中国法形象在西方启蒙时代的争议与终结——以黑格尔对中国法的评论为中心

□李栋

中国法形象在西方启蒙时代的争议与终结
——以黑格尔对中国法的评论为中心

□李栋

作为一种叙事的传统，西方在历史上始终关注中国法形象。18世纪启蒙时代，中国法形象在西方启蒙思想家那里出现了争议:一派极力称赞中国法，另一派则倾向于否定中国法。面对争议，德国古典哲学家黑格尔敏锐地发现了这一问题，并通过自己严密的理论彻底否定了中国法。经过黑格尔的理论分析及其批判，中国法的正面形象在西方宣告终结。

中国法形象；启蒙运动；伦理法；专制法

一、引言

亨利·博岱(Henri Baudet)在《人间乐园》(Paradise Earth)一书中曾说:“欧洲文化中有一种根深蒂固的心理，就是将异域理想化为人间乐园。”①Henri Baudet， Paradise on Earth:Some Thoughts on European Images of Non-European Man， Yale University Press，1965， pp.74-75.转引自周宁:《天朝遥远:西方的中国形象研究》(上册)，北京大学出版社2006年版，第135页。囿于这种“乌托邦式”的传统，西方人自古希腊罗马时代起就对中国产生了浓厚的兴趣。史载，公元前416年至公元前398年，希腊人克泰西亚斯(Ctesias)在其作品《波斯志》(Persika)用“赛里斯”(Seres)来称呼中国②“赛里斯人(Seres)与北方印度人，身躯魁梧，男高十三骨尺(Cubits)；寿逾两百岁。”转引自忻剑飞:《世界的中国观—近二十年来世界对中国认识史纲》，学林出版社2013年版，第32页。。从西方人关注中国起，当时的中国法形象一直是其关注的重点③这里之所以使用“法律形象”而不用“法律观”是因为，后者意味着对现实的某种“观念”或“观点”，本身包含着客观性和真实性假设；而前者作为一种文化隐喻或象征，是对某种缺席的或根本不存在的事物的想象性、随意性表现，其中混杂着认识的与情感的、客观的与主观的、个人的与社会的内容。对于这两个概念术语的差别可参见周宁编:《世界之中国:域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第7页。。作为一种叙事的传统，从13世纪中叶马可·波罗(Marco Polo)的《马可波罗行纪》起，西方对中国法的描述一直是正面的、积极的。有关这一点，我们可以从之后西方众多旅行者、商人、外交官和传教士的著作中清楚地看到④具体详见(葡)巴洛斯、(西)艾斯加兰蒂等著:《十六世纪葡萄牙文学中的中国、中华帝国概述》，何高济译，中华书局2013年版、(英)C.R.博克舍编注:《十六世纪中国南部行纪》，何高济译，中华书局1998年版、(澳门)《文化杂志》编:《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》，大象出版社2003年版、(意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，中华书局2012年版、(葡)曾德昭:《大中国志》，何高济译，商务印书馆2012年版、(德)阿塔纳修斯·基歇尔:《中国图说》，张西平、杨慧玲、孟宪谟译，大象出版社2010年版、(法)李明:《中国近事报道(1687-1692)》，郭强、龙云、李伟译，大象出版社2014年版、(葡)安文思:《中国新史》，何高济译，大象出版社2006年版、(法)杜赫德:《中华帝国通史》，石云龙译，载王寅生编订:《西方的中国形象》，上册，团结出版社2015年版、(法)杜赫德编:《耶稣会士中国书简集:中国回忆录》Ⅰ-Ⅵ，郑德弟、吕一民、沈坚等译，大象出版社2001年版等。。然而，情况在18世纪启蒙时代发生了些许变化⑤需要说明的是，启蒙时代狭义的起止时间在1715年至1789年之间，其中又可分为两段:1715年至1750年与1750年至1789年；广义的起止时间从15世纪末地理大发现始，到20世纪初启蒙思想影响世界终结。。中国法在以法、德为代表的启蒙思想家笔下出现了争议，呈现出两种形象。这些争议直接影响了西方对中国法和自身法律道路选择的判断。

众所周知，18世纪末19世纪初的欧洲处于启蒙运动后期，各民族国家法政秩序定型之前。这一时期，欧洲各民族国家在经历过启蒙运动的洗礼后，纷纷通过革命，按照启蒙思想家们的设计，构建自己民族的法政秩序。在此过程中，如何系统地分析、总结之前各位启蒙思想家对中国法的判断，消除其中的分歧与矛盾，就显得尤为重要。19世纪初，受到小斯当东(George Thomas Staunton)1810年翻译的《大清律例》(Ta Tsing Leu Lee)以及所引发评价的影响，西方对于中国法虽然有了较为客观的描述，但此时如果缺乏理论上或者法哲学层面对于中国法的彻底分析和总结，则有碍于他们对自己法律传统的确信和对中国法律的彻底放弃。

很显然，德国古典哲学家黑格尔不仅敏锐地发现了这一问题，而且较好地完成了它。可以说，经过黑格尔的分析和总结，之前流行于整个西方一个多世纪的“中国热”几乎被彻底拂去[1]。他的研究结论基本统一了西方人对于中国法的认知，中国法正面形象在西方得以终结。对此，美国学者络德睦(Teemu Ruskola)说道:“该书①这里指黑格尔的《历史哲学》——引者注。碰巧对于诸多东方主义观念提供了一种准确的经典描述。直至今日，这些观念仍旧建构着欧洲、美国甚至中国的中国法研究的认知。”[2]42-43因此，作为一个时代和一种叙事的总结，黑格尔对中国法的评论和分析就显得尤为重要。需要说明的是，一种观念的转变并不是一朝一夕的事情，这里选取黑格尔这样一个标志性的人物及其文本，不过是为了建立一个解释的模型和言说的框架。

