复数位：独龙族“开昌瓦”节日研究及方法论启示

马翀炜, 覃丽赢

复数位：独龙族“开昌瓦”节日研究及方法论启示

马翀炜, 覃丽赢

“开昌瓦”节是地方政府主导独龙族民众参与建构的独龙族的代表性节日。不同区域的独龙族文化因历史上存在不同族群关系的影响而具有较大的差异。有关节日文化记忆的不同使他们在理解和接受“开昌瓦”这个努力整合不同区域文化的新的文化事象时表现出不同的主位观点。对该文化事象进行理解的文化他者并不具有相同的文化,从而使客位观点的多样性成为现实。尊重主位多元性并承认客位多样性的复数位视角对观察和理解文化事象有着重要的意义。从复数位的观点看，民族志从根本上讲是在理解各种文化拥有者基于各自文化而进行的有关文化的共同阐释的阐释。

独龙族“开昌瓦” 记忆 主位—客位 复数位

一、复数位的提出

每个民族都有自己的代表性节日，这已经成为中国民族平等、团结、发展的符号表征。2016年 2月3日至11日，独龙族真正意义上的全民性节日“开昌瓦”在云南省贡山独龙族怒族自治县独龙江乡孔当村举行。*除注明者外，本文所用材料都来自于作者2016年2月至3月的田野调查。这个以“开昌瓦”命名的节日事实上与2006年被列入中国第一批国家级非物质文化遗产名录的“卡雀哇”节有着密切关系；同时也与1991年贡山独龙族怒族自治县第九届人民代表大会通过的《云南省贡山独龙族怒族自治县自治条例》把每年公历元月10日定为独龙族的年节(“开强瓦”节)有关。这也是在当地政府主导下向外展示独龙族民族文化的节日。分布在独龙江上中下游的许多独龙族百姓作为节日的主体和其他一些民族的民众以及诸多文化传播工作者、各类学者参加了这个节日。

当谨记民族志研究的主位—客位方法对并非仅仅属于小社区的文化事象展开研究时，我们首先面对的是谁的看法是文化内部主位观点的问题；其次面对的是我们的看法是否会受到同样关注这一文化事象但并非属于这个文化的其他文化外部观点即其他客位观点的影响的问题；甚至还将面对文化主位和文化客位的界限是否泾渭分明的问题。

一般而言，“和谐一致似乎是节日所明确要求的状态”*[法]莫娜·奥祖夫：《革命节日》，第23页，刘北成译，商务印书馆2012年版。。然而，在田野调查中发现，当地政府对这个节日意义的理解与当地民众的理解存在差异。更为重要的是，在文化记忆上存在明显差异的上中下游民众对于这个新的节日的理解和接受也存在较大的差别，从而表现出作为同一文化内部的不同群体在理解新的文化事象时的不一致性。

尽管独龙江上中下游地区的独龙族传统节日有着很大的差别，但由于节日中有一个环节即剽牛是不同地区传统节日共同拥有的一个基本元素，因此，新的节日“开昌瓦”的核心环节也被政府相关部门确定为剽牛。然而，这个在地方政府认为应该成为独龙族全民欢庆的节日中所剽之牛并非真牛，而是纸做的模型，并且过节的仪式过程相较于上中下游从前的节日都有所不同，从而使分布于独龙江上中下游的独龙族百姓产生了不同的看法。大部分上游人认为剽假牛是对神灵的不敬，不照规矩做仪式有可能会惹怒鬼神，鬼神会降祸于人；中游和下游一些赞成“开昌瓦”过节方式的人则认为剽假牛体现了人与自然的和谐，不照旧规来过年节，就不会把鬼神招来等。此外，新节日“开昌瓦”是否能够成为代表独龙族文化的节日，如何建构一个统一的独龙族民族节日符号等问题也被引出。不同的群体对此有不同的看法。由此看来，文化主位的观点并非一个。

与那种首先进行相关文献整理，做足案头工作，然后去到小型社区调研的研究不同，我们并非唯一的对某个文化事象进行观察的文化外来者。我们在进行田野调查的整个过程中不可避免地要面对同样是文化他者的观点的影响。在实地开展调查工作之前以及在整个调查过程中，各种有关独龙族“开昌瓦”的信息进入我们的视野。“人民网”“央视网”“中国日报网”“光明网”“凤凰网”“中国民族宗教网”“昆明信息港”“云南怒江网”等门户网站、各种微博以及微信公众号，都在进行各种报道。相对于独龙族而言，人类学调查者、文化传播工作者以及在调查中遇到的当地其他民族的看法都是文化外部人的看法。从人类学的角度而言，这些不同的看法都是相对于文化主位的多样性的客位观点。无论是多元主位的观点还是多样性客位的观点都会对我们产生影响。作为文化外部人在与文化内部人的交往中受到影响是不可否认的，而当地人在回应调查者的询问以及回应诸多媒体到来产生的影响的时候，他们对自身文化事象的看法也不可能不受到影响。因此，主位多元和客位并非单一的事实迫使我们必须重新思考民族志研究的主位—客位方法。事实上，多元主位和多元客位及其结合的方法就是一种复数位的研究方法。承认主位多元和客位多元存在的事实并认真加以对待，有利于我们更好地运用多视角、宽视野的方法来认识和阐释文化事象。

