人性的复杂性和道德的可能性——兼论如何才能更为有效地提升我国道德水平

强以华

（湖北大学，湖北 武汉 430062）

无论中国伦理学还是西方伦理学，人性理论都自觉或不自觉地构成了道德理论的基础。因此，若要真正理解道德的可能性（这里的“道德可能性”指道德何以必须存在以及何以能起作用），那就必须充分考虑人性的复杂性。尽管人性的复杂性一直以来都是中西伦理学史上的重要探讨对象，但是，随着时代的发展，它还有进一步发掘的必要，并且，它的进一步发掘将会直接牵涉到道德的可能性问题。本文试图在此方面作一尝试，并在此尝试的基础上，指出我国更为有效地提升道德水平应该处理的两种重要问题。

一、人性：道德的最终根据

在日常生活中，人们在劝说自己或他人“应该”或“不应该”做某事时，通常会把应该遵循的道德原则看成是“自明的”道德原则，即无需证明其“道德性”或“合理性”的道德原则。然而，尽管我们也会看到有些道德原则（例如“不能说谎”）在不同地域或不同时代的人那里相互一致，但是，我们也会经常看到有些不同的道德原则在不同地域或不同时代的人那里并不一致，甚至还相互对立、相互冲突。这种状况表明，在原始的意义上，任何一种基本的道德原则作为一种“道德的”原则并不是一种“自明的”原则，它们乃是需要证明的原则。在不同的道德原则的对立或冲突中，若是对立的任何一方不能比对方更为有效地证明自己道德原则的合理性，它的道德原则也有可能不能成为“道德的”原则，甚至还有可能成为“不道德的”原则。在伦理学史上，哲学家们主要通过两种方式证明自己提出或倡导的基本道德原则的“道德性”或“合理性”，并且，两种证明方式最终都归结到人性的证明上面。

第一种证明方式是古代伦理学的证明方式，它的基本特征是把外在世界（天、自然）的本质看成是基本道德原则的根据。无论在中国古代伦理学中还是在西方古代伦理学中，本体论都构成了伦理学（包括基本道德原则）的形而上学基础。在中国古代伦理学中（这里以儒家伦理学为例），儒家哲学家们提出了以“仁、义、礼、智”特别是以“仁”为核心的伦理学，“仁、义、礼、智”特别是“仁”构成了它们的伦理学的基本道德原则。问题在于：在中国各种不同学派的伦理学中，人们为什么要选择相信儒家的伦理学的基本道德原则而放弃那些与儒家伦理学不同特别是对立的伦理学的基本道德原则呢？儒家的哲学家们为了证明自己提出的伦理学和基本道德原则的“道德性”或“合理性”，他们求助于作为外在世界的“天”，为此，他们把自己所提出的伦理学和基本道德原则说成是“人道”，认为“人道”源自于“天道”。例如孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[1]“诚”其实就是“仁、义、礼、智”。“道”即规律、规则，“人道”是人的行为应该遵循的规律、规则，“天道”则是天运行的规律、规则。“人道”源自“天道”，就是人的行为规律、规则源自天运行的规律、规则。对此，孟子有一段十分经典的表述。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[1]301。这就是说，在他那里，“心”是作为“仁、义、礼、智”之端的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，它们就是人的本性，而人的本性得之于天因而是人的先天之性。因此，“尽心”“知性”“知天”便一以贯之。这样一来，儒家的伦理学和基本道德原则就不是儒家的哲学家们的主观观点，它乃是一种客观的事实，儒家的哲学家们不过是揭示了这个客观事实并且劝导人们遵循这个客观事实而已。在西方古代伦理学中（这里以理性主义伦理学为例），理性主义哲学家们提出了以“理性”为核心的重视德性、理性的理性主义伦理学，德性、理性构成了他们伦理学的基本道德原则。同样的问题是：在西方各派不同的伦理学中，人们为什么要选择相信理性主义的伦理学的基本道德原则而放弃与他们不同的伦理学的基本道德原则呢？理性主义哲学家们为了证明自己提出的伦理学和基本道德原则的“道德性”或“合理性”，他们便求助于作为外在世界的“自然”（自然既可能指物质的自然也可能指作为精神表现形式的自然）。为此，他们把自己所提出的伦理学和基本道德原则说成是源自自然运行之规律、规则的“逻各斯”，这种逻各斯本质上就是理性，人是自然的产物，所以，自然运行的规律、规则也应该是人的行为的规律、规则，若说自然运行的规律、规则是理性，那么，人的行为的规律、规则也就应该是理性。例如，斯多葛派认为，世界是一个大宇宙，人作为世界的产物，则应是一个小宇宙；大宇宙有着自己的逻各斯即世界理性，小宇宙必然具有大宇宙之逻各斯即世界理性的一个部分即理性。正如爱比克泰德所说：“你是神灵（世界理性——引者）的本质的一个特殊部分，并且在你自己身上包含着神的某一部分。”[2]。他们把顺应人之理性本性的生活称为“顺其自然”的生活，认为这种生活就是符合道德基本原则的善的生活。在西方古代理性主义哲学家那里，人的应然行为、人的理性、世界理性也一以贯之。这样一来，理性主义的伦理学和基本道德原则就不是理性主义的哲学家们的主观观点，它也是一种客观的事实，理性主义的哲学家们不过是揭示了这个客观事实并且劝导人们遵循这个客观事实而已。

