悲剧中的伦理理念——伊格尔顿悲剧理论解读

宋政超

(同济大学人文学院，上海，200092)

启蒙理性将上帝放逐后，以经济为运作核心的资产阶级社会无力自行生产一种如宗教那般具有强大意识形态力量的符号资源。在遍寻无果的情况下，它将视线最终投向了“人”本身，因而这个“人”被赋予了超过其自身意义的更多使命，成了资产阶级人本主义伪造出来的统一主体。对“人”的过度关注使得人类沉湎于对那个虚无主体的想象之中，直接导致了利己主义的盛行。而伊格尔顿试图从对各种经典的悲剧理论的重新解读中，为这种资本主义现代性弊病找寻到疗治的药方。因此，伊格尔顿集中探讨了“怜悯与恐惧”“自由与必然”“放逐与圣性”等经典悲剧问题所折射出的现代社会当中的个人与自身、与他人、与社会之间的关系，将对悲剧的理念的讨论置入伦理的范畴之内。

一、爱：怜悯与恐惧

与其老师柏拉图对“诗”的最终处理方式——将诗人逐出理想国——不同，亚里士多德在“怜悯”与“恐惧”的纠缠中发现了“净化”。也正是基于悲剧具有“净化”的社会作用，他否定了柏拉图的诗使民族变得软弱这一结论，找寻到了悲剧可以帮助排除过度剩余的脆弱情感的积极意义，即净化可以为人们的这种情感上的脆弱提供有效的治疗。正是基于对亚里士多德这种悲剧理论的认同，伊格尔顿首先承认悲剧在某种意义上是工具属性的，它可被用来调节和控制整体的社会情感。怜悯与恐惧之情感的存在成为这种社会控制工具达成目的的手段，悲剧作为一种美学形式首先就具有其审美意识形态作用。

在亚里士多德那里，“怜悯的对象是遭受了不该遭受之不幸的人，而恐惧的产生是因为遭受不幸者是和我们一样的人”[1]。可以看出，尽管强调了悲剧英雄的高贵与不凡，但在角色的性格及品行的定位上，亚里士多德仍然将他们限定在普通人或者接近普通人的范畴内，也就是与我们大多数人相同，非完美非罪恶。这样才能达到亚里士多德所理想的那种既能让观众怜悯这些悲剧人物的遭际，同时又让他们担心不幸也会发生在自己身上。

因此在伊格尔顿的解读中，亚里士多德的悲剧效果与情感理论仍然以利己主义为出发点，这对解决现代性将上帝谋杀之后将“人”列为创造之根基而引发的极端利己主义的弊端并无益处。亚里士多德对怜悯这一情感的来源解释是“我们因害怕可能发生在我们身上的事情而怜悯他人”[2]，这种利己主义的怜悯情绪全然来自对可能发生在自己身上的不幸的想象中。伊格尔顿对此的疑问则是，我们是否只是因为担心那样的境况发生在自己身上才可能产生怜悯的情绪。现实情况当然并非如此，正如伊格尔顿所认为的那样，我想象自己可能遭受与你同样的命运因而产生怜悯的情感，并不必然意味着我在自己内心重新演绎一遍你所遭受的痛苦，更不必说许多的痛苦不论我们发挥怎样的想象力也无法进行再现。因此，怜悯的情感并非一定来自利己主义的想象。

那么，怜悯这一情感的来源到底在何处呢？伊格尔顿给出的回答首先是“可能的情况是，我希望使你摆脱绝望，只是为了自己不那么因为同情而想要自杀”[3]，即怜悯情感来源于我们需要在道德上得到自己的宽恕。伊格尔顿将这种情感来源概括为“超我”的道德惩罚，即怜悯的来源在于它是我们抵御超我规训的一个安全气囊。尽管我们对他人的痛苦时时无能为力，但我们因为怜悯情感的存在而避免感觉到自己是在这场痛苦之中承担了什么罪恶的施虐者。