二、启蒙时代西方对待中国法的争论

18世纪启蒙时代西方对于中国法的认知主要来自于17世纪众多耶稣会士的著述。如启蒙时代早期代表人物——德国人哥特弗里德·威廉·莱布尼茨就与耶稣会士基歇尔(Athanasius Kircher)、白晋(Joachim Bouvet)、张诚(François Gerbillon)等人有密切的来往。甚至有学着认为，法籍耶稣会士被派往中国，是莱布尼茨极力促成的结果②有关莱布尼茨与中国文化联系过程中的主要事件，详见忻剑飞:《世界的中国观—近二十年来世界对中国认识史纲》，学林出版社2013年版，第149-151页。。启蒙时代的旗手伏尔泰(Francois Marie Voltaire)虽未到过中国，但对中国文化却十分了解③对此，法学学者艾田蒲曾考证说:“伏尔泰确实如他本人和当时人们所说的，没有‘到中国去’过，但他拜访过‘二十多个曾游历中国的人’，而且自认为‘读过所有谈论这个国家的书’。他专心致志地阅读了这些书籍，同时做了不少笔记。根据他顺笔提到或翔实印证的参考书目，我们看出，他读过金尼阁、基歇尔和李明3位神甫的著作；……对于旅行家们，他也是不耻下问，如我论述孟德斯鸠时将参考的安逊《游记》以及朗热的游记，他就读过。”参见(法)艾田蒲:《中国之欧洲:从罗马帝国到莱布尼茨》(下卷)，许钧、钱林森译，广西师范大学出版社2008年版，第150页。。通过史料我们发现，曾德昭(Alvaro Semedo)、安文思(Gabriel de Magalhães)、李明(L.de Comte)及杜赫德(Du Halde)等耶稣会士对于中国法的记述已经达到了非常高的水准且出现了抽象意义上的分析和总结。他们在整个17世纪的努力为18世纪欧洲启蒙时代的思想家将目光聚焦在中国打下基础。这一时期，他们之所以关注中国，主要是因为18世纪的欧洲，无论是君主政治还是贵族政治，皆积弊如山，腐败万分，前者以法国为代表，后者以德国为代表。他们试图通过关注中国，为当时的欧洲找到破解上述问题的良策[3]886。实际上，启蒙时代西方对中国法关照的思想家也主要来自这两个国家。

然而，启蒙时代这些西方的思想家却对中国法给出了两种截然不同的评价:以德国莱布尼茨、沃尔夫(Christian Wolf)和法国伏尔泰、魁奈(Francois Quesnay)所代表的“赞华派”以及法国孟德斯鸠(Charles Louis de Secondat Montesquieu)和德国赫尔德(Johann Gottfried Von Herder)为代表的“贬华派”。他们对于中国法争议的焦点主要集中在如下两个方面:第一，如何看待中国法浓厚的道德伦理主义背景，它值不值得欧洲人学习?第二，中国法是不是一种专制主义的法律?

(一)充满伦理道德的中国法值不值得欧洲人学习

对于第一个争议问题，“赞华派”代表莱布尼茨和伏尔泰首先给出了观点。当时的欧洲，德国邦国林立、四分五裂，法国在路易十四的带领下以无可阻挡的军事力量继续骚扰着欧洲，但这在莱布尼茨看来是不明智的。他认为，任何人都不可能以武力征服欧洲，“试图以武力征服文明、好战、同时也热爱自由的民族——欧洲大多数民族都是这样的——这不仅仅是大逆不道，而且还是异想天开”[4]273-279，相反，他认为，现在的欧洲应该停止这种相互的谋害。在这样的背景下，莱布尼茨首先对中国法包含着“伦理道德”给予了极高的评价，因为它可以使当时的欧洲告别“相互的谋害”，维持和平有序的秩序[5]2。

那么，中国能给全欧洲带来的“解救之道”具体又是什么呢?在莱布尼茨看来，“解救之道”就是中国包含着伦理道德的礼法秩序[5]3。这套立法秩序不仅可以在客观上抑制犯罪的发生，而且在主观上可以消除人们犯罪的心理。因此，莱氏认为这套礼法秩序在欧洲极具推广价值:“无疑中华帝国已经超出他们自身的价值而具有巨大的意义，他们享有东方最聪明的民族这一盛誉，其影响之大也由此可见”[6]72。

作为近代欧洲启蒙运动领袖的伏尔泰也对中国充满伦理道德的法律文化推崇备至。为了彰显中国法之特殊与优良的地位，伏尔泰竟在1756年出版的《风俗论》(Essai sur les Moeurs)中将中国放置在第一章。对此，法国学者艾田蒲这样评价道:“伏尔泰并不满足于为中国文化的独创性与悠久性辩护，他在《世界史》中还赋予这个国家以更为优越的位置:《风俗论》的第1章就是以中国开始的，这无疑意味着世界历史始于中国历史。”[7]179在该章中，作者虽然对中国古代各种技艺和科学进步缓慢提出了批评，但却对中国的“道德和法律”给予了极高的评价，并指出“家国一体”对中国法政秩序具有决定性意义。文载:“中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱。儿子要取得所有亲属、朋友和官府的同意才能控告父亲。一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和官府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”[8]249对于中国法具有浓厚道德性的这一品质，他号召“启蒙时代”的欧洲应当全盘学习中国的法律。1770年后，他甚至在生命的最后一段时期，多次向普鲁士腓特烈大帝和境外的朋友介绍中国[9]83-84。