中国绝大部分少数民族自治区域都确立了代表区域内民族文化的民族节日，但是，这些节日在何种意义上能够代表全体民众并且为该民族所理解并接受的问题，却较少讨论。因此，以独龙族“开昌瓦”节为个案，分析不同区域的独龙族的传统节日到底是怎样一种存在状况,上中下游地区的节日多样性是如何形成的,在有关源自于传统但又是以新的形式出现的民族节日应当如何更全面代表具有内部文化差异性并且最终为更广泛的民众所接受等问题的探讨中，思考民族志调查过程中可否以复数位方法来拓展主位—客位方法的观察视域等问题是非常必要的。

二、年节文化的区域性差异

居住在独龙江上中下游不同地域的独龙族的节日文化具有很大的差异性。独龙族是中国人口较少的跨境民族之一，主要分布于云南省怒江傈僳族自治州贡山独龙族怒族自治县境内。据2010年人口普查统计，独龙族有7 000余人。独龙族的主要居住地独龙江乡，东与云南迪庆藏族自治州的德钦县和维西县相连，南与怒江州福贡县相接，西与缅甸克钦邦毗邻，北与西藏自治区察隅县接壤。*《贡山独龙族怒族自治县概况》编写组和《贡山独龙族怒族自治县概况》修订本编写组：《贡山独龙族怒族自治县概况》，第1页，民族出版社2008年版。独龙江河谷地形狭长，交通不便。在历史上，上中下游不同区域(上游指孔当村以北的地区，中游指孔当一带，下游指孔当以南地区)的独龙族与周边不同族群的接触交往是强于独龙江上中下游河谷地带不同区域的本族群内部之间的交往的。三个不同地段的独龙族在语言、信仰和习俗等方面出现融合周边族群文化的特征。因此，独龙族在文化认同上呈现出复杂的族群文化与区域文化认同叠加的特征。上中下游不同区域的文化之间的差异性也较为集中地体现在年节仪式和宗教信仰的差别上。不同区域的独龙族有关年节的文化记忆的差异，也是其在历史上存在的文化差异的反映。

根据实地调查，那种认为“卡雀哇”是新中国成立前独龙族唯一的年节祭仪，是祭祀鬼神的一个节日的说法是有待商榷的。*《独龙族简史》编写组：《独龙族简史》，第108页，云南人民出版社2008年版；高志英：《独龙族社会文化与观念嬗变研究》，第169页，云南出版集团公司、云南人民出版社2009年版；杨将领：《中国独龙族》，第110页，宁夏人民出版社2012年版。事实上，不同区域的独龙族民众对传统年节活动的记忆存在较大差异。在不同的区域，独龙族的节日称谓、节日内涵、节日时间、节日仪式过程等是大为不同的。