除此之外，伊格尔顿还认为怜悯情感来自我们自身对受苦的需要，尽管我们并不真的希望用自己的身体去感受苦难，但内心深处却在渴望这样一种堕落带来的快感。而悲剧恰恰成为最适合承担这种情感需要的载体，即它能够让我们在肯定地明知自己不会受到伤害的前提下，最大可能地释放我们渴望感知苦难的欲望。在伊格尔顿看来，这就是一种“从我们身上释放出披着令人尊敬的文化伪装的死亡驱力的喜悦”[4]。在悲剧的崇高的美感面前，我们放纵自己的幻想，尽情享受“死亡驱力受虐狂般的快乐，却安然无恙地明白我们是杀不死的”[5]。悲剧之中的死亡反复上演，观众可以明确地知道这是一种人为创造的死亡，一种对真正的死亡逼真而又虚伪的预演。这种预演既让观众体会到了死亡的恐惧，同时又人为地占有了死亡。

这种对死亡的预演使得悲剧这种艺术形式具备成为宗教的继任者的条件。诚如巴塔耶对文学的评价那样，悲剧在此处与文学相同，它“继承了献祭：这种对毁灭、迷失自己并从正面观照死亡的憧憬……献祭的虚构……是罪行的表演，是一个游戏”[6]。而悲剧通过种种可唤起共通情感的苦难因素，使得观众一方面因为这种恐惧所带来的焦虑而深感窒息，一方面又因为这种对死亡的模拟游戏带来的刺激感而欲罢不能。人们厌恶痛苦加诸自身，但内心深知病痛与死亡迟早会来敲响自己的房门，于是在摹仿的游戏之中提前感受苦痛。这是一种混杂了对苦痛的占有、对死亡的提前尝试、对游戏的安全性的信任、对他人的越界与自身精神临近越界极限所带来的混杂的快感。也就是说，恐惧已不再是亚里士多德所说的那种害怕发生在我们身上，因而我们在目睹了别人的悲剧之后试图规避的那种情感，那只是最为自然状态的恐惧情感，而在悲剧之中被游戏化了的恐惧情感成为观众的追求。“在人身上有恐惧：这种恐惧是令人厌恶的兽性，在人的总体性形成的时刻，我发现了这种兽性的存在。”[7]尽管我急于渴望证明自己的非兽性，但是却可以通过悲剧的模式让自己体验到这种兽性带来的快乐，并可以在安全的界限内避免失掉对自己人性的信任。这种强烈却又安全的刺激感才是悲剧之中恐惧情感存在的真正意义。

对死亡的提前占有使得我们能够在免除真正死亡的情况下，最近距离地观察到每一个体最终所不得不面对的此种命运。伊格尔顿认为，这种对非存在的惧怕，正是原教旨主义者(Fundamentalism)产生的起源，“基要主义者最害怕的正是非存在，他们用教条来填补虚无”[8]。也正是悲剧通过这种对死亡的预演提醒着我们现实恐惧的存在，而这种对于现实死亡的恐惧，能够使得在意识形态上为自身树立了大写的人(Man)这个主体性的我们最终意识到，于这个世界本身而言，我们的存在或许并非那样的意义重大，从而使得我们能够最终承认这个世界的客观性及其偶然性。“接受死亡也就能过更丰富的生活，承认我们的生命是暂时的，我们就能放松对生命神经过敏的控制，从而更好地享受生活。”[9]基要主义者所不能容忍的正是这种对生命宽容的态度。基要主义者惧怕非存在，但是又无法承受存在本身的客观性与偶然性，因此通过破坏这种存在本身来获得自己所谓永恒的存在。也正因如此，伊格尔顿认为要对抗基要主义者这种建立在非存在基础上的观念，必须用另一种不同于基要主义者的非存在观来对抗所谓基要主义者那坏的非存在观。这种非存在观可以通过悲剧的方式得到揭示，即在那些受苦难的普通世间男女的身上，我们通过悲剧的方式去承认这些被现行资本主义制度排除在外的可怜人，才有可能获得与基要主义者对抗的力量。

二、命运：自由与必然

简单地讲悲剧是关于“命运”的讨论确实有失草率，更确切的，应该将这里的命运当作一种“必然性”来“表示某种如同一连串可能或相关的因果关系般的东西而非某种形而上的宿命论”[10]。不论是《俄狄浦斯王》中难以逃脱的预言与斯芬克斯无解的谜题所展现出的命运之强大的运筹帷幄，抑或《安提戈涅》中哪怕一个偶然环节的失误都可能导致的悲剧性结尾的消失，都体现了“必然性”环环相扣的不可更改的因果关系。