面对中国法充满道德伦理的赞誉之声，18世纪中叶以后，以孟德斯鸠为代表的“贬华派”却给出了不同的声音。尽管孟德斯鸠不是启蒙时代首位对中国法展开批评的思想家①据法国学者艾田蒲考证，18世纪初法国人费奈隆(Fénelon)就在《苏格拉底与孔夫子的对话》中批评过中国法。参见(法)艾田蒲:《中国之欧洲:从罗马帝国到莱布尼茨》，上卷，许钧、钱林森译，广西师范大学出版社2008年版，第234页。，但是，作为“法国18世纪最伟大的政治思想家”，孟氏对于中国法的批评无疑是最具代表性的。或许是受到对他传授中国知识两位老师黄嘉略(Arcadio Hoange)②黄嘉略，福建莆田人，天主教会会士，曾留学法国，曾被推荐作为法国路易十四的中文翻译，后又与学者傅尔蒙(Etienne Fourmont)和弗莱雷(Nicolas Fréret)合作编纂汉法词典。孟德斯鸠与黄嘉略结识于1713年，并从黄嘉略口中获得有关中国的知识。由于黄嘉略在礼仪之争中站在了耶稣会的对立面，因而对中国的社会弊病和中国固有的文化传统，心存偏见。参见许明龙:《孟德斯鸠与中国》，国际文化出版公司1989年版，第6页。和傅圣泽(Jean-François Foucquet)③傅圣泽，又译为“富凯”，清代法国入华传教士，1699年来华，1722年返回欧洲，曾被康熙帝召进宫与白晋一起研究《易经》，后因在对待中国礼仪问题上与在华的耶稣会士的意见相左，而被召回欧洲。1729年2月1日傅圣泽在罗马接受孟德斯鸠的造访，并告诉其有关中国的负面信息。参见(美)魏若望:《耶稣会士傅圣泽神甫传:索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，大象出版社2006年版，第286-288页。的影响，孟德斯鸠对于那些揭示中国法负面的资料就可能抱有一种亲近的态度和热情，相反对那些耶稣会士颂扬中国的资料则半信半疑或者本能地予以排斥[10]95。因此，在孟氏的书中出现对中国法的指责也就不足为奇了。

针对启蒙时代许多思想家对于中国法与伦理道德完美结合的褒扬，孟德斯鸠给出了不同的解读。在孟德斯鸠看来，法律、习俗和风尚之间本是存在区别的。他说道:“习俗和风尚是法律不曾、不能或不愿确立的习惯性行为。法律与习俗的区别在于:法律着重规范公民的行为，习俗着重规范人的行为。习俗与风尚的区别在于:习俗主要与内心活动相关，风尚主要与外部行为相关。”[11]95而中国的“立法者把法律、习俗和风尚混为一谈”，且认为“这些都是伦理、都是美德”[11]364-365。中国古代的统治者之所以要将他们混同，孟氏认为，这样的混同，对内可以“维持太平和有序，消除因暴戾而产生的一切邪恶”[11]364-365；对外，这样的混同也有助于“中国并不因为被征服而丧失法律”，进而维持陈陈相因的法律传统[11]366。

最后，孟德斯鸠通过自己的分析，指出了中国法律道德化、伦理化远非启蒙时代大多数思想家所流行的那种正面、积极的观点，相反，这种看似完美的结合只是为了维护专制统治，与自由权利无关。对此，他说道:“中国立法者以天下太平为治国的主要目标。在他们看来，俯首听命是维持天下太平的有效手段。基于这种想法，他们认为应该鼓励人们敬重父亲，为此他们不遗余力。……所有这一切构成礼仪，礼仪构成民族的普遍精神。我们将会感到，看似最无关紧要的东西，其实并非与中国的基本政制无关。中华帝国构建在治家的理念之上。倘若削弱父权，哪怕仅仅削减用以表示尊重父权的礼仪，那就不啻是削弱对被视同父亲的官员的敬重”[11]367-368。与此同时，孟氏还洞察到，充斥着道德、伦理的法律也并非一定保证民气的优良，虽然“礼仪构成民族的普遍精神”，但在这种情况下，民气可以是淳朴憨厚的，也可以是刁钻奸猾的[11]368。

于是，中国古代的法律形象在孟德斯鸠笔下完全呈现出另一种样态，即他并不存在西方意义上的法律，即便有一些名义上的法律，也是被道德、伦理浸透的，不大有正义、平等、自由的内涵，有的只是刑与罚的意义，至多讲求点“公正”罢了。至此，从《论法的精神》出版后，在西方人心中便产生了两种中国法的形象。

(二)中国法是不是一种专制主义的法律

针对第二个争议问题，“赞华派”并不认为中国法是一种专制主义的法律，而是一种充满道德伦理、温情脉脉，“哲学王”统治下，开明专制主义的法律。

对这一观点有充分论述的是莱布尼茨的学生——克里斯蒂安·沃尔夫。在莱布尼茨逝世5年以后，沃尔夫于1721年7月在德国哈雷大学做了一场“关于中国人道德哲学的演讲”(Sinarum Philosophia Practica)。在这场用拉丁语的演讲中，沃尔夫在他老师称赞中国“伦理道德”和“政治学说”的基础上，将中国法中的道德和政治真正连接了起来，将中国的“哲人政治”在欧洲推广开来。

在这场演讲中，沃尔夫一开始就呼吁西方应把中国人治理国家的艺术“作为非凡的东西来把握”[12]29，接着，他欣喜地告诉西方人，他在中国看到了柏拉图式的哲人治国理想的现实版[13]29-30。接着沃尔夫于1728年在德国马堡大学又做了“哲人王统治下人民的真正幸福”的演讲，在该演讲中他试图将中国这种“哲学王之治”作为一种“乌托邦”的政制设置理想，在整个欧洲实现[13]269-375。

对于中国法是一种开明专制法律的说法，法国大儒孟德斯鸠却不这么认为，在1748年出版的《论法的精神》(De l’esprit des Lois)一书中，表达了不同的看法。孟德斯鸠对于中国法的评价是在其整个法政理论体系框架下进行的，换言之，中国法只是其分析、演绎、论证其法政理论的素材而已。孟氏在其理论中首先构想了共和政体、君主政体和专制政体三类政体，并确立了各自的原则[11]30-31。与古希腊亚里士多德君主政体、贵族政体和民主政体等传统政体划分不同的是，孟德斯鸠关于政体的划分依据的不是理论，而是依据史实基础上的经验。在他的分类中，共和政体的典范就是古罗马或雅典，专制政体则指代的是东方诸国，而君主政体则是罗马帝国解体后的欧洲诸国。按照此分类，古代中国法被认为是一个专制国家的法律。文载:“我们的传教士谈及幅员辽阔的中华帝国时，把它说成一个令人赞叹的政体，其原则兼容畏惧、荣宠和美德为一体。这么说，我所确立的三种政体原则，便是徒劳无益的区分了。对于一个如果不使用棍棒，人民便什么也不干的国家而言，我不明白他们所说的荣宠是什么。此外，传教士们提及的那些美德，从我们的商人的叙述中几乎丝毫也感觉不到。我们不妨听听他们所说的中国官员的欺诈掠夺行径……有人曾经试图让法律与专制主义并行不悖，但是，任何东西一旦与专制主义沾边，就不再有力量。专制主义在无数祸患的挤压下，曾经试图用锁链束缚自己，然而却是徒劳无益，它用锁链把自己武装起来，从而变得更加骇人。所以，中国是一个以畏惧为原则的专制国家。”[11]150-152

