)，但他关于中国自“罢黜百家，独尊儒术”以后“科学……停滞不进”的判断，还是非常中肯的。事实上，考察中国科学技术发展史，也不难得出相同的结论。据《光明日报》刊载的“85项中国古代重要科技发明创造”目录显示，85项中国古代重要科技发明，以西汉以前为多，东汉以后渐少，到了16世纪以后，只能找到公元1613～1639年徐霞客进行的“系统的岩溶地貌考察”这一项了[38]。这是两千年“罢黜百家，独尊儒术”政策日积月累的结果，并非一日之寒，而同期的西方科学技术却走着与中国恰恰相反的道路。

总之，“罢黜百家，独尊儒术”是中国自近代以来科学技术落后的罪魁祸首，而儒家学说对中国自近代以来科学技术发展的阻碍作用，主要表现在对民族精神生产力的禁锢。对于中国自近代以来科学技术落后，一些人要么归罪于中国人的思维方式，要么归罪于中国的教育制度，其实都找错了方向！在笔者看来，其最为根本的原因既不在于中国人的思维方式，也不在于中国的教育制度，而是在于整个民族精神生产力的片面导向，思维方式和教育制度都是由这种导向所决定的。可以说，有了自汉代以来就形成的“罢黜百家，独尊儒术”的宏观管理政策，整个民族的精神生产力才片面指向考古释古而不是开拓创新。事实上，中华民族是非常聪明的民族，也是非常勤劳的民族，是具有强大的创造力的民族，一旦中华民族将整个民族的精神生产力充分解放出来予以正确导向，将所向披靡，没有什么克服不了的实践难题，也没有什么攻不克的理论高地！这已经为新中国成立以来特别是改革开放以来中国政治、经济、文化、军事各方面迅速发展的事实所证明。

2.对中国教育的偏导更加严重，从此禁绝科学教育

中国近代以来科学技术落后的另一个重要的原因，就是儒家学说不仅长期在中国占有统治地位，而且中国自汉朝以后就实行“独尊儒术”的教育政策。儒家学说推崇道德修养，强调内省和感悟，崇拜圣人之言，喜欢厚古薄今，忽视对自然的探索，是一种彻头彻尾“向后看”和“过世”⑦的学说。如果它仅仅是作为一家之言，还不足以对中国的科学发展造成太大的影响，但不幸的是，这种“向后看”“过世”和排斥“百家”的学说，恰恰自西汉开始就在中国取得了统治地位，并持续统治了长达二千年的时间，再加上儒家具有“述而不作”(《论语·述而》)的传统，擅于内省和感悟，疏于理论体系和理论框架建设，导致科学研究中的学科建设在理论体系和理论框架方面缺乏延续和积累，这些都是导致中国的科学技术与西方的差距越来越大的重要原因⑧。由于儒家学说的先天不足，必然导致它在教育领域片面推行“六艺”，禁绝科学教育。中国古代的“蒙学”，只传授儒家经典，科举考试也只考儒家经典，科学技术在国民教育中根本没有任何地位可言，因此，儒家的所作所为与发展自然科学是背道而驰的。对此，马克斯·韦伯曾说：“中国的教育为俸禄利益服务，受经典束缚……学校既不教数学，也不教自然科学、地理和语言理论。哲学本身既没有思辨的与系统的特征，如希腊的或者印度与西方的神学教育；也没有理性与形式主义的特征，如西方的法学教育；也没有经验案例学的特征，如拉比的、伊斯兰教的或印度的教育。中国哲学没有产生经验哲学，因为中国哲学没有教授专门的逻辑学，不像立足于希腊文化的西方国家和近东。逻辑这个概念对于单纯重视实际问题和世袭官僚制的等级利益、受经典束缚的非辩证的中国哲学来说，简直是天方夜谭。它根本不知道一切西方国家哲学的这一关键问题圈，其含义极其清楚地体现在以孔子为首的中国哲学家的思维方式中。”[20]178-179一个西方学者评价中国封建社会的教育，竟是如此中肯！

可以说，在中国传统文化中占据核心地位的儒学，除了强调“经世济用”以外，对科技并没有产生更加深入的正面推动，至少没有推动中华民族科技传统的产生。反而是在中国传统文化中未能占据统治地位的道家和墨家，对中国古代科技作出了更为重要的贡献。

