谁之中庸？<br/>——追寻人类伦理视域的新君子

谁之中庸？
——追寻人类伦理视域的新君子

2017-03-01任丑

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年5期

关键词：天道中庸圣人

任丑

（重庆市中国特色社会主义理论体系研究中心，重庆400715）

谁之中庸？
——追寻人类伦理视域的新君子

任丑

（重庆市中国特色社会主义理论体系研究中心，重庆400715）

《中庸》以“德”“位”为依据，把君子分为两类：有德有位的圣人君子（圣人）与有德无位的普通君子（君子）。与君子相反，小人则是无德者或反中庸者。《中庸》混淆君子与圣人之别，固守君子与小人之界限，致使人与人陷入互为敌对的自然状态。可见，《中庸》表面上主张适度，骨子里却推崇极端。为了摆脱这种困境，把德、位、无德（恶或反中庸）置于“无知之幕”之后，圣人、君子与小人的共性即显现为仅仅具有“非德”的自然主体。敞开“无知之幕”所呈现出的真相为圣人、君子或小人的位格只不过是君子独断地赋予各个自然主体的标签或符号。究其本质，君子把人仅仅看作互不关联、机械对立的孤立主体，其伦理标准主要是弱肉强食的丛林法则。如果把这种君子称作古君子，那么新君子则是对古君子的扬弃。新君子把每个人都看作相互联系的人类有机整体中的独立个体，他们主张人格平等，尊重主体差异，遵循自由法则。或者说，新君子既是具有自我意识与人格尊严的道德主体，也是中国传统伦理精神与人类伦理精神绵延和新生的自由主体。

中庸；君子；圣人；小人；新君子

儒家经典《中庸》似乎是一部关于人生修养的重要道德哲学著作。然而，《中庸》表面上主张适度用中，骨子里推崇的却是极端绝对：“中庸其至矣乎”（《中庸·第三章》），“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《中庸·第九章》）。这种内在极端与表面适度的冲突集中体现为“君子中庸，小人反中庸”（《中庸·第二章》）的独断论。

此论仅仅承认极少数人（君子）具有中庸主体的资格，却把绝大多数人（小人）排除在中庸主体之外——这就势必造成人对人如寇仇般的、遵循丛林法则的自然状态。或许，丛林法则在宗法血缘关系为基础的熟人社会中具有一定程度的合理性，但在当代法治境遇的陌生人社会中，它业已失去存在的社会根据和伦理价值。这就迫切要求我们从人类伦理的视域进行深刻反思：对《中庸》而言，何种中庸主体？存在何种问题？中庸主体之本然为何？中庸主体应当为何？归结为一个问题，就是谁之中庸？其实，这正是一个追寻人类伦理视域的新君子的进程。

一、何种中庸主体？

《中庸》以“德”为依据，把人分为两类：有德者即君子，无德者即小人。这里的“德”指中庸之德，即“诚”。与君子是有德者相反，小人是无德者或反中庸者。换言之，小人是与天道之诚或人道之诚相悖逆的不诚者、伪诈者或欺骗者。《中庸》借孔子之口说：“小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸·第二章》）或者说：“小人行险以徼幸。”（《中庸·第十四章》）既然小人不是“诚者”或“诚之者”，不能修身受教，不能慎独，也就不可能具备中庸之德。可见，小人作为反中庸者不能也不必中庸，也不可能是中庸主体，而是中庸主体的否定者或反中庸者。那么，《中庸》追求的是何种中庸主体呢？

既然“君子中庸，小人反中庸”，小人被排除在中庸主体之外，那么只有君子才可能是中庸主体。在《中庸》这里，以“德”“位”为依据，可以把君子分为两类：有德有位的圣人君子（以下简称圣人）和有德无位的普通君子（以下简称君子）。这里的“德”依然是指中庸之德，即“诚”，而“位”则特指国家或部落的最高权力之位，如君王之位、皇帝之位等。虽然《中庸》并没有明确区分甚至有意无意地混淆圣人与君子，但是我们依然可以根据“德”“位”对二者作出严格清晰的辨别。

其一，圣人是德位兼备的中庸主体。《中庸》认为，圣人是天道至诚者、生而知之者，只需“率性”而为即可中庸。就是说，圣人自身就是中庸，能够“不勉而中，不思而得，从容中道”（《中庸·第二十章》）。因此，圣人自足自满、绝对自由，不依赖任何他者：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”（《中庸·第三十二章》）圣人既能把握天道，又能洞悉人道：“质鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（《中庸·第二十九章》）需要注意的是，此处的“君子”是指“圣人”。圣人因其“配天”、“至诚”而有资格成为万民的立法者，或者说，圣人之言行就是天下之法则。所以，圣人不依赖任何他者的因素，不需要考虑万民百姓的想法和建议，不需要任何程序，只需本乎生而固有的“至诚”即可把一人之意志强加并凌驾于万民百姓的意志之上。