为了论证说明中国法律的专制性特征，孟氏用中国古代的“大逆罪”和“子罪坐父”的例子进行了说明。在这两个例子中，中国统治者拥有至上权力，并不受法律的限制，依凭自己专断的意志行事，经常以“大逆罪”或“子罪坐父”为名，“剥夺想要置其于死地的那个人的生命，毁灭想要灭门的那个家族”[11]229。受到专制主义的影响，孟氏认为“中国人根本没有荣宠观念”[11]113。

面对孟德斯鸠对于中国法的指责，法国启蒙思想家伏尔泰和魁奈却不这么认为。如伏尔泰在1756年出版的《风俗论》中，就对孟德斯鸠以及18世纪欧洲一些旅行家、传教士们认为中国法是一种“专制主义法律”的论断进行了批驳，他认为跪拜并不能说明接受跪拜的人就一定是跪拜者“生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律”，因为自汉文帝起，中华帝国就存在制约皇帝的制度和法律[8]249-250。

除了上述伏尔泰的辩解外，对孟德斯鸠观点最为系统、正面的回应者是法国重农主义代表性人物魁奈，他于1767年发表《中华帝国的专制制度》(Le Despotisme de La China，另译《中国的专制主义》)一书，集中表达了他对中国法的仰慕和对孟氏观点的批判。

在该书的“前言”部分，魁奈首先区分了两种“专制君主”，即“合法的专制君主”和“为所欲为的或不合法的专制君主”。前者由于是“执行法定绝对权力的统治者”，因而是“合法的”，而后者由于不受“基本法则”的限制，因而是“不合法的”。在魁奈看来，中国属于前者，是一种“建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律”的“合法的”专制[14]24。

既然中国的专制制度是一种法律下的“合法的”专制，那么中国的专制的君王应遵守哪些“法律”呢?对此，魁奈将这里的“法律”分为“基本法”和“实在法”两大部分。其中的“基本法”在魁奈看来主要是科举制所考察的“四书五经”以及中国人语境中的“天”。例如，魁奈指出，作为“基本法”最高层级——“自然法”的天，一定程度上构成了对君王的限制[14]50。而“实在法”，在魁奈看来也是受到“自然法则的绝对支配”，“一切都像它赖以建立的普遍和基本的法则之不可改变一样，是永远稳定和永远开明的。”[14]72此外，“实在法”在产生上还受到各省总督和官员的监督以及“最高审议机构核查”[14]73，并在监察机构以及高级官员对皇帝“直率和勇敢地”劝谏中得到实现，其效果是“中国的基本法完全不受皇帝的支配”[14]74。

基于以上的表述与论证，魁奈对孟德斯鸠批评中国法的观点，进行了富有针对性地回应。例如，孟德斯鸠曾指责中国政体的荣誉是依靠棍棒而获得的。而魁奈却认为，这并不能说明什么，因为任何国家都有类似这样的刑罚，况且孟氏避重就轻，目的先行，只字不提中国法还有唤起人们荣誉的另一面[14]93-94。此外，魁奈还从中国人的品德、中国皇帝对皈依基督徒的惩办、传教士是否“被秩序的外表所迷惑”、中国“腐败的统治很快便受到惩罚”、中国皇帝缺少来世受惩罚的观念以及法律对专制主义的联系等几个方面，对孟德斯鸠的主张逐条进行了驳斥[14]93-104。

总之，中国法在魁奈眼中是建立在自然法则基础上的，体现道德伦理，由一群饱读诗书的学者和教育系统所维系，并通过各种防止擅权的实在法予以监督，是一种十分完美的开明专制的法律。这种近乎完美的理想模式在他看来，既可以避免暴君的狂悖，也可以防止贵族的内讧，又可以警惕平民的愚昧，同时还能免除混合政体因各自独特利益的主张而导致的紊乱，因此，它是人们所设想的最优的法律。当然，魁奈之所以对中国法给予赞美有其功利性的一面，即与18世纪法国许多启蒙思想家一样，魁奈希望法国能够自上而下地实行开明专制，避免革命的爆发[9]97。夹杂着对自身版本政治和法律制度的批判和憧憬，中国法在18世纪的欧洲尽管存在争论，但它在本质上始终是作为西方法投射自身的“他者”而存在的，因此，中国法也就顺理成章地成为西方发展自身法律的重要资源和“备选项”。

