朱熹论“君子”之判别<br/>——围绕《论语》“视其所以”章展开的分析

朱熹论“君子”之判别
——围绕《论语》“视其所以”章展开的分析

2017-03-01徐国明

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年5期

关键词：所安善念朱子

徐国明

（浙江大学人文学院，浙江杭州310028）

朱熹论“君子”之判别
——围绕《论语》“视其所以”章展开的分析

徐国明

（浙江大学人文学院，浙江杭州310028）

《论语·为政》“视其所以”章没有直接提及“君子”，历代《论语》的重要注家也不以此章关涉“君子”，而以之关涉“察人法”。唯有朱子以此章关涉“君子”，视此章所说的“所以”、“所由”、“所安”为判别人（包括他人与自己）是否为“君子”的三个标准。“所以”指“所为”，行为的善与不善可以作为初步的判别标准；“所由”指“意之所从来”，行为背后的意念或动机是否纯善，可以作为进一步的判别标准；“所安”即是“所乐”，以行善为乐、以善念为乐，这是更进一步的判别标准。由“所以”至“所由”再至“所安”为递进关系，由表及里，直至人心隐微处。“所安”（“所乐”）这一标准更为重要，其关乎行善的连续性与持久性。而在判别“君子”的活动中，“判别者”很重要，须做工夫涵养自己。朱子对此章的阐述，既从理论上进行了详细阐发，又举有生动的例子进行切当说明，同时融入了他的“心性论”、“工夫论”内容，打上了理学的烙印。

朱子；君子；“所以”；“所由”；“所安”（“所乐”）

在朱子浩瀚的著作中没有专门论“君子”之作，但这并不表示朱子不讨论“君子”。实际上，朱子不仅论“君子”，并且所论有其特色。对此，学人们似乎没有给予应有的关注与阐发①。本文将围绕朱子对《论语·为政》“视其所以”章的注解，来侧重分析朱子论如何判别一个人为“君子”。就《论语·为政》此章而言，其本身并没有直接提及“君子”，历代《论语》的重要注家也并不以此章所说与“君子”相关，而以此章关涉“察人法”，认为此章所说的“所以”、“所由”、“所安”为三个察人的标准②。唯独朱子例外，他在此章简短的注文中两次使用“君子”一词，并且注文首句就将“君子”与“小人”对举而言。这其实是以此章所说关涉“君子”与“小人”，以“所以”、“所由”、“所安”为判别一个人是“君子”还是“小人”的三个标准③。在朱子的门人中，黄榦、胡泳有注解《论语》之作，二人关于此章的注解，也与朱子之说相同④，可见大抵朱门之学皆以《论语·为政》此章所说关涉“君子”。

一、《论语》“视其所以”章之分析

在朱子之前，关于《论语》的注解，重要的有何晏、皇侃、邢昺三家。本文将围绕朱子的注文与三家进行比较，同时，结合《朱子语类》、《论语或问》中关于此章的解说来进行分析。《论语·为政》“视其所以”章朱子的注文如下：

子曰：视其所以，以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。观其所由，观，比视为详矣。由，从也。

①有关朱子论君子的讨论甚少，仅见狄百瑞、高令印的作品略有涉及。参见狄百瑞的《儒家的困境》，北京大学出版社2009年版；高令印的《朱熹论君子贤圣与道德伦理》，载福建省闽学研究会《朱熹与武夷山学术研讨会专辑论文集》，2004年。

②除历代《论语》的重要注家以此章所说关涉“察人”外，著名的“察人”之作，刘邵的《人物志》中《自序》与《八观》篇即引此章，表明刘氏以此章所言关涉察人。刘昞为《人物志》注解的注文也以此章关涉察人。参见刘邵的《人物志》，文学古籍刊行社1955年版，第4、14页。