传统的希腊悲剧之中命运的提供方是我们无法感知却可能感受的神。在科学理性将上帝请下神坛之后，命运必然性的提供方已经不在，那么这种以不可获知却又几乎是无可逃避的命运为主要因素的悲剧是否还存在呢？而当一切都成为偶然事件而失去其必然性的时候，普遍的意义又在哪里呢？如果只有国王的死亡才称得上是悲剧，而诸如你我这样的普通人出门被车撞了只能算作事件，这件事本身或许就是一出悲剧。“就日常的死亡和痛苦而言，当我们看到哀痛和悲伤，当我们看到男人女人被他们的真实损失压垮，我们至少没有不证自明的依据说我们不在悲剧中……当痛苦被感受到并且传递给另外一个人的时候，我们很明显已经在悲剧的可能性范围之内。”[11]在威廉斯看来，进入资本主义以来，由于中产阶级文化的主导，我们在名义上更多地关注到每个个体生命存在的意义，不是只有上层社会的命运才会得到严肃的看待，因此在现代悲剧之中，地位问题不再是影响悲剧是否成立的主要因素，但也正因为如此，“在强调某一个人命运的时候，悲剧的代表性和公共特征却丧失了”[12]。但大人物的命运就真的存在普遍的意义了吗？威廉斯的回答当然是否定的。这种所谓大人物的命运所带来的普遍意义，在威廉斯看来其实是被夸大了意义的偶然事件，也就是说，发生在大人物身上的所谓必然命运其实也不过就是发生在大人物作为那一个个体的偶然事件，不过因为地位问题的存在，我们将这种偶然事件的普遍意义扩大到了一种普遍的层面上。既然如此，我们通过威廉斯的视角可以暂时这样理解：悲剧之中都是偶然事件，不论是国王弑父娶母还是你的邻居出门被车撞了。之所以你会觉得邻居出门被车撞虽然痛苦但称不上是一出悲剧，那是因为在你的文化规则之中，国王的偶然事件被放大成了普遍悲剧。既然悲剧之中的必然性的普遍意义并非来自于此，那么几乎全由偶然事件构成的悲剧的普遍意义究竟来自何处呢？伊格尔顿对这种孕育了自由因子的偶然的必然性进行了自己的阐述。

置身确定性悲剧之中的主人公唯一的角色似乎就是成为命运的傀儡，在确定的因果关系中扮演着提线木偶。伊格尔顿认为，悲剧主人公的职责恰恰在于向必然性的开战。而悲剧主人公向必然性开战的意义，就是要弄明白悲剧的不可避免究竟是多么不可避免，即要证明界限的不可突破，唯一能做的就是要试图突破这个界限。在悲剧完整的确定中，最终的自由就体现在悲剧主人公对必然性的反叛，尽管这种朝向必然性的碰撞最终的结局依然是悲剧性的确定的粉身碎骨，而这种粉身碎骨的自由或许也依然是被必然性所预见的组成部分。伊格尔顿认为必然性就包含着这种自由，而这种自由又证实了必然性的存在。尽管不可避免地遭遇到同样的命运，但迎向必然性的主动性的碰撞绝对不能被称作对这种必然性的屈服。

悲剧英雄的这种反叛行为在伊格尔顿看来，一方面是向必然性的开战，另一方面却证实了必然性的存在。而在巴塔耶看来，第二个方面的意义显然更为重要。他认为规则与违反规则根本就是同时产生的，而禁忌的存在与打破看似文明的禁忌恰恰是人脱离动物性的表现，尽管在打破禁忌之时似乎再次回归了兽性，正如俄狄浦斯弑父娶母这种违背所谓人类伦理的行为在文明人眼里回归了兽性，即出现所谓的文明意识之后，人类就明白乱伦行为的不可触碰，俄狄浦斯依然做出了动物才会做出的事情，而巴塔耶指出正是“故意违反最神圣的法律……认可和完善了一种建立在法则上的事物的秩序，它只是暂时地反对这个秩序”[13]。也就是说，悲剧之中的违反行为其本身的意义，正是在于通过这种短暂的违反来确证秩序的存在，而那个所谓的向兽性的短暂回归恰恰是被改造了的兽性，悲剧英雄的这种兽性行为在经过了这种反转的改造之后，具备了“神性(le Sacré)”[14]。这也与下文将要论述的替罪羊所体现出的圣性产生了关联，即替罪羊的形象是兽的，不论其本来的山羊形象抑或担任城邦替罪羊的肮脏卑贱之人，在文明社会看来都是偏兽性的，是作为文明之人的我们所极力要去否定之物，但为什么恰恰是它们产生了这种圣性呢？

