论康有为与梁启超的关系

魏 义 霞

(黑龙江大学 a.哲学学院；b.中国近代思想文化研究中心 ，哈尔滨 150080)



·哲学问题研究·

论康有为与梁启超的关系

魏 义 霞a,b

(黑龙江大学 a.哲学学院；b.中国近代思想文化研究中心 ，哈尔滨 150080)

康有为与梁启超既有师生之谊，又共同领导了戊戌政变，“康梁”称谓表明了两人学术思想和政治主张的一致性。事实上，康有为对梁启超的影响只集中在戊戌政变之前，梁启超在逃亡日本尤其是大量接触西方学说之后思想发生骤变，与康有为思想的分歧日显。正因为如此，梁启超在梳理近代思想演变时，有时刻意保持与康有为的距离，有时将谭嗣同而不是自己与康有为归为一派。梁启超的做法从一个侧面凸显了康有为与谭嗣同思想的一致 性，却表明了自己与康有为思想的分歧。康有为与梁启超的思想分歧不仅暴露了戊戌启蒙思潮内部的分歧，而且使戊戌启蒙四大家之间的关系变得错综复杂而异常微妙起来。

康有为；梁启超；相互关系；戊戌启蒙四大家

作为师生，康有为、梁启超的思想具有渊源关系；作为戊戌政变的领袖，两人拥有相同的政治诉求。尽管如此，康有为、梁启超在学术上、政见上存在诸多差异，分歧时有发生，甚至两人不合的传闻在坊间不胫而走。有人说梁启超的宣传和护法成就了康有为，也有人说，康有为的掣肘阻碍了梁启超思想的自由发挥。胡适更是评价梁启超不得良师，直接将矛头指向康有为。于是，康有为、梁启超的关系随之成为百余年来道不尽的常新话题。梳理康有为、梁启超的思想异同，探究两人的相互关系，不仅有助于客观评价康有为、梁启超的思想，而且有助于从宏观上把握戊戌启蒙四大家的关系。

一

康有为是梁启超的老师，师生关系预示了康有为对梁启超思想的影响。事实上，梁启超关于老师——康有为对自己的影响曾经有过集中回忆和明确表述，这对于理解康有为、梁启超思想的关系至关重要。现摘录如下：“请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概……辛卯余年十九，南海先生始讲学于广东省城长兴里之万木草堂，徇通甫与余之请也。先生为讲中国数千年来学术源流、历史政治、沿革得失，取万国以比例推断之。余与诸同学日札记其讲义，一生学问之得力，皆在此年。先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。”[1]958(《三十自述》)

结合这段说明和梁启超的思想可以看到，康有为对梁启超的影响，从时间上说，集中在戊戌变法之前；从内容上说，则集中在中学方面。至于梁启超后来沉湎其中、顶礼膜拜的佛学，则不在其中。在西学方面，梁启超一面将自己界定为“新思想界之陈述”，一面用“三不”形容康有为的西学水平。显然，梁启超的西学素养不可能源于“不通西文，不解西说，不读西书”[2]488(《南海康先生传》)的康有为。

1.在学术上，对孔教和中学的看法

梁启超所做的《读书分月课程》《论支那宗教改革》《读〈春秋〉界说》《读〈孟子〉界说》等都显示了康有为对梁启超的影响。《万木草堂小学学记》甚至可以看作是梁启超的“听课笔记”，是直接演绎康有为教学内容的结果。这用梁启超本人的话说便是：“于是略依南海先生长兴学记，演其始教之言以相语也。”[2]114(《万木草堂小学学记》)具体内容如下：

立志。孔子曰：天下有道，某不与易也。佛言不普度众生，誓不成佛。伊尹思天下之民，有匹夫匹妇，不被尧舜之泽者，若己推而纳诸沟中。孟子如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？其志嘐嘐，先圣所取，朱子谓惟志不立，天下无可为之事。学者当思念国之何以弱，教之何以衰，种之何以微，众生之何以苦，皆由天下之人，莫或以此自任也。我徒知责人之不任，则盍自任矣。《论语》曰：“志于仁。”又曰：“仁以为己任”。学者苟无志乎，此则凡百学问，皆无着处，先立乎其大者，则其小者不能夺。此志既定。颠扑不破，读一切书，行一切事，皆依此宗旨，自无挂碍，自无恐怖。

养心。孔子自得之学，在从心所欲。孟子自得之学，在不动心。后人言及心学，辄指为逃禅，此大误也。天下学问，不外成己成物二端。欲求成己，而不讲养心，则眼耳鼻舌身意根尘相引，习气相熏，必至堕落。欲求成物，而不讲养心，则利害毁誉称讥苦乐，随在皆足以败事。故养心者，学中第一义也。养心有二法门：一曰静坐之养心，二曰遇事之养心。学者初学多属伏案之时，遇事盖少，但能每日静坐一二小时。求其放心，常使清明在躬，志气如神，梦据不乱，宠辱不惊，他日一切成就，皆基于此，毋曰迂远云也。