圣人的这种绝对自由本质上是完全否定万民百姓意志的绝对任性。所谓“大哉，圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”（《中庸·第二十七章》）。由此带来的圣人崇拜必然登峰造极、无以复加，圣人“溥博如天；渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。故曰配天”（《中庸·第三十一章》）。如此一来，配天之圣人似乎天然具有治国行政、占据最高权力的绝对合法性。或者说，为政专属于圣人，根本不是万民百姓的事情。这就把万民百姓排除在为政之外。既然圣人的权力没有任何限制，绝对的专制独裁也就不可能不产生。借用孟德斯鸠的话说，这种专制的性质是“一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国”[1]23。没有限制的权力必然被滥用，也就难免带来人存政举、人亡政息的命运。《中庸》说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人。”（《中庸·第二十章》）或许，其本意是为了颂扬圣人的不可替代性和绝对权威，但也无意间暴露出为政在人的实质是人治：为政在圣人，而非万民百姓。

其实，即使圣人就是天道至诚，却也难免偏离正道。尧舜禹文武周公等圣人皆用中于民，至诚的中庸天道只不过是君王之道或统御之术。以圣人舜用中于民为例：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸·第六章》）舜的用中行为表明，要么舜不是圣人，那么舜只是孔子之类的君子；要么舜是圣人，那么舜之类的圣人就并非“不勉而中，不思而得，从容中道”（《中庸·第二十章》）。换言之，尧舜禹文武周公等圣人至多是德位兼备的凡夫俗子，不可能生而知之、从容中道。既然如此，圣人既有可能行善，也有可能为恶。诚如笛卡尔所说：“仅仅拥有善的心灵是不够的，最为重要的是正确地应用它。最伟大的心灵能够做出最大的恶也能够做出最大的善。”[2]5圣人不可能必然地行善。必然行善否定了善的自由根据，也就相当于把圣人与善混淆为自然因果律。其实，圣人可能做大善之事，也可能为大恶之行，也可能碌碌无为，游离于常善常恶之间。这就否定了圣人天道的绝对权威，或者说，这就否定了圣人存在的正当性、合法性与现实根据，进而否定了圣人治国行政的合法根据。如果圣人失去了最高权力，他与普通君子就没有本质区别了。

其二，君子是有德无位的中庸主体。君子介乎圣人与小人之间。与小人相比，君子有德；与圣人相比，君子有德却并不拥有圣人之“位”。君子不是生而知之，而是学而知之或困而知之。是故，他们既不能从容中道，也不能反中庸，只能通过受教、修身、养性、慎独等途径接近中庸之道，所谓“君子诚之为贵”（《中庸·第二十五章》）。这种君子之道即人之道：“诚之者，人之道也”，“择善而固执之者也”（《中庸·第二十章》）。具体而言，君子（如孔子、颜回等）的中庸之道是“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人”（《中庸·第十四章》）。君子之道是介于天之道与反中庸之间的人之道。因此，君子具有接近圣人（就是尧舜禹文武周公之类的君主）或追求天之道的资格与可能性。君子必须听命于圣人，安分守己，明哲保身，“是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身’”（《中庸·第二十七章》）。虽然君子只是圣人的忠实追随者，只能模仿圣人接近天道，但是其内心却又极度渴望能够成为德位兼备之圣人。遗憾的是，这种抱负似乎只能掩盖在内心之中，否则就是离经叛道地挑战圣人的绝对权威。为此，面对圣人（天道至诚），君子（人道诚之）战战兢兢，惊恐万分，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”（《中庸·第一章》）。与这种难以明言的慎独状态相比，君子持之以恒地守“诚”的公开理由是避免成为悖逆中庸之道的小人。君子必须时刻警惕自己与小人的界限，严格厘定自己与小人、中庸与反中庸之间的鸿沟。

既然小人反中庸，那么君子实践中庸的途径除了修身等否定反中庸或达到中庸的内在途径外，还有一个外在的重要途径，那就是否定反中庸的主体（小人）以维系圣人至诚的天之道。君子鄙视小人之反中庸，竭尽全力与小人完全隔离，唯圣人马首是瞻，其目的在于试图把自己归入圣人之列。因此，君子把小人作为另一极端，否定小人成为君子的资格或可能性，把小人彻底排除在君子之外。如果说君子可能成为圣人的工具，小人则根本不具备成为圣人工具的资格。其实，小人是绝大多数人，圣人是一个人或几个人，君子是极少数人。可见，中庸主体的本质追求在于，为了竭尽全力地成为某一个人或某几个人（圣人）的工具，极少数人（君子）通过受教、修身、养性、慎独等途径摆脱绝大多数人（小人）不能成为工具的命运，并杜绝绝大多数人（小人）成为工具的可能性。质言之，在各种人中，只有一个人或几个人（圣人）是目的，只有极少数人（君子）有资格成为其工具，绝大多数人（小人）则没有资格成为其工具。这就必然陷入人对人如豺狼般的、相互敌对的自然状态，因为贯穿其中的不是伦理法则，而是弱肉强食的丛林法则。就此而论，以圣人为圭臬的君子不可指望，甚至也不可期望。这也就否定了君子存在的正当性、合法性与现实根据。