三、黑格尔对中国法的论述

1789年法国大革命的爆发使得中国式的“开明专制”在法国无法实践。1792年英国马戛尔尼使团成员对中国法的记载和考察，似乎也在某种程度上印证了上述孟德斯鸠等“贬华派”对于中国法的看法。如马戛尔尼使团内务总管约翰·巴罗(John Barroe)就认为，在专制的体制下，上到王公大臣，下至市井小民，人性的尊严对于他们来说几乎是不存在的[15]216。后来，随着1810年乔治·托马斯·斯当东对《大清律例》的翻译出版，西方对于中国法的评价逐渐趋于平和。例如，1810年英国《爱丁堡评论》第16期就刊载了一篇杰弗里(Francis Jeffrey)对于《大清律例》评论性的文章①需要说明的是，这篇文章原是佚名发表，但被国内外很多学者认为是小斯当东的作品，如英国学者约·罗伯茨(J.A.G.Roberts)在其编著的《十九世纪西方人眼中的中国》(蒋重跃、刘林海译，中华书局2006年版，第7-8页、第23-24页)一书中就节选了该文的部分内容，并将其作者认定为小斯当东。后来，这个观点被国内学者大量引用。可幸的是，李秀清教授在《中法西绎》的附录中不仅全文收录了此篇文章，而且通过考证认为该篇文章的作者应该是杰弗里。具体说明参见(英)杰弗里:“小斯当东英译《大清律例》述评”，陶亚骏译，载李秀清:《中法西绎:＜中国丛报>与十九世纪西方人的中国法律观》，上海三联书店2015年版，第130-131页。关于这个问题，也可以在小斯当东的回忆录中得到印证，《爱丁堡评论》所刊载的这篇文章在小斯当东的回忆录中有所引用。他在回忆录中明确表达这篇评论是他人所写的，甚至还表达出对此文赞扬其观点的喜悦之情。参见(英)乔治·托马斯·斯当东:《小斯当东回忆录》，屈文生译，上海人民出版社2015年版，第45-47页。。在该文章中，作者认为小斯当东对于《大清律例》的翻译，在某种程度上既避免了之前传教士和哲学家们对于中国不甚客观的描述，同时也避免了一些批评家对中国法“狡黠恶意地贬低”[16]131-132。但无论怎样，经过马戛尔尼使团和小斯当东对于中国法“实证性”的考察，中国法对西方似乎不再具有吸引力。对于此种变化，我们从1816年阿美士德使团书记官亨利·埃利斯(Henry Ellis)的日记中可以清楚地看出。他说道:“我们所看到的，不是纯粹的礼节就是野蛮，不是野蛮就是虚伪。在英国农民小屋旁流过的最小溪流，或许也比中国的大江长河更能因其道德面貌而自豪。”[17]230

然而，中国法在“实证性”层面被否定，并不意味着西方人在“理论性”层面一定也是被否定的，因为中国法的“世俗化、伦理化”色彩依然让西方人挂怀。因此，如何在理论上证成中国法的局限性，不仅关涉西方对于中国法的彻底放弃，而且也意味着以自由主义为精神的法政秩序能否成为西方完成“东西之争”的重要标志。当然，在西方这个特殊的历史节点，这项工作是由黑格尔完成的。

黑格尔虽未到过中国，但他对中国政治和法律乃至中国文化是十分熟悉的。据考:“黑格尔阅读和运用的材料是相当丰实的，他曾经看过当时译成西文的各种中国经籍……黑格尔对前人的中国文化观也是熟稔的，马可·波罗的游记当然不在话下，再往前的中西交通史他也知道些，如景教的东渐等。对近代欧洲思想巨子们的研究成果，他同样相当了解，其中一再提到的是莱布尼茨和孟德斯鸠。”[18]218可以说，黑格尔对于中国法的理论分析是建立在之前几个世纪西方对中国考察、记述基础上进行的，因而他的分析具有一定的客观性。

黑格尔对中国法的分析主要集中在《哲学史讲演录》第1卷和《历史哲学》中。在这两部著作中，黑格尔首先表明了自己的哲学观和理论预设。在他看来，“绝对精神”是构成一切自然和社会的本源和基础，人类的历史和文化只是“绝对精神”的一种展现。与自然世界万事万物缺乏自我意识或反思意识、只能依据自然律发展不同的是，人类社会具有反思能力，能够以自己为对象，进而可以脱离自然世界那种自然律的习惯，创造出新的行为或思想，影响社会历史进程。因此，“绝对精神”是人类社会所特有的，并能藉此改变历史的“新的事物”[19]54。

此外，黑格尔认为，此种“绝对精神”在本性上应是“单一和同一的”[19]10，但它是藉由各“民族精神”逐渐过渡融合而形成的。而其中决定这种转化融合能否成功的关键性因素就是“自由意识的发达程度”。因此，“自由意识的发达程度”在他的哲学观中显得尤为重要。在黑格尔看来，自由意识只有从自然事物中挣脱出来，才可能达到自由的状态，自由的思想和意志才可能真正地获得。更为关键的是，这种“自由的意识”的状况直接会影响一国法律的制定，即谓:“一个有这种自由意识的民族，就会以这种自由原则作为它存在的根据。一个民族的法律制定，和这民族的整个情况，只是以他的精神所制定的概念和所具有的范畴为根据。”[20]94

需要注意的是，在黑格尔那里，这种“自由的意识”的获得有赖于现实“政治的自由”。申言之，现实的政治的自由仅开始于当个人自知其作为一个独立的人或拥有独立人格意识时才会实现，因为在这种个体自由受到尊重的思维里，个人才会有实践自由的想法和努力。“这就是政治自由与思想自由出现的一般联系。所以在历史上哲学的发生，只有当自由的政治制度已经形成了的时候。”[20]95以此为据，很显然西方特别是日耳曼在黑格尔眼中才是具备这种“自由意识”的，而东方“精神并没有与自然意欲分开，还处于精神与自然直接合一(而非真正统一)的阶段”，所以“个体性消失了”[20]98-99。

既然“自由意识”存在于西方而不是古老的东方，那么“东方世界”里的国家，尤其是中华帝国又为何不具备这种“自由意识”，他们的政治与法律又将如何评判?在哲学上该如何分析?对于这些问题，黑格尔在其《历史哲学》中给出了详尽的回答。

与前述伏尔泰相一致的是，黑格尔在其百科全书式的《历史哲学》中，也将东方世界的中国放在了全书的第一部分里的第一篇；与伏尔泰《风俗论》不同的是，中华帝国在黑氏笔下并不是那样光彩夺目。他在“东方世界”开篇就指出，东方国家“道德”方面的“实体性”原则是导致他们“自由意识”缺失的根本性原因。在这些“实体性”原则的指导下，道德是一种外在管束的东西，每个人内心的“意见、良心、正式‘自由’”都没有获得真正的承认。受其影响，中国法看似在按照道德的要求行事，但究其本质“只是当做强迫的特权而存在”，对于百姓而言，这种缺乏主观因素的法律是“一种全然陌生的意志。”[19]113-114具体到中华帝国，黑格尔认为，这种“实体性”原则对于中国法所产生的结果是:它不仅使古老中国法在内容上陈陈相因，缺乏变化，而且由于“客观的运动和主观的运动之间缺少一种对峙”，“物质便无从取得自己反省，无从取得主观性”，因而，主观性的“个体意识”无法形成，整个帝国长期处于“君主的专制”[19]117-118。