“卡雀哇”是独龙江上游地区唯一的节日。*上游访谈对象：迪政当村的文面女李文士(72岁)、基督教传道员龙某(34岁)、南木萨李某(68岁)、龙元村的腊金都(80岁)和宋秀兰(45岁)，文面老人回忆熊当举办过4次卡雀哇节，龙某回忆木当村举办过2次，腊金都回忆上游举办了7次，宋秀兰回忆龙元举办了4次。节庆内容包括木刻传信、祭拜山神、丢碗占卜、跳圈圈舞、射击猎物模型、烧松枝松明驱邪求平安、喝同心酒、剽牛；节日的高潮为剽牛祭天，祭祀的对象为山神“拉”。他们认为“拉”能保佑五谷丰登，护佑人们生活平安。各村寨过年节的时间不固定，一般一个氏族、一个村寨或者相邻几个村寨在一年的腊月底和正月初之间集中起来过，节期三至九天不等。一个完整的“卡雀哇”节包括六个环节：准备活动(包括身体的清洁、屋子的装饰、祭品的准备)、丢碗占卜(核心环节为家中男人在家中丢碗占卜，碗口朝上视为吉祥，碗口朝下意示不祥，需要做“索拉乔”*男性的 so31la55hot55 “索拉乔”仪式和女性的m31so53wa53 “木索哇”仪式分别是独龙族男性和女性一生之中至少要做一次的仪式，意译为“转运”仪式或者保命延寿仪式。仪式转运)、迎接山神(在山林平地迎接山神“拉”)、祭财神(返回家中祈求女财神“姜母”到来)*独龙人认为gia31是真正的财神。gia31有两种，gia31mu55是女的，专门祝福人的；gia31pu55是男的，会给人带来祸害，但是祭财神时不能确定谁会来。、送山神(恭送山神“拉”回到山林，如果是收成特别好的年份，村寨中的富户会请祭司“南木萨”或醉酒后鬼上身的“乌”*“乌”在独龙语中本意指“头”。新“乌”出现的征兆是大病痊愈或酒后言行异常，据说“乌”身上附着当地人最惧怕的崖鬼“几卜郎”，是“几卜郎”的替身，“乌”的主要职能是祭鬼和剽牛。参见李金明：《高山峡谷独龙家》，第71页，云南大学出版社2001年版；蔡家麒：《藏彝走廊中的独龙族社会历史考察》，第123页，民族出版社2008年版。剽牛，村民按户数分牛肉)、饮酒歌舞(返回家中吃喝跳舞庆祝)。每一个环节都要由家中的年长男性念诵相关祭辞，求山神“拉”赐福。需要特别说明的是，由于过节的酒、肉和各种粮食消耗颇巨，对于物产并不丰富的上游独龙族百姓而言，只有在丰年才会过这个节，剽牛的情况则更少。

中游地区的节日情况要复杂得多。根据中游几位老人的口述*访谈对象为中游腊配小组的腊成书老人(75岁，父亲曾是当地很厉害的南木萨)、丙当小组的木国华老人(78岁，一生中剽牛7次)、高德胜老人(曾任巴坡小学和独龙江乡中心完小校长)。，中游地区有德如哇(祭祀天神)、德莫哇(祭祀猎神)、绰帕哇(开春祭祀)和卡尔哇(祭山神)四个节日。除了第一种节日不需要占卜，后三种节日都需要事前占卜。除了祭祀对象不一样之外，祭祀用品基本一致，都需要水酒、松枝、碗、独龙毯做成的小幡“拉得儿”和苦荞面捏成的野兽模型“绛姑”，祭祀环节也大致相同，祭辞内容是分别向天神、猎神、树神或山神祈求平安和丰收。但是，中游地区的独龙族并不会在一年之中过这四种节日，而是根据当年的具体情况来确定过其中的一种节日。不同的氏族并不会一起过节，他们都是根据本氏族的情况选择其中一种节日来过。这就是说，在同一片区域，由于氏族来源不同，人们在同一年中过的节可能不一样。现在中游地区独龙族主要过的是祭天神的“德如哇”节。过“德如哇”节时常常会剽牛，故这个祭天神的节日也被叫做剽牛节。

下游地区的节日与上中游地区的节日存在的最大不同是这一地区有圣诞节、复活节等基督教的节日，即使是“德如哇”这一具有独龙族特色的节日也明显受到基督教文化的影响。下游地区的“德如哇”与中游地区的“德如哇”存在实质性的不同，主要表现在节日敬拜的对象虽然都被称为天神“格蒙”，但下游的“格蒙”实际上是指基督教里的上帝。“剽牛敬上帝”是下游“德如哇”的主要内容。节日过程主要包括剽牛、歌舞、敬拜和赞美上帝以及集中聚餐等。村中德高望重的老人以基督教祷告的方式在牛面前向上帝祷告。据老年村民说，他们在没有信基督教之前也念祭辞，向天神祈求来年生产和狩猎获得丰收、无灾无害、人畜兴旺。信教后则改为向上帝祷告。现在又增加了对党和政府的感激之辞。因为没有“南木萨”和“乌”一类的人，剽牛的任务一般由村中两位身强力壮、有威望的村民担任。剽牛过程中，蹬脚舞、后退舞、搓小米舞、刀舞、望星舞等是必跳的，十分热闹。仪式结束后村民聚集在一起分食牛肉。此外，节日中还举行诸如跑步、爬竹竿、射弩等比赛活动。与独龙族同源的缅甸境内信奉基督教的日旺人常来参加这个节日。