读书。今之方领矩步者，无不以读书自命，然下焉者溺帖括，中焉者骛词章，上焉者困考据，劳而无功，博而寡要，徒断人才，无补道术。今之读书，当扫除莽榛，标举大义，专求致用，靡取骈枝，正经正史，先秦诸子，西来群学，凡此诸端，分日讲习，定其旨趣，撷其精华，自余群书，皆供涉猎，凡有心得，以及疑难，皆为札记[2]114(《万木草堂小学学记》)。

值得注意的是，作为对康有为讲学内容的“复述”，《万木草堂小学学记》的具体内容自然与康有为的思想别无二致。具体地说，其中记载的内容共分八项，分别是立志、养心、读书、穷理、经世、创教、学文和卫生。同样作于1897年的《湖南时务学堂学约》分立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生和经世九项，具体内容与《万木草堂小学学记》大体相同。从中可见，其中并无多少梁启超个人的心得或观点。其实，并不限于《湖南时务学堂学约》和《万木草堂小学学记》，梁启超戊戌政变之前的论作内容大都如此。下仅举其一斑：

学者每苦于无门径，四库之书，浩如烟海，从何处读起耶？古人经学，必首诗书，证之《论语》、《礼记》、《荀子》皆然，然自伪古文既行，今文传注，率经阙失，诗之鲁齐韩，书之欧阳二夏侯，荡劫尤甚，微言散坠，索解甚难。惟《春秋》《公羊》《谷梁》二传，岿然独存，圣人经世之大义，法后王之制度，具在于是。其礼制无一不与群经相通，故言经学，必以《春秋》为本[2]3(《读书分月课程》)。

陆子曰：“我虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。启超始学于南海，即受此义，且诫之曰：“识字良易，做人信难哉”。又曰：“若不行仁，则不得为人，且不得为知爱同类之鸟兽”。小人持此义以学做人七年，而未敢自信也。子绝四终以无我，佛说无我相，闻之古之定大难、救大苦、建大业、造大福、度大众者于其一身之生死利害、毁誉苦乐，茫然若未始有觉，而惟皇皇日忧人，于人之生死利害若乐忧之如常，夫自忧其身也，是之谓仁，是之谓人。忧其亲者，谓之孝子。忧其君者，谓之忠臣。忧其国者，谓之义士。忧天下者，谓之天民。墨子谓之任士，佛谓之菩萨行[2]77(《三先生传》)。

康有为断言，诸子百家皆孔子之学，六经皆孔子所作，六经以《春秋》为至贵，因为《春秋》隐藏着孔子思想的微言大义。孔子后学以孟子、董仲舒和陆王为正宗，如果说孟子为最早发现孔子微言大义隐藏于《春秋》这一千古秘密之人，那么，董仲舒则是通过《春秋》阐发孔子微言大义最好的人。戊戌政变之前，梁启超对于诸子百家的关系和中国传统文化的看法基本上是康有为上述思想的翻版，从根本上说超不出对康有为思想的转述。

2.在政治上，变法维新的主张

作为近代公羊学大师，康有为通过阐发《春秋》的微言大义宣扬变法维新，并将孔子奉为托古改制的祖师爷。戊戌政变前后的梁启超沿着今文经发挥微言大义的思路，通过三世的依次进化宣扬变法维新。而他谋求的拯救中国的具体出路主要受康有为影响——或者说，与康有为的观点基本一致。对此，梁启超自己亦多次予以说明：

启超问治天下之道于南海先生。先生曰：“以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。”启超既略述所闻，作《变法通议》。又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达，既乃得侯官严君复之治功《天演论》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君子宏著，或闻矣见矣，而莫之解，莫之信。乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇[2]93(《〈说群〉序》)。

善夫诸教之言平等也，(南海先生有孔教平等义)不平等恶乎起？起于尚力，平等恶乎起？起于尚仁，等是人也，命之曰民。则为君者从而臣妾之，命之曰女，则为男者从而奴隶之。臣妾奴隶之不已，而又必封其耳目，缚其手足，冻其脑筋，塞其学问之途，绝其治生之路。使之不能不俯首帖耳于此强有力者之手。久而久之，安于臣妾，安于奴隶，习为固然，而不自知。于其中有人焉，稍稍自疑于为臣妾为奴隶之不当者，反群起而哗之，以故数千年来男子，无或以妇学为治天下所当有事。而数千年之妇人，益无有奋然自张其军，以提倡其同类者也，非不才也，压力使然也[2]33(《变法通议》)。