第二种证明方式是近代伦理学的证明方式，它的基本特征是直接把人性看成是伦理学和基本道德原则的根据。这种证明方式是随着西方近代资本主义以及人文主义的兴起从而把人的感性物质生活推向重要地位的产物。就中国社会而言，由于中国进入近代社会的进程伴随着半殖民地化的进程而使哲学伦理学有着更为迫切的救亡主题，因此，这种证明方式在中国近代伦理学中仅有少数哲学家涉及但却未能构成主流，因此，我们在讨论这种证明方式时仅讨论西方近代社会哲学家的证明，并且主要讨论作为西方近代伦理学之主流的功利主义的证明方式。功利主义的证明方式的基本思路在于：伦理学及其基本道德原则的“道德性”或“合理性”主要在于它能合乎人的本性。因此，功利主义伦理学认为人性直接决定着伦理学的基本道德原则，因而它把人性直接作为伦理学的基本道德原则的基础。那么，何谓功利主义者所理解的人的本性呢？功利主义者并不否认人的理性本性，但是，它更愿意把人的本性规定为感性的自我保存、趋乐避苦，认为理性只是人的自我保存、趋乐避苦的最好的工具。他们认为，既然人的本性是自我保存、趋乐避苦，那么，伦理学的善恶标准就是人的行为是给人带来幸福还是带来痛苦。凡是给人带来幸福的行为就是善的行为，凡是给人带来痛苦的行为就是恶的行为。因此，“功利原则指的就是：当我们对任何行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福”[3]，以及其他非当事人的幸福乃至最大多数人的最大幸福。在功利主义伦理学看来，符合人的本性是功利主义伦理学之基本道德原则的权威所在。

需要特别指出的是，上述第一种证明方式归根到底还是要落实到第二种证明方式，也就是说，基于外在世界之本质的形而上学证明归根到底还是要落实到基于人性的证明。尽管中西方古代哲学家（不仅仅指儒家伦理学和理性主义伦理学）都把外在世界的本质作为自己的伦理学和基本道德原则的形而上学根据，但是，他们的一个共同特征在于：把人的本性当作从外在世界的本质通向伦理学的基本道德原则的“桥梁”，也就是说，他们认为，外在世界的本质必须通过人性才能决定伦理学及其基本道德原则，人性是伦理学及其基本道德原则的直接决定者或基础。正是因为如此，近代的主流伦理学便干脆直接用人性来证明自己的伦理学和基本道德原则的“道德性”或“合理性”。因此，总体来说，从直接的意义上说，人性，只有人性，才是伦理学及其基本道德原则的基础，符合人性的东西就是善的东西，违背人性的东西就是恶的东西，只有从人性论出发，我们才能说明道德的可能性。