3.把科学技术视为“奇技淫巧”，破坏了科技发展的社会基础

在儒家老祖宗孔子那里，“君子”和“小人”的含义与当今社会大不相同，纯粹是身份地位的标志，而与人的道德品质毫无关系。其中，有钱、有文化的贵族和“士”是君子，专门从事脑力劳动；农、工、商、兵等社会底层属于“小人”，从事各种体力劳动或是冒着生命危险去作战。在中国长期的封建社会里，“士农工商”的“士”总是排在第一位，“农工商”排在其后，更为可怕的是，在儒家思想的熏陶下，人们不仅不去钻研科学技术，反而把技术发明看成是奇技淫巧。“中国文化从未真正试图把自然科学看成是人类认识世界的唯一工具。由于一种并非建立于超自然约束力上的伦理学体系，已在两千年来中国社会里占有完全的统治地位，这就使这种情况更为如此，因此知识的女皇是历史学，而不是神学，也不是物理学。”[39]李约瑟的评说还是很有道理的。

直到1934年，马一浮仍然极力反对西学，认为“近世所谓文明，只务宫室车服之美、游乐之娱而已。然上下凌夷、争斗劫夺，无所不为。不知此正是草昧，岂得谓之文明。近世人伦失常，昏迷颠倒，正是草昧。国人率皆以西方社会为文明，不知西方正是一部草昧史，岂得谓之文明”[40]755。他把义和利对立起来，用以区分中西文化：“须知中国夷狄之分，即义、利之辨。中国尚义，夷狄尚利，尚义者谓之中国，尚利者皆是夷狄。……所惧者，近世朝野上下，诸事从人，沉溺功利，不知义理，则是自己已沦为夷狄，又焉能不为夷狄所欺也？士大夫趋利避害，苟安偷生，则是自甘奴虏，又焉能有至大至刚之气？中国的可忧在此，病痛亦在此，固不在国之强弱也。学者若能于义利之辨见得分明，行得笃实，则天下虽不幸尽沦为夷狄，而自己还是中国。”[40]757如果国都亡了，面对侵略者的子弹和刺刀，“学者”们生命能否保得住还难说，更何谈“行得笃实”？要使绝大多数“学者”真的“行得笃实”，那还需要民富国强！马一浮还说：“欧西各国之坚甲利兵均不足惧，惟其异说流传，足以煽惑人心，障碍义理，最为可怕。学者如立心不诚，有意取巧，即此一念，最足为心术之害。”[40]753不怕洋人坚甲利兵打进来，却怕国人相信了洋人的学说而不好统治，腐儒的可恨略见一斑。

(三)“罢黜百家，独尊儒术”对中国社会的危害更为严重

“罢黜百家，独尊儒术”将因循守旧的儒家学说奉为灵丹妙药，是一种彻头彻尾的思想专制，对中国社会造成了巨大伤害。

1.政治思想更加保守，从此再无制度创新

儒家是因循守旧的学问，主张恪守一成不变的“道统”，反对变革。从商鞅变法时的变法论争、秦统一之初的博士之议，到汉中期的“盐铁会议”、宋王安石变法时的变法争论，再到晚清洋务运动和戊戌变法时的“本末之争”，中国近代开始直至五四前后达到高潮的“东西文化论战”，五四运动时期的“问题与主义论战”“社会主义论战”“无政府主义论战”以及稍后一点的“科学与人生观论战”(亦称“科学与玄学论战”、“人生观论战”)，20世纪30年代的“中国社会性质论战”“唯物辩证法论战”等等，儒家每每站在保守派的立场上顽固守旧，从而在中国历代的党争史上，成为毫无争议的保守派、反改革派。