③朱子之说与其他注家之说之间似亦相关。其他注家以此章关涉察人法，以“所以”、“所由”、“所安”为三个察人之标准。而朱子之不同，在于注文中突出“君子”、“小人”。察人之活动，须定所察之人究竟何如，于朱子而言，其或为“君子”，或为“小人”。简言之，朱子之说可谓是就《论语》此章历来之注解中因袭损益而来，而强调所察之人究竟是“君子”还是“小人”。

④参见赵顺孙的《四书纂疏》，据其《引书总目》知黄榦有《论语通释》，胡泳有《论语衍说》，具体之引文见《论语纂疏》卷一。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”①“或曰”此句本文未分析，因为“观其所由”句朱子注语中有两说，朱子认为“后说不如前说”，故而依朱子意便只分析前说。参见《朱子语类》卷二十四“问‘观其所由’《集注》两说”条，中华书局1986版，第573页。察其所安。察，则又加详矣。安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳。岂能久而不变哉？人焉廋哉？人焉廋哉？焉，于虔反。廋，所留反。○焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。○程子曰：“在己者能知言穷理，则能以此察人，如圣人也。”[1]56～57

朱子解“所以”之“以”作“为”，“所以”即是“所为”，《朱子语类》中也明确说“所以是所为”[2]572。何晏解“以”为“用”，解“视其所以”为“言视其所行用”[3]19，邢昺因仍之[4]2462，而皇侃之疏则说“视其即日所行用之事也”[3]19。可见，在朱子之前，注解《论语》之重要的三家，以“所以”为日用中所做之事（所作所为）。如果结合皇侃对“所由”的疏解：“由者，经历也；又次观彼人从来所经历处之故事也”[3]19，则可知“所以”指现在所作为之事。虽然这三家与朱子对“所以”的注解皆为行为，但朱子强调行为的善与恶，它关乎“君子”与“小人”的分别，即他所说的“为善者为君子，为恶者为小人”，也即《朱子语类》所言“‘所以’是大纲目，看这一个人是为善底人，是为恶底人”，“‘视其所以’者，善者为君子，恶者为小人”[2]571～572。行为善乃为“君子”，反之则是“小人”，因此“所以”兼善恶、君子小人而言，“是大纲目”，“只是个大概”。这是根据“所以”，即根据行为的善恶来判别一个人是“君子”还是“小人”，行为善（简称“善行”）则可以初步判定其为“君子”。这里，朱子将“所以”视为了判别一个人是否为“君子”的一个标准。

