《世说新语》中的死亡哲学

王 倩

(苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123)

《世说新语》中的死亡哲学

王 倩

(苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123)

死亡是人类所无法回避的话题，《世说新语》被称作是一部魏晋时代百科全书式的笔记体小说，自然也会涉及到关于死亡的描写。魏晋时代是人的觉醒之初，在这一特殊时期，一个人和一个民族的死亡观，对死亡的追寻与探索，将对个体生命与民族性格产生影响。

世说新语；士人；死亡观

“死的意义不在于它是一个实在的死，而是在于它震动了终有一死的人的心智，使人的认识、思维有所醒悟自己应该认识和思考什么”。[1]正如李泽厚先生所指出的，魏晋的美学思潮就是人的觉醒，[2]在这样一个世界观和人生观普遍觉醒的时代，死亡的意义便愈发地凸显出来。死亡对人的震动自古有之，但早期的人类为认知水平所限,只能产生琐碎的感觉，远远达不到形成体系的地步。到了魏晋时期，人们的认知水平得到了很大程度的提高，关于“死亡观”，尤其是士人们的死亡哲学渐趋成型，并呈现出多元纷呈的局面。

一、《世说新语》中的死亡描写

《世说新语》中涉及到死亡描写的条目大多集中于《伤逝》篇，汇集了19条对死亡的描写。还有近40条散见于其他门类，主要分布在《德行》、《言语》、《任诞》这三篇，算上分散的这些，从数目上来说在《世说新语》中也并不起眼。可以这样说，魏晋时代的现实生活虽然晦暗不明，但士人在活着的时候尚且可以以个性的张扬来予以反击。面对死亡，士人们虽不会像神话时代一般懵懂地恐惧，他们不会回避，但这总归不是一件值得期待的事情，心理接受必然存在差距。自然不会如同《赏誉》、《言行》篇这样受人青睐，数目上占比不高，也是能够理解的，这无损死亡描写的重要价值。

1.直面死亡的态度

从死亡描写中探寻魏晋士人死亡观的特点，首先要从魏晋士人对待“死亡”的态度出发。直面死亡，尤其是自身濒临生命终结这一既定结局时，士人的态度往往是最直观真挚的。总结《世说新语》中所涉及到的直面死亡的条目，就能发现魏晋士人直面死亡时的两大要素——敬与畏，这两者可谓是相辅相成，缺一不可。如《伤逝第十七·十》：王长史病笃，寝卧镫下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾箸柩中，因恸绝。[3]以及《品藻第九·八十三》：王珣疾，临困，问王武冈曰：“世论以我家领军比谁？”武冈曰：“世以比王北中郎。”东亭转卧向壁，叹曰：“人固不可以无年！”[3]从“固不可”与“曾不得”这两句叹息中足以看出王濛与王珣内心的痛苦挣扎，但士人们虽然畏惧于生命的终结，却并不是麻木的接受，或者任凭自己饱受恐惧的折磨。“畏”是人类对死亡的普遍印象，“敬”则是魏晋士人的铮铮风骨。这两者是相互交融的，没有畏惧是宗教式的超脱，这并不是魏晋士人的性格特点。没有敬意则泯然众人乃至不堪为人，敬之畏之，正是魏晋士人直面死亡时的独特态度。

2.情感表达的核心

对逝者的情感表达，是死亡描写这一部分中最为丰富的。心怀敬畏走完人生的最后一程，对死后的事情自然已经无法顾及。但斯人已逝，亲人、朋友、故旧却无法立刻割舍对逝者的感情，必然会以各种方式将情感宣泄出来。《世说新语》作为一部笔记体小说，为世人展现的是一幅栩栩如生的群像式的图景，世人雅爱魏晋风流，也正是因其独特张扬，多彩多姿。因此，我们无法从《世说新语》中得到一种类似《礼记》的哀悼范式。《世说新语》中的情感表达主要有四种，其一是依礼而为，如“哭泣备礼”的和峤，这也是最主流的方式。其二是痛哭、痛绝，这与依礼而为的区别标准就在于情感克制的程度，这里指完全抛却理解的限制，只跟随自己内心的情感去表达。如支道林面对挚友法虔的离世，深感知音难求，精神完全崩溃，随后一年便也去世了。其三是借由介质，这里主要指借由某种介质表达对死者的哀悼，这种介质在《世说新语》中可以是悼文，可以是琴，甚至可以是驴鸣。其四是豁达洒脱，《任诞》第二则和第九则记述了阮籍母亲去世时的场景，他并不像和峤那样按照礼制举办丧礼，反而饮酒吃肉，好似并不痛苦。从以上列举可见，魏晋人对死亡的情感表达是十分丰富的。形式虽各有不同，从庄重到荒诞，其形式之下所共有的核心，即至真至诚，人的感情总是无意识地受到社会惯例与他人观感的限制，魏晋士人在情感上却只受自我的支配，正所谓“情之所钟，正在我辈”。