二、人性的复杂性与道德的可能性

既然人性是道德的基础，人性规定着特定的伦理学及其基本道德原则的善恶标准，那么，没有人性的规定便不可能有所谓的道德理论和基本的道德原则，人性规定着道德的可能性。尽管人性规定着道德的可能性，但是，并非在所有的情况下人性都能规定着道德的可能性，只有在人性呈现出一定的复杂性时它才有可能规定着道德的可能性。这里，我们分别从逻辑和现实两个角度来分析人性的复杂性和道德的可能性之间的关系。

第一，从逻辑的角度分析人性的复杂性和道德的可能性，就是从逻辑的角度看，人性必须具有什么样的基本条件道德才是可能的。我们认为，道德若要可能，也就是说，之所以需要道德并且道德能在实际生活中产生作用，那么，人性就必须提供两个基本条件。首先，人性为道德的可能性提供的第一个条件是人性必须是复合的人性而不应该是单纯的人性。若人性是单纯的人性，例如，人的本性如中国某些哲学家所说的那样仅仅是善的或恶的本性，或如某些西方哲学家所说的那样仅仅是理性的或感性的本性，那么，就不可能有所谓的道德理论，伦理学以及任何道德规则就既无必要也无作用。假如人性单纯为善，那么，对于原本就是善的人来说，根本就不需要用道德来劝其为善；反之，假如人性单纯为恶，那么，对于原本就是恶的人来说，道德也因无法改变他的本性之恶而属不必要。因此，在人性中，应该既有善的因素也有恶的因素，只有这样，才能为道德的劝人为善提供条件。其次，人性为道德的可能性提供的第二个条件是人性必须是可变的而不应该是不可变的。尽管我们承认人性是复合的亦即既包含了善的因素也包含了恶的因素，但是，若是它所包含的善恶因素都不可改变，甚至彼

本文遵循学界通常的称谓把人性说成是善的或恶的，其实，本文作者并不赞成这种称谓，也认为哲学史上的此种称谓是一种不妥的称谓。本文作者认为，人性若指的是人的“先天本性”，那么，无论利己还是利他，都是一种“事实”描述，因而不应该有善恶之分。只有当这种“先天本性”在“后天行为”中表现出来并给他人或社会带来应该或不应该的影响时，人们才能用价值（道德）术语善恶来评价后天的行为。此之间互不相关，即：善单独为善并且不可改变，恶单独为恶并且也不可改变，那么，依然不需要道德来劝人为善。只有在复合的人性中，善恶因素互相交融，能够此消彼长地被加以改变，人们才有可能在劝人为善的道德教育中使人避恶趋善，劝人为善的道德教育才能起到作用。

正是因为只有在人性是复合的并且是可变的情况下道德才是可能的，所以，在中西伦理学史上，尽管有些哲学家十分笃定地把人性说成是单纯善的或恶的人性，但是，很多哲学家都把人性看成是善恶相互混合（或如西方哲学所说的理性和感性相互混合）的人性。即使是那些把人性理解为单纯为善或为恶的人性的哲学家，也都在这样做了之后随即通过其他的方式把与其主张的人性性质的相反内容偷运回来，否则他就不可能确保道德的可能性。例如，孟子单纯地主张人性本善，认为人天生地具有“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心并且这四种心就是潜在的“仁、义、礼、智”（仁、义、礼、智“之端”），但是，在他那里，潜在的“仁、义、礼、智”若不能在后天得到很好的“培养”，它们就不能有效地现实化，从而使人在现实中不能成为善良的人甚至可能成为邪恶的人。因此，尽管人性本善，但是，它的潜在性质使得后天道德（它被当代“培养”天生善心的工具）成为可能。