“所由”之“由”，朱子解为“从”，整个意思为“意之所从来”。《朱子语类》中讨论“所由”时，也将其释为“意之所从来”[2]573。何晏之解为“由，经也，言观其所经从也”[3]19。此解为邢昺所因袭[4]2462。皇侃的疏解，以“所由”指人过去所作为之事。皇氏此说，朱子在《论语或问》中批评其“尤有所不通也”[5]647，但是他在《朱子语类》中又认为“亦通”[2]573。《朱子语类》中此条语录为周明作壬子以后所闻，壬子年（1192）朱子六十三岁，故而《朱子语类》所说比朱子“五十岁前文字”的《论语或问》所讲晚[6]79，应当以《朱子语类》说为信。易言之，皇侃对“所由”的疏解，在朱子看来可备一说。与三家的注解相较，虽然朱子的注在用语上与三家有相同处（皆使用“从”），并且朱子对皇侃的疏解有首肯处，但是整个意思明显与三家不同，大概说来表现在，三家之注解仅仅止于外部行事，而朱子则言说到了内里，已经说到了人心处。在《朱子语类》中，朱子也明确地说出此种不同：“‘意之所从来’是就他心术上看。”[2]573单就“意”字来说也可以表明这一点，朱子注《大学》“诚意”之“意”道：“意者，心之所发也。”[1]3即“意”是心的发见发用。“意”为“心之所发”，那么所发之“意”便会有善与不善的区别，所以“诚意”便是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”[1]3～4，即强调使所发之“意”为“善”的“意”。此“意”，可约略称之为“意念”，在《朱子语类》中朱子称之为“意思”[2]573。注文“意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣”表明意念有善有不善，其对于判别一个人是“君子”还是“非君子”很关键，意念善（简称“善念”）则“君子”矣。这是根据“所由”，即根据“意之所从来”（“意念”）的善与不善，来判别一个人是“君子”还是“小人”。换言之，一个人是不是“君子”，需要在“所以”这一判别标准的考量基础上进一步看其“意之所从来”（“意念”），如果“意之所从来”善，即意念善（“善念”），则可以说此人是“君子”。在这里，朱子是以“所由”作为判别一个人是否为“君子”的又一个标准。关于“所由”的解释，如果解说的更直白些，其指向的是行为的“动机”。辜鸿铭英译《论语》中“所由”之“由”字时，即译为“Motive”（动机）[7]28。在朱子的思想中，“意”属“情”[2]96，“情”为“性之动”或“心之所动”[2]89，96，“意”为“心之所发”[1]3。“性”作为“心之所具之理”并不能活动[1]356，实际之活动乃为“心”，“心”之活动即是“情”[2]93，96，其发用乃是“意”，如朱子例证道：“爱那物是‘情’，所以去爱那物是‘意’”[2]95，“好恶是‘情’，‘好好色，恶恶臭’便是‘意’”[2]96。而“心统性情”[2]93，96。故而，朱子对“所由”不同于前人的注解，已融入了其“心性论”的内容。

“所安”，朱子解为“所乐”，《朱子语类》中也说“所安是所乐”[2]572。何晏对此句没有解释[3]19，大概以为明了不必解。皇侃解“安”为“意气归向之也”、“趣向安定”[3]19，邢昺疏为“所安处也”[4]2462，此是以“所安”指所安处、归向、安定处。相较于皇侃、邢昺之解，朱子的解说则显得很不同。不过《朱子语类》中有说：“‘所安’，《集注》下得‘乐’字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。”[2]573这大抵表明“所安”的含义较丰富，仅仅将其解为“所乐”似有不妥，而皇侃、邢昺之解也未尝不可取。然而，此条语录接着说道：“他本心爱如此，虽‘所由’偶然不如此，终是勉强，必竟‘所乐’不在此。”这说明朱子终究还是将“所安”解为“所乐”。个中之原因大概在于，就“所乐”而言，简单的理解就是“乐于为之，为之而感到快乐”，注文中朱子用“心之所乐”一语，表明此种“乐”根植于“心”，发自于“心”。此种根植于人“心”之“乐”，又岂能不让人有所安处、无有归向、无有安定处？故而，朱子解“所安”为“所乐”，实则已暗含皇侃、邢昺之说，并且与解“所由”一样，直指人心。朱子对“所安”的解释，实际上是在“所以”、“所由”两个判别人是否为“君子”的标准基础上，又提出了一个“所安”（“所乐”）的判别标准。

上文的分析，是就“所以”、“所由”、“所安”（“所乐”）三个判别标准分别进行的。这无论是对《论语》原文而言，还是对朱子的注文而言，有支离之弊，毕竟《论语》原文与朱子注文本身皆是一体相连的，若借用朱子的话，则可以说是“文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密”[1]4。因此，接下来便进一步对这三个判别标准作整体连贯的分析。此先引用一条语录，此条语录可以看作是朱子对上引《论语·为政》“视其所以”章之注文所作的白话阐释，二者合而观之，有助于本文之论旨。语录曰：

“视其所以”一章，“所以”是大纲目。看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之乃为已。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后察人，如圣人也。南升。[2]571～572