三、区域文化特征的历史形成及现代变迁

生活于上中下游不同区域的独龙族在节日文化上的差异很大程度上和历史上不同地理区位的独龙族与不同族群形成的交往关系有关。

独龙族生活的主要区域贡山县，在宋大理时属剑川节度管域；元归临西县，属丽江路军民宣抚司；明为维西康普、叶枝土千总管辖，属丽江军民府；清属丽江府维西厅。乾隆年间，北段(独龙江上游地区)受西藏察瓦龙土千总管辖，南段(独龙江下游地区)为维西康普、叶枝土千总管辖。雍正元年(1723年)“改土归流”后直属维西厅。*余庆远：《维西见闻纪》，见方国瑜主编：《云南史料丛刊》，第10卷，第57—65页，云南大学出版社2000年版。根据汉文献中有关独龙族历史和文化的考察，独龙江不同空间分布的独龙人自元代开始向藏、纳西、傈僳等不同地方的统治者交税和进行以物易物的不等价交换，直接影响了独龙族内部人群与周边族群、中央王朝的联系路径和认知态度。*张劲夫：《跨越峡谷：滇西北山区牛肉分享与秩序建构(1730—1949)》，载《广西民族研究》2014年第3期。独龙族社会内部多样化的生态，与周边族群形成的多样性的交往关系，以及多样化的居住空间，在复杂的政治经济影响下形成了被结构化的各式权利等级关系和族际关系，独龙族内部年节的差异也与此有关。

上中下游不同区域的独龙族在历史上分别与察瓦龙藏族、傈僳族以及缅北的日旺人在政治和经济上有着紧密的联系。独龙江上游的藏族人通过每年征收赋税的方式，与独龙江中游以上的独龙人形成了控制与被控制的政治权利关系。*(清)夏瑚：《怒俅边隘详情》，见吴光范校注：《怒江地区历史上的九部地情书校注》，第7页，云南出版集团公司、云南人民出版社2014年版。由于上游地区独龙人受藏族统治较久，因此在文化和宗教信仰上受藏族影响较大。通过比较独龙族的原生宗教与藏族的苯教和藏传佛教，张桥贵认为独龙族原始信仰中的三界宇宙结构观念和以此为核心的灵魂观念与藏族的苯教有着特殊的联系。*张桥贵：《独龙族文化史》，第71—72页，云南民族出版社2000年版。“卡雀哇”仪式的主持者“南木萨”和剽牛的剽师“乌”与苯教中的“拉巴”*格勒：《藏族本教的巫师及其巫术活动》，载《中山大学学报(哲学社会科学版)》1984年第2期。巫师都具有祛病消灾和驱鬼祈福的社会职能。此外，上游地区的“卡雀哇”年节从祭祀的对象和仪式来看，与普遍存在于青藏高原和喜马拉雅南麓与西缘的山神信仰具有很大的相似之处。在藏族社会，祭拜山神的重要仪式内容包括煨桑、插箭、挂经幡、飘撒纸质隆达( 风马)和念诵山神祈愿颂词。独龙族的“卡雀哇”年节中也包括类似的内容。此外，年节祭祀时需要燃松枝，用石块搭建祭台，用白纸或独龙毯小布条做成小经幡“拉达儿”插在祭台前以求人畜平安和五谷丰登的模式，以及仪式结束前的射箭仪式，与察瓦龙等地过“罗赛节”祭石神和氏族神的习俗非常相似。尽管不能简单地认为独龙族信仰及年节活动就是受了藏族文化的影响，但至少在两个民族中存在着大致相同的信仰及年节仪式，这对此地独龙族传统文化的延续是有益的。

20世纪30年代后期，由于基督教在傈僳族地区的不断传播，长期与傈僳族有着紧密关系的下游独龙江民众开始受到基督教的影响。此外，基本是全民信教的缅甸日旺人对下游猛龙江民众的宗教影响也很大。基督教在独龙江中游和下游地区传播的过程，成为当地民众对傈僳族文化认同传统的延续，尤其是对“傈僳化”了的基督教文化的再认同的过程。*高志英：《宗教认同与区域、民族认同——论20世纪藏彝走廊西部边缘基督教的发展与认同变迁》，载《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2010年第2期。随着基督教在下游地带的传播和发展，宗教文化涉及的各方面演化成为独龙族文化的重要组成部分，而独龙族传统的鬼神崇拜、祭祀仪式等大都被归为迷信，不再举行。葬礼、婚嫁等仪式都遵照基督教的方式来进行。除复活节、感恩节和圣诞节之外，“德如哇”节也带有很强的基督教文化色彩。中游地区的独龙族文化则在上游与下游不同文化的角力中形成了不同于两地的文化特色。