既然圣人、君子作为中庸主体不具有正当性，为什么《中庸》却孜孜以求呢？或者说，从本质上看，这是何种问题？

二、何种问题？

有关中庸主体的问题可以归结为两类：一是主观意图问题，为什么遮蔽圣人、君子与小人之间的真实关系？二是客观后果问题，此种主观意图将会带来何种客观后果？

（一）主观意图问题

如前所论，君子与圣人既有联系，也有明显的区别：君子有德无位，圣人有德有位。君子与小人既有区别，也有不可否认的联系：君子有德，小人无德；君子是人，小人也是人。问题是《中庸》为什么模糊君子与圣人之区别而彰显二者之联系？为什么严防死守君子与小人之界限而遮蔽二者之联系？究其根源，君子谋求自身的最大私利才是《中庸》遮蔽圣人、君子与小人真实关系的根本意图。

其一，相对降低圣人地位以提升君子地位。《中庸》混淆君子与圣人的界限，相对抬高君子地位的同时，也相对降低了圣人地位。最为典型的是《中庸》把无位的孔子拔高为圣人，混淆模糊了圣人与君子的严格边界：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”（《中庸·第三十章》）孔子并不具备《中庸》所说的圣人资格。尽管他是近乎圣人的君子，但毕竟不是德位兼备的圣人，至多属于准圣人（即后人所说的素王）。即使孔子这类君子具有替代圣人教化培训准君子的资格，但本质上也只是圣人实施教化的工具。

君子与圣人边界含糊不明的实质是君子以追求富贵利禄为根本。诚如章太炎所说，“宗旨多在可否之间”，议论止于含糊之地[3]107。这既为君子与圣人之间的相互转换留下了回旋余地，也为君子与圣人之间的冲突提供了可能。借助于概念模糊留下的诠释空间，《中庸》甚至明确地把君子等同于圣人：“君子依乎中庸。遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（《中庸·第十一章》）在这种观念的影响下，个别自以为是的所谓君子（狂狷类的腐儒）虚幻地凭借道德心理优势，自封自诩为天子之师，甚至敢于蔑视批评君王。这既显示出君子似乎可以越界成为圣人的妄想，也埋下了祛魅圣人并把圣人变为君子或小人的种子。

其二，严防小人僭越界限以固守君子之特权。如果说君子与圣人边界含糊不明，君子与小人则界限极其严格分明。《中庸》没有严格区分君子与准君子的界限，而是笼统地把二者称之为君子。这否定了准君子连接君子与小人的中介地位，遮蔽了君子的来源，独断地割裂了君子与小人的天然联系。其目的是试图从人性根基上先验地杜绝小人成为君子的任何可能性，彻底与反中庸的小人划清界限，梦想固守君子狭小的特权领域。就是说，只有君子才有资格归入圣人或准圣人的行列。相反，如果君子与小人之间的界限被打破，君子居高临下、颐指气使的道德优势也就不复存在，低微贫贱的不诚者或反中庸者也就不再是固定的一类人——小人的标签。更为严重的是，如此一来，小人成为君子就可能具有合理性与正当性，君子成为小人也具有了可能性，君子的道德优势与狭隘特权也将随之化为云烟。

其三，暗贬圣人、明拒小人的意图在于最大限度地维系君子之“臣位”。《中庸》虽然没有明确地表达君子追求“位”的想法，但是实际上又没有掩盖住君子极度渴望甚至贪婪地苛求“位”的潜在意图。君子羞于启齿却梦寐以求圣人之“位”，其实是企图通过模糊圣人与君子的界限而偷偷地为占据圣人之位预留可能性，这就是《中庸》中君子三缄其口的“潜”规则。

君子虽然不敢公开坦率地承认其妄想窃取圣人“君位”的野心，却可以公开地攫取“臣位”，以便成为替圣人奴役教化小人的工具，满足君子奴役小人的贪欲。这样，君子“各素其位”也就有了根据和理由，这个“位”是“臣位”，是君子成为圣人奴才的“位”。“臣位”虽然与“君位”有天壤之别，但毕竟也是一种“位”。臣位可能是实际的官位，也可能只是一种官位资格而实际上并无官位的虚位，甚至是准君主之类的虚位（如素王）。章太炎说得好：“所谓中庸，实无异于乡愿。……所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿，而不讥国愿，其湛心利禄，又可知也。”[3]106在君位面前，“臣位”只能小心翼翼、战战兢兢地绝对服从，决不可暴露出任何觊觎之心。否则，君子可能失其臣位而成为小人，甚至性命不保。如孟子所说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”（《孟子·滕文公下》）如此一来，明哲保身便成为君子的成己之道，也是避免灾祸的奴臣之术。因此，君子素其位而行。或许正因如此，君子各素其位的“位”在《中庸》中只是轻描淡写地提及，并没有如同君位那样大肆渲染。

至此，君子企图投身圣人、颂扬圣人的卑劣奴性昭然若揭。一方面，君子毫无限制地谄媚圣人，以避免遭到圣人嫉恨，期望能够素其奴臣之位；另一方面，君子不遗余力地堵塞小人成为君子的可能性，竭力保全自己奴臣的资格。于是，圣人成了其膜拜的天然对象，小人成了其仇恨践踏的天然对象。其目的在于最大限度地维系所谓的君子之臣位或保留其成为圣人的可能性。

然而，《中庸》极力贬低的小人和顶礼膜拜的圣人都是人，君子也是人。圣人、君子与小人并非某个个体所拥有的永恒不朽或僵死不变的身份符号或道德标签。为了君子最大利益所阐释的圣人、君子与小人的虚假幻相，客观上必然导致三方成为相互仇恨的工具关系。这种互为工具的关系既蔑视践踏小人，也严重危害圣人与君子。