钱穆的《国史大纲》专门有一节是讲“汉武一朝之复古更化”，其中所谓“复古”，主要指两点：一是“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只设五经博士”，二是“为博士设立弟子员”[41]144-145。这两件事，实际上皆与秦朝有所不同：秦朝设立了“博士”，但“秦廷既禁以古非今，则焚书后之博士，必多属之后起百家言也”[41]145。至于“为博士设立弟子员”，更是汉武帝的首创。既然如此，为什么汉武帝还要落个“复古”之名呢？其根本原因就在于“罢黜百家，独尊儒术”——儒家是彻头彻尾的复古主义，独尊儒术也就必然难逃复古。正如钱穆所说：“《六经》为古官书之流传民间者，秦火焚之不尽。汉儒所谓‘通经致用’，即是从已往历史与哲学里来讲政治。法家只守法令，经学则进一步讲道义。法家只沿习俗，袭秦旧，经学则称古昔，复三代。”[41]145在这种“称古昔，复三代”的经学指导下，先是博士们“虽不参加实际政务，但常得预闻种种政务会议，因此他们在政治上渐渐会发生重大的影响”，继而是“为博士设立弟子员”，“额定五十人，一岁辄课，能通一艺以上，得补吏。高第可以为郎中”，“自此渐渐有文学入仕一正途，代替以前荫任与赀选，士人政府由此造成”[41]146，逐步形成了“公卿朝士，名儒辈出”[41]148的局面。钱穆进一步分析说：“汉儒论政，有两要点。一为变法和让贤论。他们根据历史观念，主张如下之进程：一、圣人受命。二、天降符瑞。三、推德定制。四、封禅告成功。五、王朝德衰，天降灾异。六、禅国让贤。七、新圣人受命。武帝以前，汉儒鼓吹变法；武帝以后，汉儒渐渐鼓吹让国，始终是循着上述的理由。二为礼乐和教化论。另一派汉儒，认为政治最大责任，在兴礼乐，讲教化；而礼乐和教化的重要意义，在使民间均遵循一种有秩序、有意义的生活，此即是古人之所谓‘礼乐’。”[41]151实际上，在两派之中，虽然“变法和让贤派”能够为刚刚获得政权的封建统治者提供理论支持，但却为政权稳固时期的封建统治者所厌恶⑨，自“王莽失败后，变法禅让的政治理论，从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。政治只求保王室之安全，亦绝少注意到一般平民生活”[41]153。从此以后，儒家思想虽然历经多次演变，但复古主义成为其最根本的理论特征，因循守旧、反对改革成了它的主旋律，对中国社会的健康发展产生了巨大的阻碍作用，最终导致了晚清时期中国的落后挨打。著名甲午战争专家戚其章先生在所著的《甲午战争史》一书中评价洋务派和维新派时也一针见血地指出：“洋务派所推行的改革，主要是采用西方资本主义的机器生产，引进科学技术和创办新式企业，即改善生产力，却根本不想去触动封建的生产关系及其上层建筑。”[42]516而其后“以救国为宗旨的维新运动”，虽然“是在批判洋务派的‘中本西末’或‘中体西学’论中开展起来的”，但“维新派在政治上是软弱的，在理论上是虚弱的。维新变法学说是以庸俗进化论为理论基础，而其天赋人权也只是作为论证君主立宪的理论根据，并没有由此得出推翻封建君主专制建立资产阶级共和国的结论。维新派所学来的这些西方资产阶级思想学说，跟中国封建主义只打了几个回合，便被帝国主义和封建主义的反动同盟所击败，宣告退却了”[42]514。可谓切中了洋务派和维新派的要害。

有关儒家学说对中国历史发展的阻碍作用，19世纪末20世纪初的一些冷眼看中国的西方人在探讨中国落后挨打的原因时也常提及。如美国传教士何天爵(Holcombe Chester)在描述当时中国的落后状况时就说：“先进的、富有侵略进取性的西方人，机警灵敏，满怀渴望。他们在东方遭遇了象征保守的，代表高傲自尊、雍容自若的中国人，进取与保守相碰撞。已经跨入蒸汽时代、钢铁时代、电气时代的西方虎视眈眈，直逼尚处孔子时代的东方中国。”[43]把中国保守落后的根本原因归结为孔子的保守学说。美国学者E·A·罗斯在谈到“中国人的保守性”时也说：“许多世纪以来，中国人形成了一种较稳定保守的心理，他们很难接受那些变革社会的思想。中国人认为，只有古代圣人才有无穷的智慧，现代人无法与他们相比。所以，期望现在的中国人发挥出前所未有的创造力是不可能的。……现在的思想家在提出自己的新的想法之前，已屈服于周围的保守观念所带来的沉重压力，致使他们失去了提出新观点的勇气。总之，当今的社会已经变得异常沉闷，令人感到压抑，缺乏中华民族早期发展阶段那种蓬勃的朝气”，并进一步指出，“如今，中国人的思想明显地处于一种停滞不前的状态，这不是由于社会发展造成的，而是因为他们囿于某些宗教般的信条或观念之中”[44]，也把矛头直接指向了“孔教”。这些分析都是非常中肯的。