为了具体论证和展现中华帝国由于“实体性”原则所导致“自由意识”的缺失问题，黑格尔用详尽的文字从帝国“宪法的精神”、行政管理、法制以及宗教和科技等多方面进行了说明。

就中华帝国“终古无变的宪法的精神”来说，黑格尔认为，这种“宪法的精神”在本质上实际就是一种“家庭的精神”。这种精神使得主观性的个人意志无从生长，进而对权力这个“实体”无法反省、对峙；尽管中国皇帝有着严父般的关爱，但是理智的、自由的“理性”和“想象”始终无法得出。这种“家庭的精神”所引发的结果就是，“个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立”，因此，在内容上，这种“家庭的精神”只是“一个人——皇帝——他的法律造成一切的意见”[19]121-124。

黑格尔就中华帝国宪法的其他方面并未展开，因为在他看来，中华帝国可能根本就没有宪法，因此，他话锋一转，直接开始论述帝国的“行政管理”。他说道:“我们不能够说中国有一种宪法；因为假如有宪法，那么，各个人和各个团体将有独立的权利——一部分关于他们的特殊利益，一部分关于整个国家。但是这里并没有这一种因素，所以我们只能谈谈中国的行政。”[19]125关于帝国的行政，黑格尔通过将其与西方进行比较，认为中国人虽人人绝对平等，但由于缺乏对私产和“特殊利益”的保护，因而，政府的形式必然是专制的[19]125。在这种专制主义的体制下，尽管有许多饱读诗书且具有担当精神的文武官员为皇帝执行政务，但是帝国是否能运转良好的关键只能最终依赖于皇帝个人，“因为除了天子的监督、审察以外，就没有其他合法权力或机关的存在”；且官吏的行政不是基于职业的伦理，而是“外界的命令和严厉的制裁”[19]127。

在评析完行政管理之后，黑格尔用大量的篇幅直接讨论中华帝国的法制。对于帝国的法制，黑氏是从如下五个方面展开的:第一，帝国法制的原则是基于“家长政治的原则”，臣民权利都是受皇权的“指导和监督”，处于“幼稚的状态里”；第二，帝国的法律以一般道德为立足点，“自由的情调”缺失，道德的法律化色彩浓重；第三，各种刑罚通常是对肉体的鞭笞；第四，不加区分具体责任地使用“株连”；第五，帝国的所有权制度使得自由民和奴隶在身份上区别不大，因而普遍缺乏荣誉感[19]127-130。

通过上述的分析、说明与论证，黑格尔再一次阐明了自己的观点，一方面，中华帝国的法律严重缺乏培养“个体自由意识”的土壤[19]137。另一方面，与之相联系的是，帝国的“法律与道德”是被异化的“法律与道德”，亦即:“道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓的法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，我们则须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这种道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟、姐妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”[20]125

四、黑格尔对中国法评论的理论逻辑与意义

黑格尔的理论像一张无所不包的大网，把中国法有机地安放在他整个的历史哲学体系当中。黑格尔对中国法理论分析的意义在于，他用自己的历史哲学将中国法在西方定格在缺乏“主体的自由”的“历史幼年时期”，至此流行于整个西方一个多世纪的“中国热”几乎被彻底拂去。

由于黑格尔的历史哲学在本质上“只不过是历史的思想的考察罢了”，而在此过程中“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[19]8。因而，理性在黑格尔眼中对于人类社会之发展极为重要。前已述及，理性在自然世界和人类社会的表现是不同的，理性在自然世界表现为律则性，即只能受自然律所指引，无法改变；而理性在人类社会所表现的则是精神，它能够通过自我意识或反思意识脱离自然律而影响人类社会的发展。而促使这一精神能够发生如此效果而自足存在的关键就是自由[19]17。

尽管自由这个概念在黑格尔哲学体系中甚为重要，它不仅是精神的本质，而且也是人的本质，然而，此自由的获得并不那么容易。对于这个问题，黑格尔用一个盲人在获得视力后观看太阳的寓言形象地说明了这一点[19]106。在此寓言中，黑格尔认为真正的自由应是盲人在经历完日出到日落后，自己在内心里修筑的“内在的太阳”，这是一种“主观的自由”，而非“实体的自由”。它的获得取决于主体能否主动地与外在客观产生分裂，并超越客观。

具体到国家与个人的关系上，这种“主观的自由”即是个人如何在个人“识见和意志”的作用下，对基于国家而产生的“实体的自由”及其所表现的命令、法律、风俗、道德等进行反思、修正与确认，乃至创造，进而形成一种体现“有反省的、有个性的、有一种主观的和独立的生存”。对此，黑氏这样说道:“国家既然是那种普遍精神生活，各个人自呱呱坠地就跟它发生一种信赖和习惯的关系，并且在国家里边才有他们的存在和现实性，那么，第一个问题便是，究竟他们在国家里边的现实生活是这种统一的、没有反省的习惯和风俗呢?还是构成国家的各个人是有反省的、有个性的、有一种主观的和独立的生存的个人呢?在这点上实体的自由和主观的自由必须区分清楚。实体的自由是那种中间的、本身存在的意志的‘理性’开始在国家里边发展它自己。但是在这方面的‘理性’中，仍然缺少那个人的识见和意志，就是主观的自由；这只能在‘个人’里边实现，并且构成‘个人’自己良心上的反省。在只有客观的自由的地方，命令和法律是被看做是固定的、抽象的，是臣民所绝对服从遵守的。这类法律不需要适合个人的意志，一般臣民因此好像孩童那样，只一味服从父母，没有自己的意志或者识见。但是主观的自由发生以后，人类从思索外物转而思索他自己的精神，于是反省的对峙就发生了，而且这种对峙在本身中包含了‘现实的否定’。从现在的世界退出，在本身就形成了一种对峙，一方面是上帝和神圣的东西，另一方面是个人和特殊的东西。”[19]107