（二）客观后果问题

《中庸》凭借中庸之名所竭力推崇的极端观念，在小人与圣人、君子之间厘定了一道不可跨越的鸿沟，这就不可避免地带来圣人、君子与小人冲突或中庸与反中庸冲突的严重后果。

首先，君子为了占领虚假的道德制高点以“素其位”，企图把自己混同于圣人，却又不承担，也没有资格承担圣人之责任；同时又把自己与小人截然分开，试图避免承担小人之义务。如此，君子既要提防圣人的迫害，又要提防小人的攻击；既要伪装成圣人的好奴臣，又要假扮为小人的道德楷模。这就超出了君子的人性限度，迫使君子只能依赖伪善欺瞒来遮蔽其本真状态。伪圣人、伪君子或乡愿、国愿也就应运而生。

其次，小人反中庸的恶名严重践踏了绝大多数人（主要是民众）为人的尊严，堵塞了其追求人生目的和价值的正常诉求途径。为了颂扬最少数人（圣人君子）作为道德优等人的价值，君子不惜把最大多数人（小人）贬低为道德劣等人。小人之类的劣等人如同蝼蚁，只不过是听命于圣人君子的动物或供圣人君子奴役的工具。但是，小人也是人。他们不堪忍受君子强加的所谓反中庸的污名，要么自暴自弃、破罐破摔，要么挺身而出、奋起反抗。其仇恨对象直指圣人、君子，尤其仇恨那些兜售中庸、反中庸标签的君子。

再次，圣人中庸的道德标签远远超出了圣人之辈的真实人性的能力限度。通常情况下，负此盛名者不堪重负，但是为了虚荣名誉或权势却不愿、不肯也没有勇气承认自己平常人的本真面目。圣人实质上是拥有绝对权力、身居高位、可能秉持至诚之德的君主、帝王或领袖。《中庸》极力歌颂圣人，强调绝对服从圣人是其他主体的绝对义务。这就意味着圣人被排除在道德规范和权力制约之外。普锐斯（Terry L. Price）说：“当领袖否认其行为的道德要求范围和其他人一致时，伦理失败就会发生。”[4]25其实，经验领域的圣人拥有的并非天道，而是独特的、后天的“例外素质”（exception making）——至高无上的权位以及偶然性的良心品性。如果没有对圣人言行明确刚性的底线要求和法制规约，其虚假的“例外素质”几乎不可能得到有效限制甚至很难受到任何质疑。专制独裁的策源地就在于缺乏能够有效限制圣人之类的统治者的不可动摇的伦理底线和刚性有效的明确限制。

最后，更为严重的是，圣人、君子与小人在相互争斗中成为互为工具、互为敌对的主体，陷入互相仇视、互相践踏的动物状态。君子虚构的圣人天道、小人反中庸的标签潜在地假定了圣人不可能有过错，小人不可能有德性。但是，圣人与小人都是凡夫俗子。他们既可能有德性，也可能有恶习。这就成为君子们可以随时侮辱小人，亦可偶尔批判圣人的借口。一般情况下，君子可以利用圣人欺压小人以确保其具有凌驾于小人之上的臣位，又可以利用小人威胁圣人以确保其成为圣人必需的臣位。特殊情况下，如果君子素其臣位而不得，就可能利用小人逼迫圣人，甚至取而代之。

可见，君子表面上尊圣人贬小人，骨子里欺上瞒下，试图成为真正的立法者。为此，《中庸》明确地说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”就是说“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸·第十二章》）。神秘的“君子之道”可以影响愚者、不肖者（小人），也可以凌驾于圣人之上，“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉”（《中庸·第十二章》）。君子不但“为天地立心，为生民立道”[5]376，而且还为圣人立法。如此一来，小人、圣人都被剥夺了发言权。

追根溯源，小人之恶名与圣人（不可能企及的帝王标准）之虚名正是源自这些所谓的君子们。君子极力推崇的圣人和竭力打击的小人只不过是其利己的工具。就此而言，君子亦是圣人与小人的共同敌人。因此，特定条件下，小人（民众）仇恨君子甚于圣人（如皇帝），圣人（如皇帝）反对君子甚于小人（民众）。

综上，小人、圣人与君子之间相互仇恨、互为敌人，也就不可避免地陷入恶性循环的人对人如豺狼般的自然状态。在这种野蛮的自然状态中，暴露出人之为人的自然本性与互为工具的非人性关系，遮蔽了人之为人的自由本性，也遮蔽了互为目的的伦理关系。或者说，圣人、君子与小人之间相互仇恨、相互敌视的根源是圣人、君子作为中庸主体的不合理、不正当，因为贯穿其中的不是伦理法则，而是弱肉强食的丛林法则。这就提出了一个重要问题：中庸主体应当为何呢？