作为学术主张与政治主张的共同结果，梁启超一心一意地支持并且不遗余力地宣传康有为立孔教为国教，通过保教来保国、保种的主张。与此相一致，此时的梁启超即使是读西书(日本书)，目的也是为了保孔教，与之后输入新思想的动机不可同日而语：“购求日本书至多，为撰提要，欲吾人共通之。因汉志之例，撮其精要，剪其无用，先著简明之目，以待忧国者求焉，启超即卒业，乃正告天下曰：译书之亟亟，南海先生言之即详矣。启超愿我农夫，考其农学书，精择试用，而肥我树艺；愿我工人，读制造美术书，而精其器用；愿我商贾，读商业学，而作新其货宝贸迁；愿我人士，读生理、心理、伦理、物理、哲学、社会、神教诸书，博观而约取，深思而研精，以保我孔子之教；愿我公卿，读政治、宪法、行政学之书，习三条氏之政议，择究以返观，发愤以改政，以保我四万万神明之胄；愿我君后，读明治之维新书”[2]129(《读〈日本书目志〉书后》)。梁启超在此表露的读日本书的这一初衷，与后来由于心仪以自由为核心的思想而大力输入西学迥异其趣，与由于输入西方思想而排斥孔教相去天壤。

受严复翻译的《天演论》和西方自由思想的影响，梁启超意识到康有为思想有“未能尽”者，由此开始倾心严复。他在写给严复的信中说道：“书中之言，启超等昔尝有所闻于南海，而未能尽。南海曰：‘若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家几何年矣。’及得尊著，喜幸无量。启超所闻于南海有出此书之外者，约有二事：一为出世之事，一为略依此书之义而演为条理颇繁密之事。南海亦曰：‘此必西人之所已言也。’”[2]73(《与严幼陵先生书》)尽管开始倾心严复并且对严复翻译的西学大为折服，然而，梁启超此时尚没有与康有为的思想发生根本分歧，而是对康有为和严复的观点兼而采之，《变法通议》《说群》等便是这一和合的反映。不仅如此，梁启超在戊戌政变后有时还提到康有为，拿康有为的观点为自己的主张做辩护。例如，他在1899年的《论强权》一文中写道：“自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常佑强者，至哉言乎。世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身，欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎，强权乎，人人脑质中不可不印此二字也。”[2]353(《自由书·论强权》)尽管如此，康有为对梁启超的影响只集中在戊戌政变之前是不争的事实，并且既是在此时，严复的影响亦不容忽视。在戊戌政变之后，梁启超对康有为思想的步趋和宣传戛然而止，提及康有为的次数越来越少，并且大多不是推崇而是表明自己与康有为的分歧。

二

在戊戌政变失败逃亡日本——特别是接触到大量西方学说之后，梁启超的思想发生巨大转变，转变的直接后果之一便是在平等、自由和宗教等一系列重大问题上与康有为产生差异，甚至发生激烈冲突。梁启超在《清代学术概论》中对此毫不隐讳，并且说明了其中的原因：“启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言……启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。”[3]3100(《清代学术概论》)引文的前半段记载了康有为对梁启超的训斥，透露出由于梁启超日倡革命排满共和，主张兴民权，导致与康有为在关于自由与服从、“开民智”与“兴民权”等问题上的分歧；引文的后半段记述了梁启超对康有为思想的反驳，表明此时的梁启超已经放弃了早期“述康南海之言”时对孔教和诸子百家关系的认识，由于找到了自由和其他西方思想作为武器，不再像康有为那样，假借孔子托古改制而倡言社会改良——随之而来的是，梁启超不再像从前那样，极力为康有为的这些主张摇旗呐喊，而是屡次奋起予以驳斥。

无论是康有为对梁启超的“屡责备之”，还是梁启超对康有为的“屡起而驳之”，都可以想象两人之间冲突甚多，争议不断。其中，最本质的分歧简言之都可以归结为自由问题。对此，梁启超写道：“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神……康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。及至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”[3]3101(《清代学术概论》)在梁启超看来，康有为将孔子包装成托古改制的祖师爷和孔教的教主，使孔子带有“神秘性”，无异于在打倒一个权威的同时，又别立一个权威，是对自由的蔑视；更何况康有为所讲的孔教实质上则是“康教”，既然离孔子思想甚远，却又依傍孔子的权威，是缺少独立和自由精神的表现。这些做法都是对精神自由如饥似渴的梁启超所无法容忍的。于是，梁启超对康有为的思想发生怀疑和动摇，开始别求他途，转而输入西学。这用梁启超本人的话说便是：“启超以教授著述，大弘其(指康有为——引者注)学。然启超与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断，故末流多有异同。有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”[3]3070(《清代学术概论》)由于输入欧西之学，梁启超持论屡屡与老师不合便在预料之中，由此而来的“康、梁学派遂分”也就是或早或晚的事了。