1949年之后，独龙族社会发生巨大变革，上中下游地区的传统节日文化都受到很大影响。20世纪80年代之后，随着民族政策及宗教政策的重新落实，传统文化得到一定程度的复兴。据上游的“南木萨”李自材及上游村民龙华生回忆，20世纪80年代初期，上游迪政当村连续三年举办了“卡雀哇”年节，木当村从1988年至1991年一共举办了四次“卡雀哇”节。此外就再没有村寨举行过“卡雀哇”。虽然“卡雀哇”年节在80年代至90年代出现了短暂的复苏，但从节日开展的情况来看，那只是对传统文化“断裂”之后的一种象征性的延续。2001年至2003年，应法国人类学家史蒂芬请求，迪政当村的三户人家连续三年举行了“卡雀哇”节日，活动内容较之从前精简了许多。这其实也只能算是为人类学家记录仪式而进行的节日表演。作为乡政府所在地的中游地带，由于与外界交往相对更加频繁，社会文化受外界影响最大，祭鬼神等活动相对更少。受行政力量、外来文化和宗教的影响，中游人几乎不再以传统祭祀的方式来过年节。和下游一样，中游的大部分区域只保留了年节仪式中的剽牛部分。在民族政策和宗教政策逐渐落实的过程中，下游地区基督教节日逐步恢复；而带有较强独龙族文化特色的“德如哇”从1982年恢复后也只是偶有举行，剽牛活动也是少之又少。从1982年到2016年的34年间，“德如哇”剽牛活动总共只举行了7次。

民间举行传统节日活动热情的消减也与这一时代的社会巨变有关。从20世纪80年代开始，中国农村开始实行家庭联产承包责任制，“村民自治”“退耕还林”“天保工程”以及“林权改革”等政策的实施对独龙江当地的社会变迁影响很大。随着20世纪90年代国家和地方相关野生动物保护条例的实施，独龙族逐渐放弃捕猎，这也是独龙族放弃原来的传统祭祀活动如“祭山神”和“祭猎神”的一个重要原因。2005年独龙江全乡97.2%的耕地退耕还林。*郭建斌：《边缘的游弋——一个边疆少数民族村庄近60年变迁》，第286页，云南人民出版社2010年版。退耕还林在一定程度上改善了独龙族的生活水平，同时也对当地人的耕作方式、生计模式、传统观念以及集体意识等产生了重大影响。2010年在云南省政府提出的“整乡推进、整族帮扶”的发展计划安排下，这一地区的道路、办学环境、住房和卫生条件等发生了翻天覆地的变化。随着个体意识的逐渐增强，独龙族很少再需要通过分享方式来整合和维系族群内部的社会结构。过去以氏族为单位的集体祭祀活动不再成为他们关注的重点，那些适应于传统生计方式和社会环境的年节文化逐渐淡化。

四、整合文化的节日建构

努力把独龙族传统文化保护传承下去并努力将分布在独龙江不同区域的具有较大差异的文化进行整合的工作，是由当地政府相关部门负责实施的。从20世纪80年代开始，随着民族政策的不断落实，民族地区不仅在经济发展方面不断取得成绩，而且在民族文化发展方面也获得了巨大的空间。1984年5月31日第六届全国人民代表大会第二次会议通过的《中华人民共和国民族区域自治法》颁布实施之后，云南所有的少数民族自治州和自治县都制订了各自的自治条例。这些条例都包含了“尊重各民族传统节日”的内容。1991年贡山独龙族怒族自治县第九届人民代表大会通过了《云南省贡山独龙族怒族自治县自治条例》，条例的第五十四条规定把每年公历元月10日定为独龙族的“开强瓦”(即过年)。在旅游业逐步成为许多地方的支柱产业的过程中，民族文化因其独特的文化魅力开始被当地政府加以运用。传统的民族节日转换为民族旅游产品几乎是这类民族文化资源现代利用的代表。为了把“卡雀哇”发展为促进地方社会经济发展的旅游项目，2003年独龙江乡政府在独龙江乡孔当村统一组织了一次规模宏大的“卡雀哇”节。限于交通等基础设施存在的问题，这一项目开发的目的不能说完全达到。2004年中国正式加入《保护非物质文化遗产公约》之后，全国范围内掀起了“保护各民族世代相承的各种传统文化表现形式和文化空间”的非遗申报活动。2005年独龙族的“卡雀哇”被列入县级保护名录，每年投入5万元的工作经费对独龙族“卡雀哇”节习俗活动进行挖掘、整理，这一传统的年节文化得到了进一步的保护和传承。2006年“卡雀哇”被列为中国第一批国家级非物质文化遗产名录。虽然在“非遗”申请书中明确写到“保留原汁原味的民俗传统节庆活动内容，划定固定的活动场所及范围，每年按期组织举办节庆活动，政府保障每年节庆活动所需经费”；但申请成功后因为多种原因，独龙江乡并未每年都举办“卡雀哇”节。