解决这个问题可以分两步：首先，把中庸主体置于“无知之幕”之后，还原其本然状态；然后，在此基础上，探求扬弃自然状态的中庸主体之应然状态。

三、中庸主体之本然为何？

为了扬弃圣人、君子与小人之间的自然状态冲突，我们把一些并非生而固有的偶然属性置于“无知之幕”（the Veil of Ignorance）①我们这里仅仅借用罗尔斯“无知之幕”的方法，并不涉及无知之幕的其他内容。关于无知之幕的详细论证，请参见John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge&Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，1971，pp.118-122.之后，还原中庸主体的实然状态。然后，再敞开“无知之幕”，恢复中庸主体具体差异的本然状态，为探求中庸主体之应然状态奠定基础。

首先，悬置圣人之“位”于无知之幕之后。圣人之“位”要么来自禅让，要么来自前辈死亡后的接替传承，要么来自最高权力博弈的暴力夺取。换言之，没有任何一位圣人是生而固有其“位”的存在者，也没有一位圣人是永恒拥有其“位”的个体。有位之圣人要么禅让失去其位，要么自然死亡失去其位，要么权力争夺失败而被强行夺去其位。用《中庸》的标准来看，圣人失去其位的一个重要标志就是丧失参与议礼、制度、考文三大要事的资格，所谓“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《中庸·第二十八章》）。就是说，无位之“圣人”不再具有圣人资格。如果失去其位的圣人还能保持“德”，也就降格为无位有德的君子；如果失去其位的圣人失去其德，也就由圣人直接降格为无德的小人。

其次，悬置君子之“德”于无知之幕之后。任何一个君子都并非生而有德或永恒有德，即使君子如孔子也不例外。君子之“德”是君子在圣人（如尧舜）或准圣人（如孔子）等外在教化之下，通过修身养性获得的后天德性。每位君子都可能因为缺少圣人教化或缺失修身养性而失去其德。君子一旦失德，就成为反中庸的小人。其实，大多数君子只是可能性的君子。

“位”“德”悬置之后，原来被贴上圣人或君子标签的个体并没有消失，而是归属为无位无德或“反中庸”的小人。在《中庸》境遇中，任何类别的人都具有小人的自然禀赋——无位无德，区别仅仅在于无位无德是潜在的或现实的。可见，小人是所有主体的根基，圣人、君子都具有小人的禀赋。这既因为小人是绝大多数人，也因为其他类型的少数人如圣人、君子等也具有小人的规定性。

小人的规定性是什么呢？中庸的两个要素是德与位。据此，德位兼备者是圣人，有德无位者是君子，无德有位者、无德无位者是小人。无位无德似乎是所有中庸主体的普遍性规定。值得注意的是，无论有位与否，只要无德就是小人（反中庸）。反中庸本质上就是无德，无德是小人的规定性。因此，无德是各类主体（中庸主体圣人与君子、反中庸主体小人）共有的普遍性规定之一（区别只在于它是潜在的或现实的）。

既然无德就是反中庸，那么圣人、君子与小人都具有“反中庸”的潜质。否则，君子不必修身以追寻中庸，圣人也不必用中于民。可见，中庸的相关要素其实有三：德、位、无德。如果说德位是肯定要素，无德（反中庸）则是否定要素。换言之，反中庸是中庸自身具有的、被遮蔽的内在要素。或者说，反中庸是中庸的内在规定性之一，是中庸的否定性潜质。是故，中庸绝不可能完全摆脱反中庸，因为摒除反中庸的唯一路径只能是摒除中庸，反之亦然。既然无德是反中庸，那么有德就是中庸。“位”作为中庸主体的要素是没有理据的，是强加的外在要素。“位”的干扰使德与无德的尖锐冲突重叠交织、错综复杂，由此造成了更大的矛盾：有位有德与有位无德的冲突、有位有德与无位有德的冲突、有位有德与无位无德的冲突、无位有德与无位无德的冲突等等。这些冲突使《中庸》彻底陷入中庸与反中庸尖锐冲突的泥潭而不能自拔。

再次，悬置“无德”于无知之幕之后。无德（恶或反中庸）也是后天获得的偶然性要素，并非生而固有的自然禀赋。如果把无德或反中庸悬置于无知之幕之后，中庸主体与反中庸主体都成为仅仅具有“非德”的主体。何为非德呢？非德是与道德善恶、中庸等价值无关的自然状态或先于无位无德的自然状态，它并非属于中庸或反中庸的价值范畴，而是属于事实范畴。圣人、君子与小人的原初状态皆为无位无德的婴儿或赤子般的自然状态。婴儿或赤子标志着一种尚无自我意识的自然主体，既无己他观念，也无己他界限，故而既不为己，亦不为他。这是一种无己无他、无伪无诚的天然状态，也是赤子禀赋的实质内涵，亦是非德的质的规定性。质言之，非德不是反中庸，更不是中庸，而是至诚天道、坦诚无欺的无意识的自然状态。也就是说，神秘莫测的天道至诚仅仅是自然规律的无意识的混沌状态。天道本质上属于自然规律的物理之道，是比君子的中庸、小人的反中庸更低层次的婴儿状态。此即天道至诚的本真意蕴。因此，天道至诚并不具有道德价值。