进而言之，梁启超与康有为的思想之所以产生分歧乃至最终分道扬镳，原因是多方面的。深入探究其中的原因，有助于理解两人的关系，对于把握其间的思想分歧也是十分必要的。

1．中国近代社会政治局势的波谲云诡

康有为、梁启超的思想分歧与中国近代政治局势的极端复杂、变幻莫测密不可分。可以看到，两人的分歧始终围绕着对现实问题的审视和中国出路的思考展开。换言之，中国近代救亡图存的历史使命、政治环境和现实需要决定了康有为、梁启超的学术观点与政治主张密切相关，两人思想的分歧直接牵涉到对改造中国的具体方案和操作途径的选择。无论是内忧外患的艰难处境，还是启蒙与救亡的双重使命，都增加了中国近代社会的复杂性和多变性，也给问题的解决带来了诸多突如其来的变数和始料未及的难度。在这个现实问题上，康有为、梁启超的设想沿着不同的致思方向、着眼于不同的立足点展开：康有为旨在全球规划，主张取消国界，在推行平等中臻于大同；梁启超立足于中国实际，主张赋予国民以自由之权，通过“新民”和“道德革命”，以民族主义和国家主义拯救中国。

康有为、梁启超对《大同书》的态度直观地反映了两人关于大同主义与民族主义的分歧。《大同书》是康有为的代表作，凝聚了康有为对中国、对世界的未来设想，表明他将解决中国问题的希望寄托于消灭国家、取消国界的大同社会。一方面梁启超对《大同书》的启蒙意义给予了高度评价，誉之为思想界的“火山大喷火”“大地震”；另一方面，梁启超对于康有为提出的通往大同的步骤——梁启超称之为“毁灭家族”，并且随着家族的毁灭而取消国界、消灭国家等设想不能苟同。对此，梁启超的评价是：“《大同书》……全书数十万言，于人生苦乐之根原，善恶之标准，言之极详辩，然后说明其立法之理由。其最要关键，在毁灭家族……若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨，至其当由何道乃能致此？则未尝言。其第一眼目所谓男女同栖当立期限者，是否适于人性，则亦未甚能自完其说。”[3]3098-3099(《清代学术概论》)从中可见，梁启超既认为康有为提出的取消家庭的方案有悖人性，又反对康有为通过点滴改良来进入大同的渐进路线。大同社会作为康有为的理想，是千百万年之后的事。由于恪守时之未至，不能躐等，康有为对大同社会惊世骇俗的遐想并不影响他在现实社会维持现状。据梁启超披露，康有为完成《大同书》后，一直“秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽……而有为始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志”[3]3099(《清代学术概论》)。康有为认为，现实与理想并行不悖，主张点滴改良，因而将三世进一步划分为九世、八十一世以至无穷世，这是梁启超所反对的。与康有为相比，梁启超的思想显然要激进得多。因此，他并不满意康有为试图通过点滴改良来解决中国的现实问题，而是呼吁排满，甚至提倡暗杀，以此作为拯救中国的“捷径”。

2．迥然相异的学术兴趣

梁启超对于自己的学术经历有过一段较为集中的表述，其中涉及师从康有为的过程，以及与康有为思想的异同。据此，可以发现梁启超与康有为的思想大不相同的诸多蛛丝马迹，从而更深切地理解两人思想的分歧：“对于‘今文学派’为猛烈的宣传运动者，则新会梁启超也。启超年十三，与其友陈千秋同学于学海堂，治戴、段、王之学。千秋所以辅益之者良厚。越三年，而康有为以布衣上书被放归，举国目为怪。千秋、启超好奇，相将谒之，一见大服，遂执业为弟子，共请康开馆讲学，则所谓万木草堂是也。二人者学数月，则以其所闻昌言于学海堂，大诋诃旧学，与长老侪辈辩诘无虚日。有为不轻以所学授人。草堂常课，除《公羊传》外，则点读《资治通鉴》、《宋元学案》、《朱子语类》等，又时时习古礼。千秋、启超弗嗜也，则相与治周秦诸子及佛典，亦涉猎清儒经济书及译本西籍，皆就有为决疑滞。居一年，乃闻所谓‘大同义’者，喜欲狂，锐意谋宣传。有为谓非其时，然不能禁也。又二年，而千秋卒(年二十二)，启超益独力自任。启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同。汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责‘民贼’、‘独夫’、‘善战服上刑’、‘授田制产’诸义，谓为大同精意所寄，日倡道之，又好《墨子》，诵说其‘兼爱’、‘非攻’诸论。启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同……此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。(详次节)而启超之学，受夏、谭影响亦至巨”[3]3099-3010(《清代学术概论》)。