此处虽然没有明确出现“君子”、“小人”两词，但“为善底人”与“为恶底人”正好相应于二者（这可证知朱子注文中所言“为善者为君子，为恶者为小人”）。朱子的注文中说“观，比视为详矣”、“察，则又加详矣”，这表明“所以”、“所由”、“所安”（“所乐”）三者为递进关系，由浅及深，由表及里。此条语录中的“节节看到心术隐微处”，亦说明了三者的此种关系。皇侃在《论语集解义疏》中有说“当先视”、“又次观”[3]19，可谓是先于朱子已揭示出了三者的递进关系。不过，朱子的阐发更为显豁深刻。朱子注文中的“为善者为君子，为恶者为小人”，是通过行为的善与不善来判别一个人是“君子”还是“小人”，此种判别是初阶层次的。因为，人的行为往往由意念作为先导，有善的行为（“善行”）是否有善的意念（“善念”），或者说，“善行”是否本于“善念”，是否由“善念”实践而来，这更为根本。倘若“善行”不是本于“善念”，即朱子注文所说“事虽为善，而意之所从来者有未善焉”，“则亦不得为君子矣”。“善念”也指善的动机，如果有表面的“善行”，但动机不纯善，那“善行”本身已非善，而有此“善行”的人不得被称为“君子”。由“善行”至“善念”，也是由“所以”至“所由”，由“善的行为”至“善的动机”，由“行”至“意”。“意”为“心之所发”，则又可以说是由“身”至“心”。正如朱子所说“一节深一节”[2]573，直至人心隐微处。

在朱子看来，有“善的行为”（“善行”），并且“善的行为”出于“善的动机”（“善念”）仍不足以判别一个人是“君子”还是“小人”，还需要用“所乐”（“所安”）这一判别标准来加以衡量。“所乐”是乐于为善，更是以“善的行为”、“善的动机”为乐，即以行善为乐，以善念为乐。只有这样，才“能久而不变”，即才能保证行善的连续性和持久性。反之，便如注文所说的“‘所由’虽善，而心之‘所乐’者不在于是，则亦伪耳。岂能久而不变哉”，亦是如上引语录中所说“便或作或辍”，断断续续、不能持之以恒，最终这“善行”很可能是虚伪不实之“行”，“善念”也很可能是虚伪不实之“念”，而被称呼为“君子”的人恐怕难免为虚假不实之“君子”（“伪君子”或“小人”）。随着时间的推移，其虚伪的“善行”与“善念”终将不能不变移，终将还归其虚伪之原形。故而，判别一个人是否为“君子”，先据“所以”这一标准衡量之，再据“所由”这一标准考量之，最后据“所安”（“所乐”）这一标准判别之，则“人焉廋哉？人焉廋哉”，“重言以深明之”，以深明虚假不实之“行”、之“念”、之“人”无所隐遁其虚假之形迹，而“君子”、“小人”随之判分焉。

由“所以”至“所由”再至“所安”（“所乐”），乃是由初阶表面显著之层次至高阶内在隐微之层次。如果要论三者的重要性，则此之顺序当倒转为：“所安”（“所乐”）、“所由”、“所以”。“所安”（“所乐”）自然是最高最严的标准，尤其重要，其关乎“善行”、“善念”的连续性与持久性。然而，要做到却很难，故上引语录中说“最是难事”。朱子在别处也说：“察人之所安，尤难。”但是，“难”并不表示不能做到，故他接着又说：“故必如圣人之知言穷理，方能之。”[2]574“知言穷理”，朱子的解释为“所谓‘知言、穷理’，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也”[2]573，又说“知人亦是穷理之一端”[2]573。此之所言显然是本于朱子所认可的伊川（程颐）穷“三端”之理之说，即“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”[8]188。其实，也就是“格物穷理”[2]2629，乃已发工夫。而“彻上彻下”贯通内外动静已发未发之“敬”的工夫[2]126，自是亦不可少。因此，朱子之意为，须做工夫涵养自己，方能之。