2.政治统治更加专制，从此再无民主

儒学倡导的“君君、臣臣、父父、子子”的思想，是其得到历朝历代的统治者吹捧的最重要的原因，但也因此导致了历朝历代的儒学都过于依附政治权力,既不敢为人民请命，也不敢倡导民主，并由此带来了两个恶果：一是把封建礼教凌驾于法律之上。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”(《论语正义》)自西汉以后，中国历代刑律都把礼教作为立法的核心，除了“刑不上大夫”(《礼记·曲礼上第一》)，保护封建统治者不受法律监督之外，还把封建礼教渗透到法律的方方面面。晚清在修订法律的过程中，发生了“礼法之争”。1909年颁布的《修改新刑律不可变革义关伦常各条谕》就指出：“惟是刑法之源，本乎礼教。中外各国礼教不同，故刑法亦因之而异。中国素重纲常，故于干犯名义之条，立法特为严重。良以三纲五常，阐自唐虞，圣帝明王，兢兢保守，实为数千年相传之国粹，立国之大本……凡我旧律义关伦常诸条，不可率行变革，庶以维天理民彝于不弊。”[45]二是以封建礼教控制人民的思想。孔子说：“上好礼，则民易使也。”(《论语正义》)在“罢黜百家，独尊儒术”的思想指导下，历代统治者严格控制人们的思想，已经有不少禁书，但到了清朝编纂《四库全书》时，就更加变本加厉。顾颉刚先生在郭伯恭所著的《四库全书纂修考》所做的序中说：“惜乎学术其名，芟刈其实，去取之际，率狃主观，以故网罗虽富，而珍闻秘笈之横遭屏斥者乃难悉数。惟其寓禁于征，故锢蔽摧残靡所不至，其沦为灰烬者又不知几千万卷也。试盱衡《四库》所入，忌讳略撄，即予点窜，删削更易，多失厥真。夫其禁者则散焉佚焉，其采者又残焉讹焉，书之厄运，岂非秦火而降一大事乎？”[46]不可理解的是，清朝编纂《四库全书》时甚至把《兵器图说》作为禁书焚毁。不仅如此，为了统治思想，清朝还兴起了不少文字狱。这个风气一直延续到民国时期。

3.人治之风得以确立，从此再无权力监督

法家主张“一刑”，亦即我们常说的“王子犯法，与民同罪”。在法家代表人物商鞅看来，“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法，则治。权制独断于君则威。民信其赏，则事功成；信其刑，则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法。”(《商君书·修权》)因此，必须“一刑”——“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”(《商君书·赏刑》)事实上，他也是这样做的。据《史记·秦本纪》记载，“鞅之初为秦施法，法不行，太子犯禁。鞅曰：‘法之不行，自於贵戚。君必欲行法，先於太子。太子不可黥，黥其傅师。’于是法大用，秦人治。”正是由于商鞅推行了“一刑”的政策，才导致了变法的成功和秦国的富强。