直到2016年，在各级政府的支持和地方精英的努力协调下，怒江傈僳族自治州把每年公历的2月4日定为独龙人的年节，独龙江族才真正第一次以上中下游民众都参加的方式来举办自己的传统年节，并且将这一节日的名称由“卡雀哇”更名为“开昌瓦”。把“卡雀哇”更名为“开昌瓦”是为了以更准确的汉语来翻译独龙语关于kal31hia55wa55的发音。“卡雀哇”这一名称是20世纪50年代民族工作调查者到独龙江进行调查时确定的。当时的独龙人接受学校教育的程度普遍偏低，于是调查者就请傈僳族为其做翻译，他们把独龙人的年节译为“卡雀哇”。“卡雀”这个读音在傈僳语中听起来似“朋友”kua44ho31之意。为了更清晰地体现本民族的文化特色，经过独龙族协会的充分讨论之后，他们最终决定把独龙族年节的名称改为更能与傈僳语“朋友”相区别并能更清晰地凸显独龙族文化特色的“开昌瓦”。*根据对独龙族协会会长、云南省社会科学院研究员李金明的访谈整理。从1991年到2016年的25年间，独龙族代表性的年节名称以及节日日期都发生了一些变化。在此过程中，节日表达的文化内涵及文化形式发生了巨大的转变，但是，当地政府始终都扮演着发起者、组织者、推动者和管理者的角色，对这一年节的保护与传承起着积极作用。分布在上中下游地区的独龙族民众在此过程中对拥有一个能代表自己民族的节日的意义也逐渐重视起来。

韦尔策曾经指出：“对自己的过去和对自己所属的大我群体的过去的感知和诠释，乃是个人和集体赖以设计自我认同的出发点，而且也是人们当前——着眼于未来——决定采取何种行动的出发点。”*[德]韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，第3页，李斌、王立君、白锡堃译，北京大学出版社2007年版。从这个意义上说，政府推动的文化整合行动就是新的历史记忆的书写，也是在当下以及未来对民族团结、民族平等、共同发展等理念的施行所需现实基础进行的铺垫。

在独龙江乡中游孔当举办的主题为“感党恩、爱祖国、奔小康”的“开昌瓦”节就特别强调节日的民族性。“开昌瓦”成为独龙族历史上第一次以全乡聚合、分会场庆贺的方式来集中举办的民族节日。节日的祭祀部分取材于上游地区“卡雀哇”祭祀仪式；剽牛环节则采取了下游地区“德如哇”一边剽牛一边进行集体歌舞表演的形式。当然，所剽之牛是牛的模型。感谢党和祈福独龙人的话语代替了对山神的敬仰或者对上帝的颂扬。仪式结束后，独龙江乡的文艺队、省州县的艺术家和演员同台为当地百姓表演各种节目。其后是独龙族传统食品和手工艺品的展示，慰问队伍还为群众写春联、开展义诊、科普、拍摄全家福等。2月4日至11日，省州县文艺、科普和医疗小分队分赴上、中、下游开展慰问演出、科普和义诊。无疑，作为主导者，当地政府在整合传统文化以建构新的文化节日的过程中考虑了上中下游不同区域的传统节日的特点；同时也希望在新的代表民族节日文化的活动中加入现代文化因素。尽管有质疑之声，但从总体上讲，当地大多数独龙族群众还是接受了这个新的节日形式。

诚如哈贝马斯所言：“一个传统要想延续下去，就离不开后代的有意识的占有。”*[德]尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，第200页，曹卫东译，上海人民出版社2002年版。但是在生产生活方式都已经改变的现代社会中，人们又无法完全按照传统的方式把传统的内涵全部占有。因此，重新对文化进行建构成为不得不为之的现实要求。当然，这一行为也激起了上中下游不同区域的独龙族民众对自己的传统节日文化的回忆；而外来者对该节日的历史渊源的追问也无意间强化了不同区域的民众的回忆及对比性思考。历史记忆的差异是他们在评说新的文化事象时呈现出不同的主位观点的重要基础。上游人认为，“卡雀哇”非常庄重，仪式过程很复杂，如果仪式环节出问题以及在诵念祭辞时漏说或错说了山神的次序，都会导致村民死亡或自然灾害等不幸的事情发生。传统仪式主持人南木萨由于害怕承担仪式失败后带来的不良后果，不愿意主持也不愿意参加“卡雀哇”年节祭祀。中游人普遍认为“卡雀哇”是迷信活动，对上游人担心仪式失败也嗤之以鼻。下游大多数人认为把独龙族的传统节日定义为“卡雀哇”不合适，因为这样的仪式没有满足他们敬拜上帝的诉求。不同区域的独龙族民众对新建节日“开昌瓦”的不同理解正体现了文化内部对这一特定文化事象存在着理解的主位多元性。