于是，按照黑格尔“主观的自由”和“实体的自由”这一区分标准，包括中国在内的东方国家被认为是“历史的幼年时期”，仅具有空间意义[19]107-109。而西方是存在这种“主观的自由”的，只不过“希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”[19]106因此，在黑格尔看来中华帝国历史虽然悠久，但却黯淡；西方历史虽不如东方悠久，但却充满“高贵的光明”[19]106。

黑格尔的理论及其哲学表面上看尽管存在“西方中心主义”的倾向，尤其是其理论对日尔曼国家有过度褒扬之嫌，但是作为一个敏锐的观察者其在200年前就看到了今天仍被认为是束缚中国传统法律向近代转型的症结，这不得不让我们心存敬意。更为重要的是，黑格尔的历史哲学理论向西方澄清了应如何正确评价“中华帝国法律充满道德性、伦理性、家长性”这一具有根本性的问题。他的分析与回答，在某种程度上统一了之前一个多世纪以来西方对中国法律问题的种种争论，进而向西方指明了法律发展的方向，即应果断放弃对中国法的想象乃至借鉴，并从中汲取教训，坚持走“法理型统治”①“法理型统治”是黑格尔之后，德国学者马克斯·韦伯提出的一个描述西方社会处理统治者与被统治者关系的一种支配类型。法理型权威强调权力的正当性源自于合理的规则的制度，在此制度之下，当根据规则所“委任”的人要求服从时，服从乃是服从于具有一般性约束力的规范。法理型权威建立一个形式理性化的国家之上，借助于民主制度与程序性规则将民众的意志上升为国家意志，并以此为根基制定法律，选举领袖。法理型权威下的支配方式是以理性官僚制为载体的，国家的权力借助于官僚体系有效运转，具有稳定性与逻辑的可计算性。这里使用这一概念，主要用于描述黑格尔之后，西方国家治理一般样态。参见(德)马克斯·韦伯:《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2014年版，第19页。的道路。

对于“中国法律充满道德性和伦理性”这一问题，黑格尔认为，中国法中的道德、伦理因素缺乏主体自由和自觉意识，因而它不但不是主体自由客观化的结果，即内心情感的真实反映，反而成为束缚乃至压制人主体自由生长的力量[19]71。关于这一点，如果我们将黑氏的理论用以分析先秦诸子的论说，很能洞察出中国传统法律思想所存在的某些问题。这里我们用先秦荀子对于“礼”起源的说法做一例证:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所由起也。”②《荀子·礼论》在荀子看来，先王之所以制礼，主要是用以防乱。这一方面说明礼是先王而不是所有人制定的；另一方面，先王制定的礼是用以约束所有人的，是一种外在的约束。这样的解读虽有“用西方理论肢解中国”之嫌，但理论所呈现出的问题是我们始终需要面对和回答的。

当然，这里说中国古代的道德缺乏“主体性的自由”，很多学者会有不同的意见。如牟宗三先生在讨论黑格尔对中国的看法时就指出，中国文化虽然缺乏政治主体，但是却拥有道德主体及艺术主体[21]53-82。中国古代儒家的“修平”思想以及良心在中国道德中的主体地位无不具有主观修为的意涵。对此，我们该如何回应这一问题呢?实际上，前面已经提到，在黑格尔的历史哲学理论中，道德必须是人经由自由活动的创造品，只有当它具备这样的品格时，它才不构成对于人本身的束缚。因为这时每个人所追求的道德律实际上是在遵循他们自己，他们才是自由的。相反，如果道德不是经由主体自由创造并获认可的，而是一种外在的强迫甚至压制，这种道德在本质上就不是自由的，无法契合于人的本性，反而成为压制人和自由实现的障碍。因此我们说，虽说中国古代的道德并不缺乏主体性的因素，但是我们的道德观却很少把道德看做是自由意志所创造的东西，所以它在根本上还是外在的[22]78-79。即便是这种道德是“上天”赐予给我们的，具有一定正当性的因素，但它仍然不能说明它来自于人自己，是人自己选择的结果。

对于“中国法律具有家长性”或“专制主义”这一问题，黑格尔认为，由于中华帝国的百姓缺乏主体性的自由，因而他们的政治组织组成的原则是以血缘和自然的关系建立起来的，表现为一种“父母官型”的家长政治。尽管这种家长政治在很大程度上体现了伦理亲情，注重人与人之间关系的一面，但是，它只是一种偶然，缺少理性的成分，不利于个人人格和自由的培养。对此，黑格尔说道:“家长制度的基础是家关系，这种关系自觉地发展为道德的最初形式，继之而起的国家道德便是它的第二形式。家长制度是一种过渡的情况，在那里边家族已经进展到了一个种族或者民族的地位，所以其中的团结已经不再是一种爱和信赖的单纯结合，而已经成为一种服务的联系。我们首先要研究‘家庭’的道德。‘家庭’简直可以算做是一个个人，它的各分子，例如父母，是已经相互放弃了他们的个人人格(因此又放弃了他们相互间的法律地位，以及他们的特殊利益和欲望)；或者还没有取得这样一种独立的人格，例如儿童，他们根本上还是处在前述那种纯系天然的状态之中。所以全家都生活在一种相互爱敬、相互信赖和相互信仰的统一里面。而在一种爱的关系中，一个人在对方的意识里，可以意识到他自己。他生活于另一个人的身上，换句话说，就是生活于自身之外。”[19]42由于法律是建立在权利之上的一种关系，而非家长制下“爱和信赖”的关系，因此，中华帝国的法律观念自然很淡薄，甚至被排斥。因为在家长制下，依靠法律来维持的社会秩序一定会破坏善良、淳朴的风俗，这也是中国历代王朝不单单适用法家主张的原因所在。

更为重要的是，这种以家庭伦理关系为背景的法律使个人的自由与人格无法从家庭中独立出来，个体始终埋没在国家这个实体之中。尽管这个实体在表面上是统一的，但这种统一在黑格尔看来，只是一种没有经过特殊性分化的统一[19]25。如有论者就认为:“特殊性是在个人权利被肯定，每个个体都成为一个独立的人格后才能出现的。缺少这一个发展的统一不可能是一种奠基在普遍原则上的统一，而只能是一种统一于某一实体性的东西内的统一。”[22]81而这种没有经过特殊性分化的统一在黑格尔的理论中是不具备正当性的，是不道德的，它违背了国家存在的唯一目的。因为只有经过全体自由意志认可、接受的“普遍意志”才是合理的，才是真正的道德[19]38-39。