而儒家的所谓“以德治国”，并不是不要法律，而是主张“刑不上大夫”，亦即刑罚只是适用于普通百姓。这种片面德治的观点造成了两个恶果：一是前文提到的“以礼教杀人”，孔子杀少正卯是这样，皇帝凭好恶杀人是这样，族长凭“族规”杀人也是这样。二是为官员的贪赃枉法提供了理论依据。宋朝的“大儒”朱熹对此也颇有感悟，他在《论刑》中曾描述当时的社会状况：“今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死，故凡罪之当杀者必多为可出之涂以俟奏裁，则率多减等：当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞。是乃卖弄条贯，舞法而受赇者耳！何钦恤之有？”[47]他进而对儒家这种片面强调德治的做法进行了批评：“法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知‘明於五刑以弼五教’，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓‘辟以止辟’；虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽曰仁之，适以害之。”并进一步认为：“圣人亦不曾徒用政刑；到德礼既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故《书》⑩说‘刑期于无刑’，只是存心期于无，而刑初非可废。”[48]也就是说，治理国家，必须德法兼备，刑罚的目的在于减少犯罪。即使是舜这样的圣人，即使是“德礼既行，天下既治”的和谐社会，也不能废除“政刑”。因此，儒家片面实现德治的结果，就是自上而下的各级权力都得不到监督——不仅“大夫”们的权力得不到监督，即使是基层官吏的权力也得不到监督。这种状况自西汉以来延续两千多年，直到近些年中共中央强调依法治国，才有了明显好转。

不仅如此，长达两千年的片面“以德治国”、以人治取代法治，还带来了以下恶果：一是统治者治国理念的没落，社会管理的不思进取、妄自尊大、无远见、因循守旧、闭关锁国。二是社会精英阶层特别是知识分子的人格分裂。为民与为官分裂，主要是维护奴隶主和贵族利益；德与法分裂：刑不上大夫，只用于民；义与利分裂：口口声声“见利思义”，却终究摆脱不了“利”的困扰；为家与为国分裂：为了个人的“孝”、个人的“家”，可以投降、误国；言与行分裂：大话空话连篇，只说不做；古与今分裂：以古非今，厚古薄今。三是普遍实行愚民政策，导致普通百姓愚昧无知。儒家强调的是“民可使由之不可使知之”的愚民政策，自其产生两千年来一直如此，从未改变过。

五、结论

如前所述，虽然儒学是中国历史上最为传承有序的一门学问，至今仍然在维持民族认同、维持家庭和睦、维持个人基本道德水准等方面发挥着重要的作用，但它在本质上是保守的和腐朽的。长达两千年的“罢黜百家，独尊儒术”，不仅在历史上严重阻碍了中国科学技术和经济社会的健康发展，而且至今仍然对中国科学技术的健康发展和全面现代化有巨大的阻碍作用。

其一，从理论形态的发展上看，与马克思主义相比，儒学终究是一种低层面的、落后的理论形态，其社会功能仅限于“私德”领域，其主要内容绝大部分已经落后于现实社会，很难适应社会主义现代化建设的需要。

其二，在科学技术方面，儒家对中国科学技术发展的阻碍作用主要表现在对民族精神生产力的偏导和禁锢方面，“罢黜百家，独尊儒术”是中国自近代以来科学技术落后的罪魁祸首。

其三，在现代化建设方面，儒学片面强调德治，厚古薄今，与现代社会管理格格不入，基本上是中国传统文化中最不能适应现代化建设的那一支。现代社会是法治社会，在全面实现中国特色社会主义现代化过程中，必须坚持马克思主义的指导，排除复古主义和全面西化两种思潮的干扰，坚持与时俱进和依法治国，坚持改革创新，把整个民族精神生产力转移到思想创新、制度创新和科技创新上来，把中华民族的创造力提升到一个新的高度。

其四，在思想道德建设方面，儒家所倡导的“三纲五常”“三从四德”“民可使由之，不可使知之”“劳心者治人，劳力者治于人”“唯上智与下愚不移”等等思想，均已成为腐朽的思想，必须予以抛弃。

由于儒学具有腐朽性和保守性，因而对儒学的全面肯定就必然导致对五四新文化运动、对马克思主义和社会主义的全面否定。在现实中，一些人把儒学吹捧到至高无上的高度，企图用它来取代马克思主义和社会主义，实际上是以落后取代先进、以腐朽取代新生，其本质是文化复古主义，是在思想领域开历史的倒车，对此必须予以高度警惕。

注释：

①实际上，据司马迁自己在《史记》中的记载，秦始皇所焚烧的，只是《秦记》以外的列国史记和民间私藏的《诗》、《书》、百家语等，而博士官收藏的《诗》、《书》、百家语等，仍然藏在秦宫之中。只是后来秦宫中收藏的《诗》、《书》、百家语等，连同《秦记》一起被项羽一把火给烧掉了，这才造成了“六艺从此缺焉”。因此，把导致“六艺从此缺焉”的根本原因加到秦始皇头上，实在是不太公允。参见司马迁：《史记》第10卷(中华书局，2010年版，第3116页)。