天道具有孕育圣人的可能性，也具有孕育君子或小人的潜质，甚至具有孕育动物、植物、无机物的可能性。中庸主体的普遍实然状态就是天道，即非德。可以说，无德衍生于非德，所有主体包括小人都具有非德。圣人、君子与小人源自赤子状态的天道至诚，最终又复归于天道至诚。赤子是圣人、君子与小人的原初本真存在，是天之道即遵循自然规律的主体。遵循自然规律的主体秉持弱肉强食的丛林法则或物理规律，这就是至诚无假的所谓天道的实质。天道中庸是低级的、本能反应的自然规律，即弱肉强食的丛林法则，根本不配为人之法则。换言之，天道的实质是非德。圣人天道仅仅是非人道的自然规律的古典表达形式，圣人秉持非德本质上则是遵循自然规律。

现在我们敞开无知之幕，逐步呈现出中庸主体的本然状态。在天道乐园的境遇中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”（《中庸·第三十章》）。天道乐园类似所谓的大同世界，“大道之行也。天下为公。选贤与能。讲信修睦。故人不独亲其亲。不独子其子。……货恶其弃于地也。不必藏于己。力恶其不出于身也。不必为己。……故外户而不闭。是谓大同”[6]1414。天道乐园之存在也就意味着可能失去，大道废，有仁善，亦有邪恶；至诚失，有中庸，亦有反中庸。这是一个失乐园般的隐喻：大同世界堕入小康社会——标志着人类从没有自我意识提升到具有自我意识，“今大道既隐。天下为家。各亲其亲。各子其子。货力为己。……是谓小康”[6]1414。在为我为己、天下为家的境遇中，非德的自然状态经由自我意识的确立而进入善恶博弈的轨道。于是，圣人在博弈中脱颖而出，“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者。未有不谨于礼者也。以着其义。以考其信。着有过。刑仁讲让。示民有常”[6]1414。这里的“六君子”就是《中庸》所谓的德位兼具者——圣人。与德位具备的圣人相比，无位有德者是君子，无德者是小人。可见，非德状态的进展在个体那里呈现出千差万别的镜像：有德有位者（圣人）、有德无位者（君子）、无德有位或无德无位者（小人）等等。与此同时，赤子们也源源不断地来到世间，成为各种潜在的主体。赤子们的天道状态也潜在地存在于各个进程之内。虽然各种主体形态重叠交织、变幻莫测，而非固定静止、一成不变，但是他们的身份（圣人、君子、小人）则是君子根据德位作出的主观判定。或者说，圣人、君子或小人的标签名号其实取决于君子，把圣人、小人与君子推向相互仇恨、相互冲突的极端者也是君子。可见，圣人、君子或小人的具体实然状态就是君子独断赋予的标签或名号。就此而论，君子是中庸之道的实际立法者，《中庸》推崇的是一种典型的君子中心论。

在根源天道至诚与归宿天道至诚这个极端之间，即赤子状态与自然状态之间，存在着人道。不过，真正的人道并非《中庸》所说的绝对崇拜天道，而是对天道的扬弃——否定自然为人立法，肯定人为自然立法，即肯定人超越自然的自由本性。由此可见，秉持人道的中庸主体应当是彰显人之自由本性的主体。

四、中庸主体应当为何？

彰显人之自由本性的中庸主体应当具备基本的人类伦理精神：（1）肯定中庸主体的普遍性本然状态，尊重人格平等，拒斥遮蔽共同人性；（2）扬弃中庸主体的特殊性实然状态，摒弃主观标签符号（如圣人、君子、小人），尊重中庸主体的客观差异。在人类伦理视域中，是否具备这种精神可以在主体间的“工具-目的”关系中得到验证。

根据主体间的“工具-目的”关系，中庸主体有四种基本选项：

（A）仅仅作为目的的主体；

（B）仅仅作为工具的主体；

（C）不仅作为某类人的工具，同时也作为另一类人的目的的主体；

（D）不仅作为每个人的工具，同时也作为每个人的目的的主体。

凭直觉而论，应当排除（A）（B）（C）。

圣人属于（A）型，只能作为（君子、小人的）目的的主体。这同时意味着圣人仅仅把君子与小人作为工具。

小人属于（B）型，仅仅作为（圣人、君子的）工具的主体。这也意味着小人只能把他者（圣人、君子）作为目的，自身则成为被他者奴役的毫无人性尊严的工具。

君子属于（C）型，不仅仅作为圣人的工具，同时也作为小人的目的的主体。相对于圣人，君子仅仅是工具而非目的；相对于小人，君子仅仅是目的而非工具。就是说，君子既是圣人的奴才（工具），又是小人的主人（目的）。这种既是一些人的工具（圣人的奴才），又是另一些人的目的（小人的主人）的两面性矛盾，要求君子自我否定并提升为真正的中庸主体。

质言之，（A）（B）（C）型的中庸主体是君子中心论所导致的人与人之间的“我-它”关系，即把自我或客体当作工具性存在的关系。如马丁·布伯所说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”[7]127圣人、君子与小人之间是互为工具的“我-它”关系，而非互为目的的“我-你”关系。因此，（A）（B）（C）不应当成为真正的中庸主体的选项。