这个回忆和介绍淋漓尽致地再现了梁启超思想的多变性和驳杂性，也从一个侧面为人们理解梁启超与康有为思想的差异乃至分歧提供了难得的第一手材料。据此，可以得出如下几点认识：第一，梁启超对康有为传授的思想并不是照单全收，而是具有自己的选择和取舍。例如，从对康有为讲宋学、古礼的“弗嗜也”，到闻听康有为讲大同时的“喜欲狂，锐意谋宣传”，反差强烈，其中贯穿着梁启超自己的好恶。第二，梁启超对于康有为的观点有认同，也有反对。例如，梁启超接受了康有为《新学伪经考》的大体内容，以至于正是由于这方面的原因而归服康有为；然而，他并不满意康有为的“武断”，特别是无法容忍康有为援引纬书将孔子神秘化的做法。第三，梁启超“好《墨子》”，具有迥异于康有为的学术兴趣和好恶。事实证明，梁启超有别于康有为的学术兴趣不止于此，并且随着学识、阅历的增加日益表现出来，与康有为思想的不同也随之日益凸显。第四，由于喜欢交友、“‘学问欲’极炽”等诸多原因，梁启超的思想受众多人的影响，来源繁多而驳杂。换言之，作为老师的康有为并不是梁启超思想的唯一来源，甚至不是主要来源。可以看到，除了康有为之外，梁启超的思想深受谭嗣同、夏曾佑的影响。后来，严复、欧阳竟无等人对梁启超的影响有目共睹。再后来，梁启超所涉猎、吸收的西学，更是人物和学说众多。

对于康有为与梁启超思想的关系而言，如果说前两点只是表明了梁启超与康有为思想的差异，并且这些差异充其量只是大同中的小异，所以，梁启超才为康有为的思想摇旗呐喊，最终成为“‘今文学派’为猛烈的宣传运动者”的话，那么，后两点却直接导致了梁启超与康有为思想的分歧，为之后两人思想的分道扬镳埋下了伏笔。

3．守成与易变的悬殊做派

康有为“武断”的一成不变，梁启超“太无成见”的屡次更张，悬殊的做派为两人的思想差异乃至分歧推波助澜。梁启超多次提到自己与康有为思想的关系，既承认康有为对自己的影响，又流露出对康有为思想的不满。对于自己与康有为思想分歧的原因，或者说，对于自己对康有为思想不满的原因，梁启超的下列说法似乎给出了答案：

有为弟子有陈千秋、梁启超者，并夙治考证学，陈尤精洽，闻有为说(指《新学伪经考》的内容——引者注)，则尽弃其学而学焉。《伪经考》之著，二人者多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺也。实则此书大体皆精当，其可议处乃在小节目。乃至谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此；读《新学伪经考》而可见也[3]3097(《清代学术概论》)。

有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中之孔子，又带有“神秘性”矣[3]3097-3098(《清代学术概论》)。

从梁启超的论述中，可以寻找到导致两人思想分歧的大致脉络和根源。除了宗教、孔教，以及由此引发的自由问题之外，梁启超屡次批评老师的思想“武断”“纯任主观”——一旦有所观点，便笃然恪守；即使有新材料出现，也“往往不惜抹杀证据或曲解证据”。由此，不满康有为的“武断”成为梁启超与其师决裂的公开理由，梁启超将康有为的这一做派称为“太有成见”。问题的关键在于，与康有为的守成不变截然相反，梁启超“太无成见”。于是，一边是“太有成见”的老师，一边是“太无成见”的学生，截然相反的为人做派和行事风格不仅无法弥合康有为、梁启超的思想差异，反而使差异进一步加大而成为分歧或对立。正如梁启超所言：“启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，其治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。然启超以太无成见之故，往往徇物而夺其所守，其创造力不逮有为，殆可断言矣。启超‘学问欲’极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沉溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。”[3]3102(《清代学术概论》)

本来，梁启超就表现出与康有为迥异的学术兴趣，加之“太无成见”和“‘学问欲’极炽”，每见新学便沉潜其中，尽抛旧学。这使梁启超在“移时而抛故”中与自己从前的思想都难免相互矛盾，离一直守成不变的康有为越来越远是再合逻辑不过的事了。从这个意义上说，康有为与梁启超思想的分歧与梁启超思想的屡变有关，康有为的守成不变与梁启超的见异思迁是重要原因。值得注意的是，梁启超一面指出康有为“太有成见”，一面指出自己“太无成见”，以此作为两人思想分歧乃至分道扬镳的证据。在此过程中，正如对康有为的“太有成见”并非加以肯定，而是指责其“纯任主观”，强物就我，犯科学之大忌一样，梁启超对自己的“太无成见”并没有决然否定。正因为如此，尽管包括康有为在内的诸多师友对梁启超的这一特点屡加诟病和训教，然而，梁启超对此却一再承认，而又一再重犯。对成见截然相反的态度预示了康有为、梁启超冲突的必然性，梁启超“学问欲”的膨胀，以及对学问的移情别恋则注定了与康有为的思想渐行渐远。