②与“儒学家”们相反，马克思主义者恰恰是把落后的“旧文化”当成是“殖民地文化”，详见后文。

③有的哲学家认为儒家文化原来是一种先进的文化，只是到了近代以后才成为了落后文化。如冯友兰先生在认为中国近代经济和社会之所以落后，“儒家思想的统治是其原因之一”(参见冯友兰：《中国哲学史新编》下，人民出版社，2007年版，第288页)的同时，又认为，“在东亚，中国原来是最先进入封建社会的国家，在东亚各民族中是先进的”，而“中国的封建文化是以儒家思想为中心的”，只是“到了19世纪的中叶，中国所接触的异民族，是已进入资本主义社会的民族，中国的封建社会就落后了。孔子和儒家成为中国进步的阻碍。”(参见冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，2007年版，第42页)。对儒家哲学保守、复古、空谈，阻碍科学技术发展的本质特征认识不足。这与其在1930年出版的《中国哲学史》中持有的“在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学……直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代”的观点相比，甚至也有明显退步。(参见冯友兰：《中国哲学史》下卷，重庆出版社，2009年版,第4-5页)。因为，孔子和儒家成为中国进步的阻碍，并不是自中国近代才开始，而是从“罢黜百家，独尊儒术”的政策确定之日就开始了。长达两千年的日积月累，才最终导致了中国在科学技术发展方面与西方的巨大差距。

④《抱朴子外篇·喻蔽》说，“有同门鲁生难余曰：王充著书，兼箱累袠，而乍入乍出，或儒或墨。”参见《诸子集成》第8卷(中华书局，1954年版，第184页)。

⑤ “东西文化论战”，即关于如何认识和处理东西文化关系的争论，始于近代，“五四”前后争论尤为激烈，有胡适为代表的“全盘西化”派，梁漱溟为代表的“东方文化派”以及以陈独秀、毛泽东等马克思主义者为代表的主张对中西文化都要进行批判地吸收的“批判吸收”派。参见冯契等《哲学大辞典》下卷(上海辞书出版社，2007年版，第1179-1180页)。

⑥马一浮除了强调“国学者，即是六艺之学”之外，还主张“虽通西学而拒斥之”、“不仿拟西学，不取法西人之治学方法”。参见：《今天我们如何拓展国学研究？——浙江大学纪念马一浮先生诞辰130周年》(《社会科学报》,2013年5月30日,第4版)。

⑦这里，笔者把“过世”与“现世”和“来世”并列，以对应过去、现在和将来三种历史状态。

⑧在笔者看来，中国历史上长达二千年的“罢黜百家，独尊儒术”政策，对中国文化特别是对科学技术发展的损害，要千万倍于秦始皇的“焚书坑儒”。

⑨《史记》就有董仲舒因言灾异险些丢命,竟“不敢复言灾异”的记载。参见司马迁：《史记》第10卷(中华书局,2010年版，第3128页)。钱穆的《国史大纲》也谈到“眭弘、盖宽饶均以请汉室让位伏诛”。参见钱穆：《国史大纲》上册(商务印书馆，1996年版，第151页。)。

⑩这里指《尚书》。

[1] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2012：384.

[2] 夏征农，陈至立.辞海·普及本：上[M].上海：上海辞书出版社，2010：1049.

[3] 梅新林，俞樟华.中国学术编年·先秦卷[M].上海：华东师范大学出版社，2013：448.

[4] 赵吉惠，郭厚安.中国儒学辞典[M].沈阳：辽宁人民出版社，1988：785-786.

[5] 冯契，尹大贻，朱力元，等.哲学大辞典：下卷[M].上海：上海辞书出版社，2007：1141.

[6] 冯友兰.中国哲学史：上卷[M].重庆：重庆出版社，2009.

[7] 李铁.中国文官制度[M].北京：中国政法大学出版社，1989.

[8] 沈卫威.大家国学·胡适卷[M].天津：天津人民出版社，2008：77.

[9] 牛建强.科举制是如何产生的[N].光明日报，2013-12-30(5).

[10]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987：281-282.