那么，（D）是否为中庸主体的正确选项？如前所论，虽然“位”属于中庸主体的外在要素，然而正是它使中庸主体陷入“我-它”关系的困境。因此，寻求真正的中庸主体，必须首先祛除“位”，然后把不尊重人格平等的独断性主体（圣人、君子、小人）还原为主体的本质规定：具有独立自我意识和道德尊严的自由主体——“我”。在“我”的视域中，其他人与“我”一样，都是平等的具有独立自我意识和道德尊严的个体，因而也是另一个“我”（或“你”）。“我－你”关系网络中的主体既是“我”，又是“你”。它既拒斥任何所谓“圣人、君子、小人”之类的身份标签，也拒斥“位”这样的反平等人格的外在强权。它既不作为其他主体的附属品，也不奴役其他主体。就是说，“我－你”主体是互为主体，而不是单向度的独白主体。这就要求把每个人都当作平等人格的人来看待，而不是机械地把人分割为圣人、君子或小人，更不是简单地把人推向极端对立、互为工具、互为敌对的两类主体——君子（中庸）与小人（反中庸）。这就破解了（A）（B）尤其是（C）所陷入的伦理困境。因此，正确的选择是（D）。

相对于《中庸》中的圣人君子、普通君子（以下简称为“古君子”）而言，我们可以把（D）这种中庸主体称为新君子。那么，新君子这种中庸主体应当如何呢？如前所论，圣人、君子并非天下所有人的道德标准，小人亦非反中庸、不道德的标准。就是说，任何人都不能成为道德与否的评判标准。作为中庸主体的新君子决不是固定的某些人，亦非评判人的道德标准，而应当是符合某种道德标准的个体。因此，任何人都具有新君子的可能性，也都具有非新君子的可能性。或者说，任何非新君子都具有新君子的可能性，任何新君子都具有非新君子的可能性。与古君子相比，新君子有其自身的规定。

（一）从外延来看，新君子应当是中庸主体的通称

古君子似乎范围较广，“此上举天子，下举民，以见君子为通称也”[8]49。不过，古君子常常囿于性别、年龄、地位等与德行无关的偶然因素。君子者，“道德之称也。君之为言群也。子者，丈夫之称也”[8]48。孔子也说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）古君子主要局限于个别男性的圣人或君子，小人、女性几乎没有成为古君子的资格。可见，古君子是对少数男性（如孔子）的通称。或者说，古君子是与其他人（非君子）机械隔离的一个特殊群体，它本质上属于机械型君子。

新君子彻底打破古君子设置的各种机械性藩篱，排除任何外在的虚名（权位、性别、年龄、出身等），以道德为唯一标准，把每个人都看作具有道德主体可能性的存在者。这也意味着新君子并非是先天固有的某些人（圣人），亦非后天固定的某些人（君子），而是出自道德或符合道德标准的人。与古君子相比，新君子主要“新”在三个方面：（1）剔除对圣人或类似权威者尤其是专权（位）的谄媚奉承、奴颜婢膝的奴性；（2）拒斥对小人或地位卑微者颐指气使的动物性；（3）秉持平等尊重他人和自己的人性的伦理精神。

当然，这里所说的“道德”并非《中庸》所说的独断性规定——中庸与反中庸之类的机械伦理，而是具有新的伦理精神内涵的道德——自由伦理法则。如果说古君子属于机械型伦理主体，新君子则是自由的伦理主体。就是说，新君子并非与他人机械隔离的个体，而是与每个人有机融合的人类共同体中的道德主体。

（二）从内涵来讲，新君子是自由型伦理主体

表面上看，古君子似乎也是伦理主体，君子者，“道德之称也。……德民之称也”[8]48。不过，古君子的道德标准属于机械伦理规范：以某个人或某些人的行为规范甚至用某一类人或某一个人如圣人为道德标准，把人机械地隔离为若干种类。《中庸》甚至把人机械地分为水火不容的两类——君子与小人。与此不同，新君子的道德标准把每个人都看作相互联系的人类有机整体中的独立个体，遵循适用于每个人的自由法则。在新君子这里，只有普遍的道德规则才能成为评判每个人的道德标准。

古君子的机械伦理假借中庸之名，追求圣人至德的极端，所谓“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”[5]13《中庸》甚至以尧舜孔子等这样的个人作为判断他人道德与否的法则。其实，这是把偶然经验的个体言行假冒为先验的普遍规则的一种幻相，本质上是企图在经验领域把圣人、君子与小人绝对隔离的机械伦理观念。值得一提的是，孟子也曾毫不客气地批评公孙衍、张仪之类的纵横家，他说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？……得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）但孟子推崇的大丈夫以“礼”为准则，也就是以周公之类的圣人为圭臬，且自居于“民”之上。这样的大丈夫依然属于古君子范畴，而非新君子。

不可否认，每个人都具有成为经验领域的圣人、君子、小人的偶然性、差异性、可能性，也先验地生而具有成为人的普遍性、共性。比较而言，古君子遵循前者优先于后者的逻辑起点；新君子否定并颠倒古君子的机械观点，理性地遵循后者优先于前者的逻辑起点：在认同人的普遍共性的前提下，肯定人的差异性和多样性。