第二，从现实的角度分析人性的复杂性和道德的可能性，就是从现实的角度看，人性的先天条件在后天会有什么样的更为复杂的表现，并且会对道德的可能性造成什么样的进一步影响。首先，从人性的复合性说，人性不仅在先天的意义上是复合的，它的复合性也表现为先天与后天的复合上面，它应该在更广泛的意义上被看成是先天人性和后天人性的统一体。根据前面的讨论，人性应该是复合的人性并且是可以改变的人性，但它的复合性必须在后天才能表现出来，以及它的可改变性只能表现在后天之中，所以，我们在探讨复合并且可变的人性的时候或许应该把先天和后天结合起来思考。其实，仅就西方伦理学史而言，古代以及近代的哲学家们无论持有什么样的人性观点，他们大多数都从先天的角度来理解人性；现代的哲学家则大多数从后天的角度来理解人性。例如，海德格尔认为西方传统哲学把人的本质看成是先天的既定的本质的观点并不能真正说明人的本性，在他看来，人首先是生存着的人，人只有在生存的过程中才能成就自己的本性，生存活动是一种“操心”的活动，因此，“操心”构成了我们自己一向所是的存在论基础，只有由此出发，我们才能厘清传统哲学人的定义，表明人的理性活动、感性活动都只是生存活动的派生物。我们认为，人在先天上不可能是一张白纸，动物尚有自己的本性（例如乞食），何况于人？根据经验观察，人天生地具有诸如自利心、同情心等等应该符合事实。另一方面，人在后天上则会不断地修正自己的先天人性，既然后天对于人性的修正能使人性以矫正后的形式表现出来，那么，它们也应该是人性的一个部分。因此，人性应该是一种广义的人性，它是先天人性和后天人性的相互混合的统一体。其次，从人性的变动性说，人性的变动一定是后天的变动，正是这种变动才使复杂的人性在现实中向着某个“预计方向”（“善良人性”）的发展成为可能。既然我们在广泛的意义上来理解人性，那么，面对那种善恶相混、先天后天相混的可变的人性，伦理学作为劝人为善的学问，就应通过自己的各种方法来进行“设计”，让人性中的善性充分发挥出来，从而使人向着预计的“善的方向”发展，并且使这种善的人性最终通过善的行为表现出来。

在中西方的伦理学史上，所有的伦理学实际上都在努力使人向着自己设计的某个“预计方向”发展，使人性成为他们所理解的“善良人性”，从而在行为中使人成为（在他们自己看来）道德的人。其实，这就是伦理学的根本任务。正是由于这是伦理学的根本任务，所以，伦理学家在此方面想出了各种各样的方法。若把他们所想出来的各种各样的方法归纳起来，那么，我们就会发现他们的方法主要包含两类：其一是内在的方法，它主要表现为让当事人通过内在的道德修养向伦理学家设计的“预计方向”发展，例如中国古代伦理学中的“修身”“养性”等等；其二，外在的方法，它主要表现为让当事人通过接受外在的影响向伦理学家设计的“预定方向”发展，这些外在的影响包括道德教育、环境影响、示范作用等等。尽管古今中外的伦理学提出了各种各样的行之有效的方法，但是，随着时代的发展，伦理学在这方面的研究还有待于进一步深化。其一，在最自然的意义上，人类尚未利用自然科学的最新发展探讨人的自然成长的不同阶段对人性的影响，曾子曾说“人之将死其言也善”就涉及到这种影响，伦理学应该借助自然科学的最新发展来进一步探讨这样的影响；其二，在最现代的意义上，人类尚未考虑到“职业人”对于人性的影响，正如罗尔斯指出的：“人性的许多方面都有重大意义，这就看我们的观点如何。这一点已经为诸如‘政治人’、‘经济人’、‘游戏人’和‘组织人’一类的表述所证实。”[4]其三，在传统方法的意义上，随着时代的发展，无论是教育、还是环境和示范都变得越来越复杂，它需要伦理学深入研究以便能够更有效地通过改变人性使人性向着“预定人性”亦即“善良人性”的方向发展。接下来本文不去深入讨论这些复杂的问题，只想提及本文关于人性的复杂性和道德的可能性的探讨所引发的两个重要启示。