4．梁启超的西学情结

梁启超对新学兴趣盎然，新学在他那里主要包括从日本转译的西学，可以称为“日”记西学，与严复直接从西方翻译和输入的新学大不相同。在逃亡日本后，梁启超有机会深入接触和了解日本学术。自此开始，由于青睐日本翻译的西方学说，梁启超的思想也为之大变。鉴于“日”记西学对自己的影响和塑造，梁启超将日本称为自己的“第二个故乡”。他曾经动情地回忆说：“吾于日本，真有第二个故乡之感。盖故乡云者，不必其生长之地为然耳。生长之地所以为故乡者何？以其于己身有密切之关系，有许多之习惯印于脑中，欲忘而不能忘者也。然则凡地之于己身有密切之关系，有许多之习惯印于脑中，欲忘而不能忘者，皆可作故乡观也。吾自中日战事以来，即为浪游……又自居东以来，广搜日本书而读之。若行山阴道上，应接不暇，脑质为之改易，思想言论与前者若出两人。每日阅日本报纸，于日本政界、学界之事，相习相忘，几于如己国然。盖吾之于日本，真所谓有密切之关系，有许多之习惯印于脑中，欲忘而不能忘者在也。”[1]1217(《夏威夷游记》)梁启超明言，故乡不以出生或生长的地域言，而以与自身的密切关系言。以此观之，日本是自己的精神故乡，因为自己的许多习惯在日本形成，并且已经印在脑中，欲忘而不能。日本翻译的西书和日本报纸、杂志所刊载的政界、学界之事更是给自己以决定性影响，改变了自己的脑质，使自己“思想言论与前者若出两人”。更为重要的是，梁启超对日本是自己“第二个故乡”的认定不仅是事实式的，而且是价值式的。换言之，他不仅看到了日本给自己以决定性的影响这一事实，而且对此乐在其中，是认可的，甚至是感恩的。作为这种认同的结果，他对西学的理解和接受，以及对西学术语的翻译大都取法日本。可以毫不夸张地说，日本思想对于梁启超具有“再造”之功，作为主要的理论来源，影响着梁启超的思想内容、思维方式和价值取向。日本的“洗脑”使梁启超成为“日”记的西学家，而此时的康有为仍然是原来的那个大声疾呼立孔教为国教的中学家。由此不难想象，梁启超对“日”记西学的输入和热衷把自己与康有为的分歧推向了顶点。

梁启超的“学问欲”，以及与康有为不同的学问兴趣和思想理念明显地表现在对新学的输入上。对此，梁启超这样写道：

康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣……壬寅、癸卯间……新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓“梁启超式”的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代[3]3104-3105(《清代学术概论》)。

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉……启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉[3]3101(《清代学术概论》)。

对西学的输入使梁启超与康有为的思想相去甚远，正是在一边是康有为对“整理旧学”锲而不舍，一边是梁启超对“新思想之输入”乐此不疲中，两人的思想来源、理论建构呈现出越来越大的差异乃至对立。具体地说，由于对西学的输入——特别是对西学的热衷和接受，梁启超在思想来源、理论构成、思维方式和价值诉求等各方面都拉开了与康有为的思想距离。

与输入西学相一致，梁启超将自己界定为“新思想界之陈涉”。此时的康有为依然坚持原来的观点，在中学中寻找救亡图存的武器，一如既往地试图凭借孔教来保国、保种。结果不难想象，康有为、梁启超的思想由此分歧不断乃至冲突日显，最终学派“遂分”。

三

在由严复、康有为、谭嗣同和梁启超组成的戊戌启蒙四大家中，康有为与梁启超的关系是亲近的，无论是师生之谊，还是同领戊戌，都证明了这一点；两人的关系又是疏远的，无论是康有为对梁启超的屡次训责，还是梁启超对康有为的屡次反驳甚至公开叫板，都是如此。就前一点而言，康有为与梁启超的关系不唯严复不能比拟，即使是与康有为思想“十同八九”的谭嗣同也不可企及；就后一点而言，即使是与严复的分歧也没有达到如此程度——至少梁启超没有公开反驳过严复，而他却公开表示自己与康有为的思想对立不可调和，故而各奔东西。这种情况表明康有为、梁启超的关系异常复杂，在梳理近代思想发展轨迹时厘清自己与康有为的关系也成为梁启超必须面对而又最棘手的问题。