[11]汤勤福.中华礼制的主要特性及其当代价值[N].中国社会科学报，2014-12-03(B3).

[12]牟钟鉴.孔子是中华民族的精神导师[N].光明日报2014-12-09(16).

[13]《光明日报》安徽记者站，亳州市社科联.优秀传统文化是涵养核心价值观的源泉[N].光明日报，2014-11-22(6).

[14]颜世元.弘扬社会主义核心价值观要传承优秀传统文化中的道德理念[N].光明日报，2014-11-18(7).

[15]儒学是中国的也是世界的[N].光明日报，2014-10-14(16).

[16]梁涛，孙劲松.国魂之学与学科之学[N].光明日报，2014-11-04(11).

[17]舒大刚，吴龙灿.把“儒学”从学科体制的束缚中解放出来[N].光明日报，2014-03-25(16).

[18]马钊.在平等基础上重新看待主流价值观[N].社会科学报，2013-07-25(6).

[19]罗素.中国问题[M].秦悦，译.上海：学林出版社，1996：14-15.

[20]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬，译.北京：商务印书馆，1995.

[21]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986：25.

[22]王国轩，王秀梅.孔子家语[M].北京：中华书局，2011.

[23]胡适.中国哲学史大纲[M].长沙：岳麓书社，2010：序.

[24]马一浮.马一浮全集：第1册(上)[M].杭州：浙江古籍出版社，2013.

[25]许嘉璐.“王道”的世界意义[N].光明日报，2011-05-23(11).

[26]邵龙宝.儒学价值的当代转换与社会主义核心价值体系建设[J].齐鲁学刊，2012(5)：39-42.

[27]马勇.儒家伦理能适应现代社会吗？[N].社会科学报，2015-02-26(6).

[28]牟钟鉴.马克思主义和儒学会通之路[N].光明日报，2012-04-23(15).

[29]我为什么倡议建立儒家文化特区——对话北京大学教授张祥龙[N].南方周末，2013-12-05(31).

[30]陈学凯.汉代儒学的关注与局限[J].南开学报：哲学社会科学版，2011(4)：71-80.

[31]中国史学会.中国近代史资料丛刊·戊戌变法(一)[M].上海：上海人民出版社，1957.

[32]陈晓芬，徐儒宗.论语 大学 中庸[M].北京：中华书局，2011：245-246.

[33]胡适.胡适文存(二)[M].北京：外文出版社，2013.

[34]邓小平.邓小平文选：第1卷[M].北京：人民出版社，1994：23-24.

[35]郑晔，杨世文.儒家文化与近代科学——“李约瑟之谜”再思考[J].四川大学学报：哲学社会科学版，2003(4)：45-50.

[36]王渝生.传统文化与中国科技发展[N].光明日报，2012-05-14(5).

[37]黑格尔.哲学史讲演录：第1卷[M]. 贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1983：8-9.

[38]齐芳.85项“中国古代重要科技发明创造”出炉[N].光明日报，2015-01-28(6).

[39]潘吉星.李约瑟文集[M].沈阳：辽宁科学技术出版社，1986：322.

[40]马一浮.马一浮全集：第1册(下)[M].杭州：浙江古籍出版社，2013.

[41]钱穆.国史大纲：上册[M].北京：商务印书馆，1996：151.

[42]戚其章.甲午战争史[M].上海：上海人民出版社，2014：516.

[43]何天爵.真正的中国佬[M].鞠方安，译.北京：光明日报出版社，1998：5.

[44]E·A·罗斯.变化中的中国人[M].公茂虹，张皓，译.北京：时事出版社，1998：58-59.

[45]故宫博物院明清档案部.清末筹备立宪档案史料：下册[M].北京：中华书局，1979：858.

[46]郭伯恭.四库全书纂修考[M].长沙:岳麓书社，2010:1.

[47]朱熹.朱子语类：第7卷[M].北京：中华书局，1986：2712.

[48]朱熹.朱子语类：第5卷[M].北京：中华书局，1986：2009.

[责任编辑 勇 慧]

2017-02-13

郝立忠，山东社会科学院哲学研究所所长，二级研究员，哲学博士，主要从事马克思主义哲学研究.

B222；D641

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.03.001