五、结论和进一步讨论

文化认同的建构往往通过符号的型构来完成，共同建设和共享能够代表本民族的文化符号, 意味着人们有可能更加直观地感受到共有价值观、共同意义取向的存在。在现代生活中，基于传统文化而建构的民族节日是传统的发明，自然也是特定民族的节日，但同时也是其他民族参与的节日。这些节日既具有凝聚本民族、传承并弘扬传统文化的功能，也具有向其他民族展示自身文化特点并为更多的民族理解本民族的文化内涵提供平台的作用。

“开昌瓦”节日的文化拥有者当然是独龙族民众，整合文化并主导“开昌瓦”节日建构的当地政府也可以被视为其中一个文化主体。他们在理解“开昌瓦”节日时的观点从总体上讲都是主位的，只是总体的看法中存在不同层次上的主位差异性。作为主导性整合传统文化的当地政府，基于社会发展的目的，更多的是从面向未来的发展来理解节日建构的。节日的建构与主办者对民族传统文化、民族身份、民族与国家关系、民族与民族关系等诸多问题的理解有关。而作为相对处于被主导地位或者说主要是参与者的民众，面对构建出来的新节日，更侧重于在与传统记忆的比较中来进行理解。来自独龙江上游、中游及下游的独龙族民众因在历史上形成的政治关系、族群关系以及宗教信仰的不同而拥有不同的有关节日的记忆，从而使他们事实上在理解“开昌瓦”文化事象时具有不同的文化主位视野。他们面对这个由当地政府组织新创的、代表他们传统文化的节日时有不同的理解也是自然的。通过节日构建来强化族群认同有着积极的意义，因为“集体认同与其说是先天就有的，不如说是后来人为制造出来的”*[德]尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，第22页。。因此，政府主导进行的民族文化整合对于民族发展具有重要意义。很难说当地政府以及独龙江上游、中游或者下游地区的哪一部分的独龙族民众对“开昌瓦”的看法就完全能够代表独龙族全体民众的观点。进而言之，主导文化整合的当地政府应当充分认识到他们对新的节日的理解也只是主位看法的一种。如何让不同区域的独龙族民众的不同看法都能有充分的表达，如何在观照其他主位观点并回应作为文化外部的文化传播工作者、人类学家及当地其他民族等的多样性客位观点的基础上寻求文化的最大公约数，使“开昌瓦”节日能够进一步体现独龙族优秀的传统文化内涵，真正成为代表独龙江不同区域的独龙族民众的文化节日，是未来工作中应该特别重视的。

面对人类学调查者的询问，文化内部人对新节日理解的差异性被进一步思考，也得到了更加条理化的呈现，并由此使文化内部对这一文化事象的理解呈现出主位多样性的结果。如果人类学不是霸道地认为对文化的理解只是人类学家的专利的话，那么，人类学研究中应该注意到还有其他的人如当地其他的民族以及文化传媒工作者都在进行文化的阐释，他们的言行也在影响着文化局内人对自身文化的理解和认识。