诚然，梁启超在对中国近代思想进行划分时，并非没有将自己与康有为同时归为一期的情况。例如，在《清代学术概论》中，他对从明末清初到近代近三百年的思想进行梳理，划分为四期，并将自己与康有为归为同一期之中。对于这四期的代表人物，梁启超写道：“其一，颜元、李塨一派……其二，黄宗羲、万斯同一派……其三，王锡阐、梅文鼎一派……其全盛运动之代表人物，则惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之也，吾名之曰正统派……其蜕分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也”[3]3069-3070(《清代学术概论》)。在这个划分中，康有为与梁启超属于同一期，也就是“蜕分期”。不仅如此，由于“清学之蜕分期，同时即其衰落期也”[3]3070(《清代学术概论》)，作为蜕分期代表人物的康有为、梁启超自然成为衰落期的代表。这就是说，作为蜕分期和衰落期两期的代表人物都只有康有为和梁启超两个人，不唯没有严复等人的影子，谭嗣同也不在其中。问题的关键是，梁启超这样做目的是什么？究竟是为了凸显康有为、梁启超两人之间思想的相同，还是另有玄机？

此外，梁启超在《五十年中国进化概论》中，同样将自己与康有为归入同一期之中。他对当时中国思想界的状况概括如下：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了……第一期，先从器物上感觉不足……第二期，是从制度上感觉不足……所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为梁启超一班人。这班人中国学问是有底子的，外国文却一字不懂。他们不能告诉人‘外国学问是什么？应该怎么学法？’只会日日大声疾呼，说‘中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学的’。这些话虽然象是囫囵，在当时却发生很大的效力。他们的政治运动，是完全失败，只剩下前文说的废科举那件事，算是成功了。这件事的确能够替后来打开一个新局面，国内许多学堂，国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生，第三期新运动的种子，也可以说是从这一期播殖下来。这一期学问上最有价值的出品，要推严复翻译的几部书，算是把十九世纪主要思潮的一部分介绍进来。可惜国里的人能够领略的太少了。第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期所经过时间，比较的很长——从甲午战役起到‘民国’六七年间止。约二十年的中间，政治界虽变迁很大，思想界只能算同一个色彩。简单说：这二十年间，都是觉得我们政治法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决然不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”[4]4030-4031

梁启超在此所说的“近五十年”指从鸦片战争之后的洋务运动到五四新文化运动时期，大体相当于近代阶段。在这里，他依据中国人“知道自己的不足”和学习西方的内容，将这一时期具体划分为三个阶段，并将自己与康有为一起归入第二期之中。梁启超此处的观点从将自己与康有为归入同一期来说与《清代学术概论》是一致的，其间的不同是，此处作为第二期的代表人物不只是康有为和梁启超两个人，而是多了一个严复。意味深长的是，梁启超对自己、康有为与严复三人关系的表述颇为微妙——既想拉近自己与康有为的距离，又想保持自己与严复的距离：第一，在梁启超的视界中，第二期的主力是“不懂外国话的西学家”，这些人“外国文却一字不懂”，严复显然不属于这种情况。第二，梁启超在论及戊戌维新前后的情形时，只提到了自己与康有为，并无严复的影子：“到‘戊戌维新’前后，当时所谓新党如康有为梁启超一派，可以说是用全副精力对于科举制度施行总攻击。前后约十年间，经了好几次波折，到底算把这件文化障碍物打破了”[4]4030(《五十年中国进化概论》)。第三，更有甚者，梁启超直接指明戊戌维新的“急先锋就是康有为梁启超一班人”，而并没有提到严复。不仅如此，为了显示自己与康有为、严复的不同关系，梁启超在行文中采取了康有为、梁启超并列，而与严复分别叙述的办法。

既然如此，人们不禁要问：梁启超为什么不将严复别列一派？而是将严复与自己和康有为一起归入第二期？接着往下读便会恍然大悟，原来第二期是与第一、第三期相比较而言的：“这三期间思想的进步，试把前后期的人物做个尺度来量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩焘张佩纶张之洞等辈，算是很新很新的怪物。到第二期时，嵩焘佩纶辈已死去，之洞却还在。之洞在第二期前半，依然算是提倡风气的一个人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有为梁启超章炳麟严复等辈，都是新思想界勇士，立在阵头最前的一排。到第三期时，许多新青年跑上前线，这些人一趟一趟被挤落后，甚至已经全然退伍了”[4]4031(《五十年中国进化概论》)。由此可见，梁启超对于第二期的划分及其代表人物的选择是以洋务派、新文化运动者为参照的，或者说是与他们相比较——“做个尺度来量”而言的。正因为如此，先维新后转向革命的章炳麟尚在其中，将严复归入第二期亦在情理之中，甚至成了唯一“正确”的选择。在将严复归入第二期的前提下，梁启超之所以将严复另算，既暗示了自己与严复思想的距离，又拉近了与康有为的关系。由此可以想象，如果对第二期加以细分的话，那么，梁启超可能将自己与康有为归为同一期，而将严复归为另一期。