朱子注文最后引程子语（实为大程子明道语[9]77），其实正是在说明这一点。上引语录末句，可视为程子语之详说。朱子引程子语，在于强调“己”之重要，即在判别“君子”这一活动中，“判别者”与“被判别者”二者中“判别者”很重要（“己”为“判别者”）。“判别者”本身要做工夫，要具备甚高之修养。“能知言穷理”此句之意至少要求“判别者”能穷得此三个判别标准之理，能深明三个标准之大旨，方“能以此察人”，即以所得的三个标准之理来判别“君子”、“小人”。而注文以及上引语录中所说“如圣人也”，则表明圣人也是如此“察人”，“判别人”。如果将《论语·为政》中此章与其前章合而观之，则大抵可以说“如圣人也”此句不仅仅为泛言，“圣人”一词更具体之所指为孔子。前章为：

子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足已发。回也不愚。”[1]56孔子察颜回，可以说是圣人察人的例证。这也可见《论语》的编纂者将此二章纂于一处，有其深意。前章（“吾与回”章）可以说是具体之言说，是例证；后章（“视其所以”章）可以说是总括之言，是通则。《朱子语类》中关于“视其所以”章的讨论有如下两条语录：

文振问“视其所以”一章。曰：“此不惟可以观人，亦当以此自考。”时举。义刚录：“云观人固是如此，观己亦当如此。”[2]571

若以此观人，亦须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？[2]572据此可知，《论语·为政》“视其所以”章所讲的“所以”、“所由”、“所安”不仅仅可以用来作为判别他人是否为“君子”的三个标准，也可以用来自我考量。自我考量的这层含义，虽然朱子在此章之注文中没有明言，但是就此两条语录在《朱子语类》中的顺序而论，前条是关于“视其所以”章之讨论的开篇第一条，后者则是第二条（部分引文），这也略可见朱子对此层含义的重视。

事实上，朱子对于自己对《论语·为政》此章所作的不同于前人的独到解释，是满意的。这便是为何在《朱子语类》中，当有学生认为此章所论已“无遗”时，朱子随即回应会面带“微笑”[2]573，此乃是对自己别具只眼的解释发乎心的自信得意之笑。

二、朱子对“视其所以”章的举例阐发

《朱子语类》中关于《论语·为政》此章的讨论，朱子举有较多的例子来阐发判别“君子”的三个标准。例如：

李仲实问：“‘视其所以’者，善者为君子，恶者为小人。知其小人，不必论也。‘所由’、‘所安’，亦以观察君子之为善者否？”曰：“譬如淘米，其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽之沙粃耳。”人杰。[2]572

此是举淘米的事例为喻，用以说明判别一个人是否为“君子”需要经由“所以”——“所由”——“所安”（“所乐”）这一由表及里的判别过程。淘米需要往复数次方可淘去糠与沙，判别一个人是否为“君子”也需要数面相而观。经过“所以”至“所由”再至“所安”这一判别过程，是“君子”则终究为“君子”，借用朱子话说即“铁定是好人”[2]574，如淘米，留下的终究是米，“君子”好比是“米”；是“小人”则终究为“小人”，借用朱子话说即“铁定是不好人”[2]574，若淘米，淘去的终究是糠沙，“小人”好比是“糠沙”。

这一过程，亦如切磋琢磨的过程，追求精益求精。《大学章句》中朱子注“切磋琢磨”句曰：

治玉石、治骨角之过程与淘米之过程有相似处，合而观之，则所引语录之意将更为明了。与治玉石、治骨角相比，淘米更为常见。朱子举淘米这一日用常行中的例子为喻，可以说，不仅能让当时之听者会于心，也足以使后世之读者读之如在眼前。反复切磋琢磨，“美玉”才能出；反复淘洗，“糠沙”才会去；依“所以”至“所由”再至“所安”（“所乐”），“君子”、“小人”方可别。“君子”如“精米”，“小人”如“糠沙”；“君子”如“美玉”，“小人”如“沙石”。《朱子语类》中亦载：