三、替罪羊：放逐与圣性

古典悲剧中的悲剧英雄角色完美展现了伊格尔顿所说的“替罪羊”(scapegoat or pharmakos)，他们牺牲了自身的利益，为整个社会结构中的其他人或取得了救赎，或成全了净化，或避免了受损。以往的悲剧理论对悲剧主人公的关注点都放在悲剧英雄的身上，到了现代社会，悲剧英雄的角色渐渐消失，自决主体意识到了自己的存在，悲剧英雄不再是悲剧的主角。悲剧英雄不再适合应对现代社会对悲剧主人公的分析，如果我们依然只讨论悲剧英雄，那么如何去证明悲剧在现代社会依然存在这个事实呢？

根据伊格尔顿的分析，“替罪羊在悲剧思想中有着悠久历史。悲剧的意思是‘山羊之歌’”[15]。因为最早的希腊悲剧与献祭有关，据考证很可能是与对酒神狄俄尼索斯的祭祀与崇拜有着密切联系，最早的悲剧诗人被称作“山羊诗人”，因此“替罪羊”这个形象本身就有着自己的历史渊源。伊格尔顿就利用了“山羊”的这个头面光鲜而尾部肮脏的原始意象来表达自己对于悲剧人物的角色概括，这个形象不仅能够用来诠释古希腊悲剧中牺牲的英雄形象，也能够诠释现代性到来所导致的英雄消逝之后的悲剧中的普通人物的形象。伊格尔顿向我们传达的信息是重视“替罪羊”式的悲剧主人公的重要地位，重新审视所谓受苦受难的角色，从单纯的怜悯与恐惧的情感中跳脱出来，意识到它们所被赋予的重要而神圣的使命。尽管它们看上去或脆弱或肮脏，值得同情或应该唾弃，但同时也因为这种仪式性的献身而应该得到敬畏，甚至可能在现代性的当下成为替罪羊的我们自身应该拨开意识形态的迷雾，认识到自身在整个社会权力结构中的地位、价值，以及蕴含在我们身上的力量。

如前文所述，自由与必然性的博弈是悲剧之中存在的伦理主题之一，而自由——对规则的挑战，对禁忌的违反——的最终价值在于证实规则的存在及其圣性，而作为替罪羊的悲剧人物的牺牲，就是这个圣性生产链条之中不可或缺的关键因素。巴塔耶认为这种替罪羊式的牺牲所获得圣性的关键原因，在于“供奉物的毁坏、破坏或燃烧是违反的最惊人的形式，但是它们的奢侈用途总是赋予它们一种价值”[16]，也就是说替罪羊本身的角色并不重要，关键的是它作为供奉物的角色定位。它是某种被牺牲掉的物也好，是某个应该被处死或者放逐的人也罢，最重要的是，它被作为供奉物献祭掉这个事实。这也就证实了伊格尔顿替罪羊角色在各种悲剧形态之中的普遍存在，即不论是古典悲剧中的英雄人物还是近现代悲剧中的小人物，甚至是伊格尔顿作为日常经验的悲剧现实之中被牺牲掉的普通人，他们被当作供奉物，都可以被视作替罪羊，都相应地获得了某种圣性的地位。

但伊格尔顿并不认为替罪羊只有被牺牲这样一个属性，倘若如此，随机选取的献祭物都可以承担那个圣性的光辉了。伊格尔顿认为替罪羊是一种具备双重性的含混，即一方面它是被城邦或者整体放逐到别处的一个肮脏的承载体，负载了这个整体的共同罪恶；另一方面则表现为它是一种圣性的恐怖(holy and terrifying)，残忍的杀害成全了最终的圣性。替罪羊的特殊地位来自俄狄浦斯式的隐喻，其行为既是自由的又是天意的，既有罪又无法否认其无辜，替罪羊是被挑选出来的背负整体罪恶的特殊个体。替罪羊是从内部挑选出来的，以便人民能够认识到替罪羊所背负的罪恶与自己相关，又必须是诸如罪犯等等的化身，以便人民对它产生厌恶，放逐到整体之外以净化共同体的罪。“悲剧打破神、人、兽之间的壁垒；于是替罪羊，一个被丢入动物般赤贫深渊的人却因此奇妙地圣性了，将所有这三个物种的重要之处结合了起来。”[17]伊格尔顿否定性的哲学观念体现在替罪羊的功能上则表现为，尽管被投入底层遭受唾弃与践踏，却也同时承认了这种被驱逐的看似无意义之物却是获得真实价值的途径，圣性自献祭之中获得了释放。