三、以上讨论所引发的两个重要启示

若是细致分析就会发现，从人性的复杂性和道德的可能性的关系出发，我们会得到很多启示，这里，我们将根据我国的道德建设的迫切需要仅去讨论从人性的复杂性和道德的可能性的关系出发所得出的两个重要启示。

第一个重要启示是从“人性的复杂性”的讨论中得出来的，它要求在伦理学中把绝大多数人看成是有限的道德人。既然人性是复合的人性，它在先天和后天的交融中包含善恶相混以及善恶在争执中的此消彼长，因此，我们不可能让绝大多数人变成彻底利他的人，换句话说，绝大多数人都不可能变成彻底利他的人，在道德上，他们是有限的道德人。在中西伦理学史上，也有一些伦理学家在实质上把人看成是有限的道德人。例如康德就是这样。在他看来，理性（道德理性）是人的本性，在人那里，只有服从理性自身的规律（自律）的行为才是合乎道德的行为，为此，人就必须独立于外在的并给人带来快乐和幸福的世界规律（他律）；但是，他同时又认为，人固然应该独立于他律而自律，然而这仅仅是“应该”，也就是说，这仅仅是人的努力方向，除了理性的本性之外，人还有感性的本性，尽管人之所以为人并不由于他的感性本性，不过，人的感性本性却有着强大的力量，快乐和幸福对人有着极大的诱惑力，它常常促使人违背自律而追求他律（快乐、幸福）。因此，在现实的世界中，尽管人应该成为一个完全服从自律的人（完全道德的人或说“道德完人”），甚至极个别的人也能现实地成为这样的人，但是，对绝大多数人而言，这仅仅是一种理想，若要绝大多数人都能成为这样的人，除非假设他们在灵魂不朽的基础上让他们在无数代的不懈努力中去做到这一点。尽管康德没有提出“有限的道德人”的思想，但他实际上肯定了人的道德有限性，因为他认为人固然应该把完全道德的人作为最高的道德理想，但他却又认为不能普遍地要求现实社会中的人都能实际成为完全道德的人。然而，在中西方伦理学史上，确有一些道德理论、特别是那些主张人性单纯为善的道德理论，常常把人看成是无限的道德人，他们坚持认为绝大多数人甚至所有的人都能成为毫无利己之心的“圣人”，成为道德完人。有限道德人的观点虽然把道德完人作为最高的道德理想，但并不要求绝大多数人实际上成为道德完人，而只希望他们在现实中成为一个善良的愿意帮助他人至少是不伤害他人的人。毫无疑问，有限道德人的观点在现实中更具操作性，因此，它也更有助于提升人们实际的道德水平。然而，尽管无限道德人的观点操作性更差，但是，它却给人以更加“高尚”的印象，并且，它也因其更加高尚而显得更加诱人。当人们在公众面前想表现出更加“高尚”的道德形象但又实际不可能成为道德完人时，他们就有可能把道德语言和道德行为分离开来，在唱着道德高调的同时在行为上做着不顾及道德甚至违背道德的事情，从而造成人在道德问题上“说一套、做一套”的奇怪现象。其实，人是有限的道德人的观点之所以在现实中更具操作性因而也能更有助于提升人们的实际道德水平，原因恰好在于它更加符合人性的复杂性。因此，在现实的道德建设之中，我们应该从人性的复杂性出发，承认人是有限的道德人，在向人们提倡更为高尚的道德理想（道德完人）的同时，更多地帮助人们脚踏实地地实现平凡的道德（例如帮助他人至少是不伤害他人），而不要用远离实际的高尚口号去代替脚踏实地的平凡的道德要求，更不要用运动式的方去搞所谓的道德建设。