首先，新君子平等地尊重每个人的人格尊严和正当权益。与古君子用“中”于“民”不同，新君子持“中”于人，对包括自己在内的每个平等的人持“中”或平等地待人待己。新君子否定任何人具有圣人的例外素质和道德优势的狂妄幻相，自觉打破至德至诚诸极端，不以尧舜孔子或古往今来的任何个人或某些人尤其是权威、领袖、圣人等作为道德标准，也不以未经反思的经验、偶然的“礼”之类的习俗或僵化制度为行为准则。新君子摒弃圣人、君子、小人之类的标签符号，不崇拜、不屈从任何权威、权力与利益，不固守那种盲目摹仿或俯首听从圣人的无我之奴性。新君子的“中庸之道”不偏不倚地平等尊重每个人包括自己和他人，自觉尊重“我-你”关系，拒斥“我-它”关系。新君子既不把人单向度地仅仅作为工具，也不把人单向度地仅仅作为目的，而是把所有人都看作平等的人，把自身看作既是每个人的工具又是每个人的目的的主体。或者说，只有把每个人不仅仅作为工具而同时也当作目的来对待的人，才有资格成为新君子。

其次，新君子既尊重人人生而平等的先验人性，又尊重人人皆有差异的经验人性。这种差异与古君子固守的机械性极端对立（中庸与反中庸、君子与小人）不同，是尊重人格平等前提下的人与人有机联系基础上的差异。借用斯洛特（Michael Slote）的话说：“当他们为了其所关爱的人而行动时，他们不是简单地把自己日常认可的善的观念强加于人，也不把其关爱个体所主张的善的观念强加于人。毋宁是，在帮助他人的过程中，对他人所建构世界的方式或他和世界的关系予以关注并参与其中。”[9]12善的生活既是自我善的生活，也包括他者善的生活。如果没有他者善的生活，我的善的生活几乎是不可能的，反之亦然。在新君子这里，人人处在我与你共在的有机联系的自由境遇之中。所以，追求善的生活就是追求自己和他人的善的生活的自由伦理行为，而不是仅仅追求自己（或仅仅追求他人）善的生活的机械伦理行为。

新君子在遇到伦理冲突的境遇中，拒斥弱肉强食的丛林法则，决不简单机械地把矛盾双方区分为（君子与小人、中庸与反中庸之类的）敌我两类或正反双方，更不采取极端的敌对手段导致激化矛盾甚或流血冲突、残害人命。相反，新君子严格区分规则的对立与人的对立，不把规则的对立混同于人的对立，不强迫也不道德绑架自己或他人，而是理性地把民主协商与同意认可的程序综合起来，自觉遵循规则并智慧化解不可避免遇到的各种伦理冲突与实践问题。简言之，新君子明确己他观念、遵循己他界限，秉持敬重己他人格尊严的伦理精神。老子曰：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子·四十章》）古君子之道转向新君子之道既是机械型中庸转向有机型中庸之道，也是人对人如豺狼的自然争夺状态转向人对人如对己的自由平等秩序。或者说，新君子拒斥古君子屈从于圣人天道的卑微之道，消解古君子以中庸之名追求极端对立、刻骨仇恨的“仇必仇到底”的梦魇，祈求人人平等、彼此尊重而禁止相互伤害，以期人人自由发展，达成“仇必和而解”[5]10之正道。是故，中庸主体应当是这样的新君子。

五、结语

在当代法治境遇的陌生人社会中，新君子立足中国传统伦理精神之深厚底蕴，秉持人类伦理精神之博大胸襟，否定并超越古君子狭隘的机械伦理观念，把所有人认同并遵循的行为法则作为衡量人之道德的客观标准，尊重人类普遍公认的行为规则与伦理秩序。因此，新君子既是具有自我意识与人格尊严的伦理主体，也是中国传统伦理精神与人类伦理精神绵延和新生之主体。

伦理精神之绵延是伦理主体自我否定过程中的自我提升，伦理精神之新生是伦理主体自我肯定过程中的自我超越。或者说，真正意义上的伦理精神之绵延是新生中的绵延，否则就是僵死机械的简单重复；真正意义上的伦理精神之新生是绵延中的新生，否则就是无本之木般的空洞枯竭。就此而论，新君子所彰显的中国传统伦理精神的绵延与新生既是中国伦理精神的发展过程，亦是中国人的内在气质和外在形象的绵延与新生的铸造过程；既是人类伦理精神发展过程的有机组成部分，亦是人类的内在气质和外在形象的绵延与新生的有机组成部分。我们尊重中国传统伦理精神与人类伦理精神的绵延，更祈盼中国传统伦理精神与人类伦理精神的新生。

[1]孟德斯鸠.论法的精神：上册[M].张雁深，译.北京：商务印书馆，2005.

[2]René Descartes.A Discourse on the Method of Correctly Conducting One’s Reason and Seeking Truth in the Sciences[M].translated by Ian Maclean.Oxford：Oxford University Press，2006.

[3]章太炎.国学概论[M].北京：中华书局，2015.

[4]Terry L Price.Understanding Ethical Failures in Leadership[M].Cambridge：Cambridge University Press，2006.

[5]张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.

[6]礼记正义[M]//十三经注疏：下.上海：上海古籍出版社，1997.

[7]马丁·布伯.我与你[M].陈维纲，译.北京：读书·生活·新知三联书店，2002.

[8]陈立.白虎通疏证：上[M].吴则虞，点校.北京：中华书局，1994.

[9]Michael Slote.The Ethics of Care and Empathy[M].New York：Rutledge，2007.

［责任编辑：黄文红］

B82；B222

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2017-03-15

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