很显然，中国法在这种家长制下，不仅无法使个人的自由与人格获得独立，而且缺乏独立性的状况使得经过特殊性分化的统一无法真正形成，进而这样所形成的国家也就不值得称赞，更不值得学习了。

五、结论

黑格尔用自己严密的历史哲学彻底论证、解释了西方不应再迷恋中国法的理由。黑格尔以启蒙主义的进步史观，在自由理性主义的框架里，将中国法贴上了落后和不符合时代的标签。至此，启蒙时代西方关于中国法的争议已经有了答案。于是，在黑格尔之后，在整个殖民时代，我们不仅很难看到西方对中国法的赞美，例如，美国加利福尼亚州参议院中国移民委员会1878年之所以做出“排华法案”，在很大程度上是因为受到黑格尔《历史哲学》的影响[23]45；而且受其影响，中国法的正面形象在西方宣告终结，“东方专制主义”(Despotisme Oriental)成为19世纪之后如马克斯·韦伯、马克思、恩格斯、魏特夫等西方学者笔下描述中国的代名词[24]。

这里需要强调的是，我们应将黑格尔对于中国法的评价放进西方启蒙运动的整个进程中去理解。从某种意义上讲，在西方人眼中中国法始终被视为一种文化的“他者”而存在的。启蒙运动中期，“赞华派”之所以推崇中国法主要是因为他们希望能从中国法抽离出“伦理道德”，并通过“开明君主”的方式，反对专制王权；启蒙运动后期，在法国大革命爆发后，当民主共和政体成为他们不二的选择时，他们需要在理论上批判甚至彻底否定中国法，以证立其选择的合理性和正当性。由此我们看到，启蒙时代的西方始终能从中国法这个“他者”中汲取他们想要的东西，发展自己、更化自己。

[1]许明龙:《欧洲18世纪“中国热”》，太原:山西教育出版社1999年版。

[2](美)络德睦:《法律东方主义:中国、美国与现代法》，魏磊杰译，北京:中国政法大学出版社2016年版。

[3]方豪:《中西交通史》(下册)，上海:上海人民出版社2015年版。

[4](法)艾田蒲:《中国之欧洲:从罗马帝国到莱布尼茨》(上卷)，许钧、钱林森译，南宁:广西师范大学出版社2008年版。

[5](德)G.G.莱布尼茨:《中国近事—为了照亮我们这个时代的历史》，梅谦立、杨宝筠译，郑州:大象出版社2005年版。

[6](德)莱布尼茨:《论中国哲学》，载秦家懿编译:《德国哲学家论中国》，北京:生活·读书·新知三联书店1993年版。

[7](法)艾田蒲:《中国之欧洲:从罗马帝国到莱布尼茨》(下卷)，许钧、钱林森译，南宁:广西师范大学出版社2008年版。

[8](法)伏尔泰:《风俗论》(上册)，梁守锵译，北京:商务印书馆2013年版。

[9](德)利奇温:《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，北京:商务印书馆1962年版。

[10]许明龙:《孟德斯鸠与中国》，北京:国际文化出版公司1989年版。

[11](法)孟德斯鸠:《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京:商务印书馆2015年版。

[12](德)克里斯蒂安·沃尔弗:《关于中国人道德学的演讲》，载(德)夏瑞春编:《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京:江苏人民出版社1995年版。

[13](德)克里斯蒂安·沃尔夫:《哲人王统治下人民的真正幸福》，孙敏译，载王寅生编订:《西方的中国形象》(上册)，北京:团结出版社2015年版。

[14](法)弗朗斯瓦·魁奈:《中华帝国的专制制度》，谈敏译，北京:商务印书馆1992年版。

[15](英)约翰·巴罗:《巴罗中国行纪》，载(英)乔治·马戛尔尼、(英)约翰·巴罗:《马戛尔尼使团使华观感》，何高济、何毓宁译，北京:商务印书馆2013年版。

[16](英)杰弗里:《小斯当东英译〈大清律例〉述评》，陶亚骏译，载李秀清:《中法西绎:＜中国丛报>与十九世纪西方人的中国法律观》，上海:生活·读书·新知三联书店2015年版。

[17](英)亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，北京:商务印书馆2013年版。

[18]忻剑飞:《世界的中国观—近二十年来世界对中国认识史纲》，上海:学林出版社2013年版。

[19](德)黑格尔:《历史哲学》，王造时译，上海:上海书店出版社2003年版。

[20](德)黑格尔:《哲学史讲演录》(第1卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆1983年版。

[21]牟宗三:《历史哲学》，北京:人民出版社1962年版。

[22]石元康:《从中国文化到现代性:典范转移》，北京:生活·读书·新知三联书店2000年版。

[23](美)络德睦:《法律东方主义:中国、美国与现代法》，魏磊杰译，北京:中国政法大学出版社2016年版。

[24]周宁:《天朝遥远:西方的中国形象研究》(下册)，北京:北京大学出版社2006年版。

The Controversy and Termination of the Image of Chinese Law in Western Enlightenment——Focusing on the Comments on Chinese Law of Hegel

LI Dong，Zhongnan University of Economics and Law

As a kind of tradition of narrative，the West has always been concerned about the image of Chinese law in history.In the 18th century Enlightenment，the image of Chinese law appeared controversy among Western Enlightenment thinkers:On one hand， Chinese law was greatly praised； on the other hand，there is a tendency to deny Chinese law.Faced with controversy，the German classical philosopher Hegel keenly discovered the problem and completely denied the Chinese law through his own rigorous theory.After the theoretical analysis of Hegel and his criticism，the positive image of Chinese law ended in the west.

the image of Chinese law； enlightenment； Ethical law； despotic law

DF09；D908

A

1671-7023(2017)05-0066-10

李栋，中南财经政法大学法学院教授、博士生导师

国家社科基金青年项目“英美法在中国近代的输入与影响研究”(15CFX013)

2017-04-20

责任编辑 胡章成