至此，可以得出结论，当康有为、梁启超与严复相遇时，梁启超选择将自己与康有为归为一派，而与严复保持距离。这突出了梁启超与康有为思想的一致性。问题的关键是，如果面对的是谭嗣同而不是严复，情况又如何呢？稍加留意即可发现，在《五十年中国进化概论》的第二期中，没有谭嗣同。不仅如此，梁启超在将自己与康有为归为同一期时，都是在谭嗣同“不在场”的情况下，上面提到的《清代学术概论》也属于这种情况。综观梁启超的思想可以发现，梁启超有时将谭嗣同与康有为归为一派，有时将自己与康有为归为一派，有时又刻意强调自己与谭嗣同的思想相同——如排荀、提倡民权等，甚至肯定两人思想相同而与康有为思想不同，当然也有“康有为、梁启超、谭嗣同辈”之类的表述，凡此种种，不一而足，让人对梁启超对于三人关系的看法捉摸不定。可以肯定的是，梁启超唯独没有像对待严复那样对待谭嗣同——将自己与康有为归为一派或一期，而将谭嗣同单独另算。恰好相反，梁启超往往更直白地凸显谭嗣同与康有为思想的一致性，甚至干脆直接把谭嗣同的思想说成是对康有为思想的继承和发挥。他写道：“南海之功安在？则亦解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之途径而已。自兹以还，浏阳谭壮飞(嗣同)著《仁学》，乃举其冥想所得、实验所得、听受所得者，尽发之而无余，而思想界遂起一大革命。”[1]616(《论中国学术思想变迁之大势》)不仅如此，梁启超在《〈仁学〉序》和《谭嗣同传》中，对谭嗣同思想的介绍同样秉持这一套路。回过头来反观梁启超对自己思想的介绍和概括，却找不到直接发挥康有为思想的说法。梁启超早期声明自己“述康南海之言”，“述”表明那是作为学生对老师思想的宣传，其中更多的是弟子的义务，而非完全心悦诚服。拿对《新学伪经考》的宣传来说，即存在着不满意之处。后来的梁启超更多的则是彰显自己与康有为思想的分歧，并且不厌其烦地通过陈述其中的原因为自己辩护。

与既传师说又嬗师说的态度相一致，在对中国近代思想的梳理中，梁启超不仅将自己与康有为归为一派，而且更多的是将谭嗣同与康有为归为一派：第一，一方面对于自己，梁启超或者肯定自己对康有为思想的宣传有功，或者力陈与康有为思想分歧的原因，总之从未承认自己的思想是对康有为思想的继承发挥；甚至完全相同；另一方面，梁启超强调谭嗣同思想与康有为相同，乃至是对康有为思想的最佳发挥。第二，在对近代学术思想史进行追溯或梳理、分段时，梁启超将康有为、谭嗣同归为同一期，自己则不在场。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超就采取了这种做法。梁启超的这种做法是对康有为、梁启超思想分歧的真实流露，却使康有为、谭嗣同与梁启超三人之间的关系变得复杂而微妙起来。

综上所述，在评价康有为与梁启超的关系时，既要看到康有为对梁启超的影响，以及两人思想的相同性，又要重视梁启超对康有为思想的态度变化，以及两人思想的差异性乃至分歧。梁启超不仅是一位好学生，大力宣传老师的思想学说，与老师共同组织变革中国的政治运动；而且是一位崇尚自由的思想家和政治家，具有自己的学术兴趣和独立见解，并且提出了一套拯救中国的救亡纲领。中国近代是政治局势波谲云诡的时代，也是各种思潮风起云涌、令人目不暇接的时代。康有为与梁启超15年的年龄差距，在这样的背景和时代足以形成巨大而无法弥合的“代沟”。 有感于时势之变迁，出于“极炽”之“学问欲”，梁启超自然在流质易变中与“守成不变”的康有为渐行渐远。在这方面，年龄上与康有为更接近的谭嗣同(与康有为相差7岁)与康有为思想的诸多相同之处，证明了两人拥有更多的“共同语言”，也从一个侧面为康有为与梁启超的思想差异乃至分歧提供了佐证。

[1] 梁启超.梁启超全集：第2册[M].北京：北京出版社，1999.

[2] 梁启超.梁启超全集：第1册[M].北京：北京出版社，1999.

[3] 梁启超.梁启超全集：第5册[M].北京：北京出版社，1999.

[4] 梁启超.梁启超全集：第7册[M].北京：北京出版社，1999.

[责任编辑：张圆圆]

2017-01-30

国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”(15AZX012)

魏义霞(1965—)，女，安徽濉溪人，教授，博士生导师，哲学博士，从事中国近代哲学与文化研究。

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1007-4937(2017)04-0001-09