问：“‘观其所由’，《集注》言‘意之所从来’如何？”曰：“如齐桓伐楚，固义也。然其‘意所从来’，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则‘所为’虽是，而‘所由’未是也。”铢。[2]573～574

“齐桓伐楚”，朱子先肯定其为“义”。此之肯定，实际上是就“所为”而言的，就其行为行事而言确实有善，即是“善行”，故肯定其为“义”。但是，进一步“观其所由”，则见其“意之所从来”有不善，即动机不纯善，故而最终断定其“未是也”。《朱子语类》中还说：

所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得……如孝与忠，若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则别。榦。[2]575

行孝尽忠本是好的行为，属“善行”。但是有人孝而“至于陷父于不义”，忠而“至于阿谀顺旨”，则此时的忠与孝已非“善行”。对于这样的人、这样的忠孝，通过“视其所以”并不能将之与真正忠孝的人相区别开来，即所谓“其所以忠与孝则同”；而要“观其所由”，通过其心发动的意念的善恶、动机的善恶，才能作出辨别，即所谓“所由之道则别”。此两条语录，就三个标准而言，仅仅例证到了“所以”、“所由”。对于“所安”，《朱子语类》载：

“视其所以”，以，用也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。“察其所安”，又看他心所安穏处。一节深一节。淳。[2]573

“所安”……安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽“所由”偶然不如此，终是勉强，必竟“所乐”不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱踞傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自踞傲了，心方安。明作。[2]573

此处举“安常守分”、“平日爱踞傲”之例，则更进一步例证了“所安”（“所乐”）这一判别标准。

除上述例证外，朱子亦多会举读书为学之例。大抵因为举读书之例正可切中时之学子的心结弊病，这样不仅能让人易于明了，更能让人警醒自励①陆九渊访朱子于南康军时，有讲《论语》“君子喻于义”章，后写有《白鹿洞书院〈论语〉讲义》，朱子为此讲义写有跋。此讲义中有“辨志”之说。此“志”字，常解为“动机”，实则并不准确。依本文所论，在“所以”、“所由”、“所安”（“所乐”）三个判别“君子”的标准中，“动机”相应于“所由”，而“志”字当相应于“所安”（“所乐”），是三个标准中最严格的。“志”字朱子解为“心之所之”，所“之”指向于《大学》“止于至善”。而“所乐”即是乐于为善，以有“善行”、“善念”为乐，这正为“心之所之”的体现处。陆九渊“辨志”，以“志”别“君子”、“小人”，正是用“所安”（“所乐”）这一标准分判“君子”、“小人”，以最严格之标准来考量当时的读书人，所以朱子在此讲义的跋中说：“至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。”参见陆九渊的《陆九渊集》，中华书局1980年版，第275-276页；《晦庵先生朱文公文集》卷八十一，出于《朱子全书》第24册，第3852-3853页。。如《朱子语类》载：

所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又煞多般：有为己而读书者，有为名而读者，有为利而读者，须观其所由从如何。其为己而读者，固善矣。然或有出于勉强者，故又观其所乐。端蒙。[2]572

此处朱子明确说读书是“所为”，是一件好事（属“善行”）。而接着所说则表明，仅据“所以”还不足以说明读书是好事，读书之人就是好学之人，还需要根据“所由”这一标准来判断，以看读书的行为是不是本于好读书的“意念”，即要看有没有“善念”，读书的动机是否纯善，读书是“诚心去读底”还是“为利读底”[2]574。“为名而读者，为利而读者”，皆是动机不纯善，故这样的行为不能称之为好事。“诚心去读底”、“为己而读者”，这固然是好事，因为这既属“善行”又有纯善的动机，朱子也赞叹道“固善矣”。但是，有为己而读书的人，是出于勉强，心并不一定乐而为之，并不一定因为读书而快乐，那么这样的读书人，虽然读书的动机是纯善的，但是因为没有“所乐”（“所安”），最终便不能长久坚持下去，不能持之以恒，此即所谓“然或有出于勉强者，故又观其‘所乐’”这句话所欲表达之意。