因此，伊格尔顿的“替罪羊”概念有其自身独特的意涵，即大的政治共同体与小的个体之间的关系，为了政治共同体的利益，微小的个体成了被献祭的对象。这个概念使人联想到阿甘本对充分公民(full citizen)与神圣人(Homo sacer)的论述。“他们尽管是人，但却被排除在人类共同体之外，人人可以得而诛之而不必遭受惩罚，也正是由于这个缘故，他们是不能用来献祭的(因为他们实在太卑微了，不配成为祭品)。”[18]这部分神圣人是作为充分公民的敌人的角色而存在。但是在伊格尔顿的“替罪羊”概念中，这部分相对于政治共同体而存在的小群体是属于这个政治共同体的，尤其是进入现代资本主义制度之后，被牺牲的不再是那些被流放者，被牺牲者是成千上万的普通男女。他们生活在这个制度的共同体之中，却依然在为社会这个所谓大他者做出普遍牺牲。因此，伊格尔顿的“替罪羊”概念主要探讨的是当今社会制度下普通人所扮演的悲剧角色。

在伊格尔顿看来，基督教神学叙事也是悲剧性的，圣父将唯一的儿子奉献出来承载所有信众罪孽进而完成替罪羊式的献祭。能够从替罪羊的牺牲中得到补偿的——尽管得到补偿者自己并不能直接得到这种认识——只能是那些将替罪羊从自己之中驱逐出的人。如基督的形象一般，替罪羊是在被彻底否定的基础上成为“圣洁的图腾”，人们在对被放逐者的痛苦的认同中产生了向善的力量，意识到了这个否定性形象中所孕育的再生的力量。伊格尔顿认为，后现代文化的当下之所以没有什么可供谈论的悲剧的原因就在于，散乱零落的后现代文化关注个体，排斥整体，视线全部集中在了那被放逐了出去的边缘化的人物，却拒绝看到那被放逐者所孕育的整体意义的圣性。

注释：

[1] [古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，北京：商务印书馆，2005年，第97页。

[2] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第166页。

[3] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第169页。

[4] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第180页。

[5] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第184页。

[6] [法]乔治·巴塔耶：《色情史》，刘晖译，北京：商务印书馆，2009年，第88页。

[7] [法]乔治·巴塔耶：《色情史》，刘晖译，北京：商务印书馆，2009年，第97页。

[8] [英]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆，2010年，第200页。

[9] [英]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆，2010年，第202页。

[10] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第110页。

[11] [英]雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第39页。

[12] [英]雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2007年，第42页。

[13] [法]乔治·巴塔耶：《色情史》，刘晖译，北京：商务印书馆，2009年，第74页。

[14] le Sacré 译为圣性更为合适。它表示的是一个被献祭的生命借助牺牲的途径从而成为圣洁的象征，它或许能够共享神的荣光，却并非成为神本身。

[15] [英]特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力——悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京：南京大学出版社，2007年，第292页。

[16] [法]乔治·巴塔耶：《色情史》，刘晖译，北京：商务印书馆，2009年，第105页。

[17] TerryEagleton，SweetViolence:TheIdeaoftheTragic，UK:Blackwell Publishing Ltd，2003，p.280.

[18] [斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《欢迎来到实在界这个大荒漠》，李广茂译，南京：译林出版社，2015年，第162页。

【推荐人语】

论文通过对伊格尔顿悲剧理念中的三个重要概念范畴——怜悯与恐惧、自由与必然、替罪羊——进行解读，分析了伊格尔顿悲剧理论之中悲剧情感的真实来源，探讨了身处必然性之中的自决主体究竟该何去何从，并通过“替罪羊”悲剧形象的分析阐述了身处作为日常生活经验的悲剧叙事之中普通人的命运。在此基础上，论述了伊格尔顿的现代悲剧理念及其审美意识形态作用。全文观点清晰，对伊格尔顿悲剧理念及其现实意义进行了较为细致的分析，对把握伊格尔顿审美意识形态在其悲剧理念中的具体表现与运用提供了一定的助益，对后现代语境下悲剧理论的探讨提供了一定的依据。(张永胜)