语言学家肯尼斯·派克对人类学研究最大的贡献是，他利用“音位学”(phonemic)和“音素学”(phonetic)的后缀创造出emic(主位)和etic(客位)两个概念。*K. L. Pike. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. Mouton & Co., Publishers, The Hague, The Netherlands,1967:42.尽管有许多人类学家在观念上及田野调查实践中都认识到重视作为研究对象的所谓当地人的想法的意义，但是，从文化内部理解文化的意义以及从文化外部看文化从而理解文化差异的主位方法和客位方法却是在经过马文·哈里斯较为系统的研究和实践之后而成为民族志调查和写作中非常重要的一对范畴的。*可参阅M. Harris. The Nature of Cultural Things. New York: Random House,1964; M. Harris. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York: Random House,1964.人类学家理应对二者取长补短，将二者结合起来，寻找一个平衡点。无论是倾向于主位研究方法还是客位研究方法，抑或是强调两种方法的结合，人类学家依然会面对如何才能真正地把握事实的问题。正是基于如何发挥主位与客位的优长或者说如何克服文化局内人和观察者都可能存在的局限性的思考，许烺光曾借助营养学领域中的“维他命”范畴的比喻概括具体文化中的特有、抽象的普遍的泛文化概念来超越主位、客位的纠葛。然而，许烺光的研究从方法上讲依然是客位为主的，并没有如一些学者认为的那样“有效地弥合了主客位的沟壑”*罗锦文：《“维他命”分析模式下的文化比较研究——许烺光海外研究综述》，载《社会学研究》2011年第4期。。因此，在一些学者并不能算是成功的“超越”的努力之后，主位—客位相结合的方法依然被视为民族志调查和写作中应该遵守的重要原则。然而，无论怎样强调主位观点的重要性，民族志调查和写作都是由客位的人类学家来完成的这一事实却是无法否认的。即使是所谓单纯的记录，也存在记录什么、如何记录的问题，更何况民族志总是需要对文化进行阐述的。“不同类型的阐释哲学，从狄尔泰、保罗·利科到海德格尔，都提醒我们，最简单的文化描述也是有目的的创造，阐释者不断地通过他们研究的他者来建构自己。”*[美]詹姆斯·克利福德、[美]乔治·E. 马库斯编：《写文化——〈民族志的诗学与政治学〉》，第39页，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆2006年版。也如格尔茨所言：“我们不必佯装拥有超乎常人的抹灭自我与体察同伴的能力，也还是可以确立对其他民族之主体性的论析。”*[美]格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第84页，杨德睿译，商务印书馆2014年版。但是，达成心灵的感通是非常不易的，真正重视主位观点就必须对文化的复杂性有充分的认识。如文化内部就可能存在诸多的差异性，这些差异性与他们各自的历史记忆有关，也与他们现实的境遇有关。对差异性的重视、对形成这些差异性的历史根源和现实际遇有更加细致的观察、更加深入的分析就显得十分重要。此外，对文化进行理解的人也是多种多样的，除了不同的人类学家会因为他们各自的学术背景、研究目的和研究侧重点的不同而有不同的理解之外，其他学科的人、当地的其他民族等都有可能会有自己的见解。从而使得在进行文化研究时的客位观点呈现出多样性的特点。作为社会人的人类学工作者不可能不受到这些观点的影响。

作为人文科学的人类学是对事物进行意义的理解而不是对事物的说明，这样的理解必然“受制于具体的情景，体现于代代相传的解释性实践的实际传统中，并且存在于由特定的情境和传统所塑造的人身上。因此，理解不是对世界的概念化，而是对如何与世界打交道的施行性的把握”*[美]约瑟夫·劳斯：《知识与权力——走向科学的政治哲学》，第66页，盛晓明、邱慧、孟强译，北京大学出版社2004年版。。因此，民族志调查和写作中遵循主位—客位结合的原则固然十分有意义；但更有意义的还在于认识到主位有可能是多元的，客位也不是单一的。申言之，对文化进行理解的视角、视野都应该是复数位的。主客位的“复数位”一方面保留了作为认识主体的主位和客位这一方法，另一方面则强调此处的主位与客位的多重性。无论是主位观点还是客位观点，都是实践活动和认识活动的承担者的认识结果。由主客位的双重性和多样性构成的复数位是复数的主位与客位的复合体。主位与客位之间、不同的主位之间、不同的客位之间都因其互动性而使这个复合体具有能动性和动态性。综合地理解不同的、多样性的主位的观点才是对主位的尊重。同时，也只有意识到观察文化事象的客位也可能是多样性的，并进而意识到多样性的客位对作为客位之一的我们自己的看法也是有影响的，才能对自己所进行的文化理解有更加开放的心态，也才能有助于反思自身文化认识的心理路程。

格尔茨曾说：“我们是透过自己打磨的镜片去观察其他人的生活，而他们则是通过他们自己打磨的镜片回过头来看我们。”*G. Geertz. Available Light: Anthropological Reections on Philosophical Topics. Princeton University Press,2000:65.在互相对视观察的过程中，这些镜片也在被重新打磨。观察者在影响着被观察者，被观察者也在影响着观察者，被观察者之间以及观察者之间也在相互影响。复数位的提出，就是要强调民族志调查和写作从根本上讲就是在理解各种文化拥有者基于各自文化而进行的有关文化的共同阐释的阐释。

【责任编辑：肖时花】

国家社会科学基金项目“边境少数民族非物质文化遗产传承发展与国家软实力提升研究”(13XMZ066)

2017-01-22

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1000-5455(2017)03-0148-08

马翀炜，湖南临湘人，民族学博士，云南大学西南边疆少数民族研究中心教授、博士生导师；覃丽赢，云南玉溪人，云南大学民族学与社会学学院博士研究生，昆明理工大学外国语言文化学院讲师。)