在这条引文中，朱子举读书的例子，正是为了阐明“所以”、“所由”、“所安”（“所乐”）这三个判别标准。读书能否持之以恒，关键在“所乐”（“所安”），如果“所乐”不在此，最终的结果便是如上条语录中所说的“次第依旧又从熟处去”。这也正如前文所论述的，“所安”（“所乐”）这一标准很重要，其关乎行善的连续性与持久性。

前文有论，朱子认为，判别“君子”的三个标准不仅仅适用于他人，也可以用来自我考量，以及“判别者”需要做工夫涵养自己。下出语录一条，可视为此方面的举例说明，其曰：

问“察其所安”云：“今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？”曰：“此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪，无力争得出，正如《孟子》说‘非无萌蘖之生’一段意。当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去，待得熟时，私欲自住不得。因举濓溪说‘果而确，无难焉’，须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。”问：“有何道理可助这个果？”曰：“别无道理助得，只是自着力战退他。”明作。[2]572～573

此是在讲用三标准中“所安”这一标准来自我考量。既然是自我考量，则“判别者”与“被判别者”合二为一，皆指自己而言，自己需要做工夫方可考量自己。此之工夫，在引文中具体指向自己要胜却自己的私欲。但此是一艰难之过程，须反复做工夫，譬如作战杀敌一般，“一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了”。反复做工夫，自己的私欲才可能被克倒，心中所具有的理才可能持久呈现，即所谓“方确然守得这道理不迁变”。引《孟子》之文，出自《孟子·告子上》“牛山之木”章[1]337～338。此章所言，重点在“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与”此句。其意指向于“操心”、“存心”、“养心”之工夫，而朱子在《孟子集注》此章中引程子语曰“操之之道，敬以直内而已”，则进一步指出了此之工夫乃“主敬”之工夫。朱子对“主敬”的简明的解释为“内无妄思，外无妄动”[2]211，“内外”相应于“心、身”，整思虑、齐容貌。这可以说是克倒“私欲”发明“良心”的更为具体之所指。举濂溪（周敦颐）说，出自周濂溪《通书》第二章所言由“诚”以至“圣”[10]15～16。“果而确，无难焉”正指工夫而言，朱子解为：“果者，阳之决；确者，阴之守。决之勇，守之固，则人伪不能夺之矣。”也就是此处引文中所说的“须是果敢胜得私欲”以及朱子之解接着所说的“克去己私，复由天理，天下之至难也。然其机可一日而决，其效至于天下归仁，果确之无难如此。”这正是引文中“在我大段着力与他战”的“大段着力”之表现，强调自己须“立定脚根，只管硬地”“真个”去做工夫。

综上所述，在朱子看来，《论语·为政》“视其所以”章所讲的“所以”、“所由”、“所安”，可以作为判别人（包括他人与自己）是不是“君子”的三个标准。朱子之阐述，既从理论上进行了详细阐发，又举有生动的例子进行切当说明，同时融入了“心性论”、“工夫论”之内容，打上了理学的烙印。

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[2]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[3]皇侃.论语集解义疏[M].北京：商务印书馆，1937.

[4]邢昺.论语注疏[M]//十三经注疏：下.上海：上海古籍出版社，1997.

[5]朱熹.论语或问[M]//朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]王懋竑.朱熹年谱[M].北京：中华书局，1998.

[7]辜鸿铭.西播《论语》回译——辜鸿铭英译《论语》详释[M].王京涛，译注.上海：东方出版中心，2013.

[8]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[9]朱熹.论孟精义[M]//朱子全书：第7册.上海：上海古籍出版社，2002.

[10]周敦颐.周敦颐集[M].陈克明，点校.北京：中华书局，1990.

［责任编辑：黄文红］