第二个重要启示是从“道德的可能性”的讨论中得出来的，它要求应在道德建设中重点做好以下几件事以引导人性向善从而提升道德建设的水平。当前的我国处于一种转型时期，转型意味着全方位转型。其中，经济转型释放了人性中的逐利潜力，道德转型所导致的各种道德原则甚至对立道德原则共存的现象又使社会难以比较完善地对这些逐利潜力加以规范和引导，因此，最终出现了在某些地方或在某些方面道德水平下降的情况。对此，根据我们基于“人性的复杂性”所进行的“道德的可能性”的探讨，我们认为在道德建设中应该重点做好以下三个方面的工作。其一，加强道德理论本身的建设。有统一合理的道德原则做依据是进行有效的道德建设并提升道德水平的前提，但是，在转型时期有些道德原则受到冲击，各种新的道德原则又不断涌现，这种情况会导致一种让人在如何遵循道德原则时产生一种无所适从的现象，因此，我们应该立足于新的时代发展的需求，吸收、变革、发展来自不同渠道的伦理学中的可以吸收的内容，特别吸收其中的优秀内容，让其统一成合理完善并且可操作的道德原则体系，使之成为有效的道德建设的前提。[5]其次，综合发展人性的向善因素。根据我们前面对于中外伦理学提升人性的道德的方法的归纳，它们的方法主要包括内在的方法和外在的方法两类。其中，内在的方法是当事人自觉为善，所以，它是一种更好的方法，并且也体现了更高的道德水平；外在的方法是当事人或自觉为善或在外力的压迫下为善，所以，它是一种稍次一些的方法，并且体现了稍低一些的道德水平。但要注意的是，当外在的方法的作用在长期的发展中沉淀为当事人的行为习惯之后，它也可以转变成为内在的方法。因此，在我国当前迫切需要提升道德水平之际，应该在继续采用内在的方法的同时加强外在的方法的运用，并且努力营造适当的环境使那些由于外在方法的运用所导致的人性之善逐渐沉淀为内在的习惯。其三，在通过加强外在的方法改善人性提升道德水平时，应该大力提高某些人以及企业的违背道德的成本，以避免可能出现、甚至在某些地方或方面已经出现的道德领域中的“劣币驱逐良币”的现象。在外在的方法中，环境的影响作用主要取决于环境的好坏，在道德环境向好时，道德水平较低的人就会向道德水平高尚的人看齐，在道德环境向坏时，道德水平较高的人时常也会变成道德水平较低的人。若是这样就会出现类似于经济学中所说的“劣币驱逐良币”的现象。经济学中的“劣币驱逐良币”现象是这样一种现象，即：当一个国家同时流通两种实际价值不同但法定比价不变的货币时，实际价值高的货币（良币）就会被熔化、收藏或输出而退出流通领域，而实际价值低的货币（劣币）反而会充斥市场。在道德领域中，也会存在某种类似的现象，即：在道德环境不好并且违背道德成本极低时，就会存在人性中向善的因素减少，导致一些向善的人不再继续向善而趋向于恶的情况，从而使得“违背道德的现象驱逐遵循道德的现象”。当然，经济领域中的“劣币驱逐良币”的现象主要原因是信息的不对称，而道德领域中的类似现象则是由于道德环境不好特别是违背道德的成本极低。这种现象就像在过马路时大家都闯红灯最后可能导致原本不想闯红灯的人也会闯红灯一样。因此，当我国的某些地方或某些方面道德环境存在较不乐观的情况时，社会就应通过提高违背道德成本的方式来改善相关的道德环境，让人们能在更好的道德环境中受其熏陶，一心向善。

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1984：173.

[2]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982：442.

[3]章海山.西方伦理思想史[M].沈阳：辽宁人民出版社，1984：316.

[4]罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，2000：18.

[5]王毅武，高盈盈.社会主义核心价值观与中国现代管理理论[J].河北经贸大学学，2017（6）：38.