3.生命意义的追问

在经历过亲朋故旧的死亡之后，还活着的人难免会心有戚戚，思及死亡这一既定的结局，就会对生与死的意义进行追问。审视《世说新语》中所记述的这近六十则涉及死亡描述的文本，全是着眼于当下，非常有现实主义的风范，完全没有正面提及鬼神和死后的世界。由此可见，魏晋士人并没有寄希望于来世和灵魂不灭，而是真切地认识到，死亡就是个体生命与个体精神的完全终结。肉体的消亡是无可争辩的，个体精神的终结是指这个个体无法再进行思考，但他生前思考与行动所形成的精神，即此处的“形灭神存”中所指的“神”，却可以借由子嗣、弟子、朋友、文字传承下去。如《赏誉》第十一则中，羊祜看到侄子在堂兄的丧礼上的哀容举止宛若成人，感慨道“从兄不亡”，父亲的精神由儿子所继承，也是一件值得快慰的事情了。

二、《世说新语》中死亡哲学的内涵

“生死之事，是每个社会都必须面对的问题。社会中一个成员的死亡，常代表对整个社群存在的意义。它不但具有社会意义，也具有宗教意义。”[4]要更深入地探讨这三大特点背后的内蕴，就必须考其源流，追溯魏晋士人死亡观的内涵与成因。

1.矛盾交融的思想环境

佛道儒三种哲学思潮的冲突与交融，是构成魏晋士人死亡观的重要因素。东汉末年，佛教传入中国，到了魏晋南北朝时，开始广为流传。但《世说新语》中的死亡描写却罕有佛教的因素，仅有两则涉及，还全部归于《言语》篇，记述的都是高僧圆寂。儒家和老庄哲学的冲突则相对明显。有汉一代，自汉武帝将“孔教定于一尊”，儒学作为官方树立的标杆，一直处于至高的统治地位。至于东汉时代，清代的今文经学家皮锡瑞更将其称作“经学极盛时代”：自后公卿之位，未有不以经术进者。青紫拾芥之语，车服稽古之荣。黄金满籯，不如教子一经。[5]但魏晋时期，礼制崩坏，篡权夺位朝夕可见，儒学在士人心中不可移易的正统地位早已荡然无存，儒学衍生的谶纬之说更是不堪一击。被“一尊”压制的老庄哲学又开始复苏，“知识分子在与社会国家的交往中表现出积极的儒家精神，但在私人追求心灵的平静时则是道家的信徒。”[4]这是宏观性的说法，魏晋士人在个体的死亡上的确是较为偏向道家的，但在死亡观这个问题上，实际上没有一方能处于压倒性的地位，其发生矛盾冲突的地方在《世说新语》中多有体现。如《简傲第二十四(五)》：陆士衡初入洛，咨张公所宜诣；刘道真是其一。陆既往，刘尚在哀制中。性嗜酒，礼毕，初无他言，唯问：“东吴有长柄壶卢，卿得种来不？”陆兄弟殊失望，乃悔往。[3]陆氏兄弟受儒家思想的主宰，而刘道真虽被称作是治丧服的学者，但其实际行动却显然不是纯粹的儒者所为了，余嘉锡先生在笺疏中也认为这条可以用来说明“经学所为有名无实”。魏晋士人打破了儒学的规制却未完全颠覆，受老庄哲学影响，却又不能都如同庄子这般达到绝对自由的程度，这原本就不是大众皆能触及的境界。一般人按照礼制来，至于阮籍这样的真名士，完全可以随性而为。陆氏兄弟这一则集中体现了冲突，而这“两得其中”的评价却体现了不同思潮在士人死亡哲学中的交融，这正是魏晋时期的独特风貌。

2.动荡诡谲的政治环境

谈及士大夫，就无法与政治完全割裂开来。自东汉末年以来，相对稳定的政治环境发生了剧烈的变化，政权迭起更替比之两汉要频繁动荡得多。《世说新语》所主要涉及到的魏晋两朝，都不是以正当手段取得统治地位的，士大夫在其间的处境自然也颇为微妙。正如上一节所述，儒家文化尚植根于士人的思想当中，这就使得其内心的挣扎非常剧烈。司马氏的统治来之不正，是违背礼法的，但要维护统治，又必须树立礼法的权威，因为相比于无形的难以控制的感情，有一定规制的礼法则更容易形成有形的规束。反映在对死亡观的干涉上，就是提倡“孝”，提倡丧葬的礼法。但司马氏的统治却极为昏暗，朝野上下，作乱频繁，特别是自惠帝痴傻、贾后临朝、八王乱政后，士人完全看不到晋室的生机。李泽厚指出，觉醒就是在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思考、把握和追求。[2]动荡诡谲的政治背景对士人的死亡观产生了重要的影响，在恐怖的政治高压之下，虽不乏嵇康这样毅然赴死的人，但大多数人还是对死亡存有畏惧，珍惜自己的生命，只能独善其身来存续敬意。比之与统治者直抗的危险性，他们以另外一种方式在进行反抗，抛弃礼法的桎梏，面对死亡这一沉重的话题而尽情地宣泄自己的感情，正是上文所述的种种不拘礼制的情感表达方式。解放并不意味着沉沦。对待友人的逝去，郭璞在痛苦之后却叹道“焉知非福”，因为友人早死而免于沦为作乱者。《规箴》第二十三则当中，殷觊在病危之际不顾及自身，反而对想要兴起兵甲的亲人哀叹涕零。由此可见，魏晋士人虽然放浪形骸，却始终未曾放弃心中的坚守。

3.与《搜神记》中死亡观的不同

《世说新语》中所体现的士人的死亡哲学与平民大有不同。《搜神记》是与《世说新语》时代相近的一部志怪小说，也是魏晋小说的代表之一。但二者所展现出的死亡观却是完全不同的，《世说新语》记述的魏晋士人的死亡哲学是敬畏、是真诚、是形灭神存的思考。但《搜神记》作为一部涉及群体广泛，且多集中于普通民众的志怪小说，因其叙事主体的差异，则呈现出截然不同的风貌。首先，《世说新语》和《搜神记》对生死界限的划定是截然不同的。正如上文所述，《世说新语》的现实主义色彩极为明显，生与死是有着绝对界限的。《搜神记》的“死亡”则并不是一个无法改变的事实，人在死后不会绝对消失，可以死而复生，也可以轮回转世，可以化作鬼魂。其次，《世说新语》和《搜神记》在对“神”这一概念的定义也有着巨大的差异。《搜神记》中的“神”，即其中处处可见的鬼魂、灵魂，其所依凭的核心并不是“人”，而是超自然的力量。对待死亡的慎重态度，无论是士人还是普通的民众，都无法以轻佻嬉笑的态度面对死亡。士人不相信死后的天国或是地狱，所以决意在死前也如刘尹和孔君平一般不放弃自己生前的操守，以“敬”的态度直面死亡。但普通民众为文化水平所限，还无法以个体为单位升华到这种形而上的境界。

三、《世说新语》中死亡哲学对中国士人的影响

“汉魏六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”[6]宗白华先生在形容汉魏六朝时，所用的全都是“最”和“极”这样极端的形容，在这样一个独特的思想背景与政治环境的冲突与融合当中，《世说新语》所展现的魏晋士人的死亡哲学可谓独树一帜。

《世说新语》被鲁迅先生称作是一部“名士的教科书”，以“教科书”定义，可见其对东方审美与中国士人的理想性格的建构有独特的贡献，死亡作为人生的重要终站，无论是谈及审美，还是谈及性格，都无法避开这既定的一环。从李商隐“愁到天地翻，相看不相识”和苏轼“十年生死两茫茫，不思量自难忘”的真挚悼念与哀痛，从陆游“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁”和谭嗣同“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的敬意与坚守，以上可以看出面对死亡的敬畏与真诚，早已潜移默化地渗入到了中国的文化当中。

严羽在《沧浪诗话》中提到：“少陵诗宪章汉魏，而取材于六朝，致其自得之妙，则前辈所谓集大成者也。”李白因其天才性而难以复制，杜甫则多为后世所效法。能够体现杜甫“集大成”之重要地位的，不仅仅是他的诗作，也包括他足以作为士人代表的文化人格。杜甫深受汉魏六朝的影响，遭遇安史之乱后，晚年孤苦飘零，对死亡的思考颇多，从中也可以看出《世说新语》对其死亡观的影响。首先是其死亡观中所体现的敬畏交融，夔州诗写于杜甫去世前不久，他已经产生了“吾今委修短，岂得恨命屯”的死亡预感，面对死亡的凄凉忧惧心态从字里行间可以窥见。其次，杜甫虽常在诗作中称呼自己为“腐儒”，但实际上却如魏晋名士一般，“由来意气合，直取性情真”，他的诗作和人格中都弥漫着魏晋风流的任情至性。杜甫作为“集大成者”对后世的影响毋庸置疑，《世说新语》中以敬畏与真诚为核心的死亡观潜藏在杜甫等人的人格与作品中，继续实现着凝练与升华。

中国文化中的死亡价值观体现在，中国哲人总是从现实人生，从人与自然的统一中去找美。《世说新语》的死亡观关照与反映的，正是现实的人生，全然没有宗教意义上的来世。后世虽又回归到了一定的框架当中，世人大多不能像《世说新语》那样在友人的丧礼上作驴鸣，有这种惊世骇俗之举的也是极少数，远远不能像魏晋时代这样形成一幅广阔的图景。但因为《世说新语》中的死亡哲学极具思想的张力，情感也最深入地切合人性，所以才能够引起人们的共鸣，并源源不断地在文化的流动中传承。

[1] 刘小枫.诗化哲学 [M].济南：山东文艺出版社，1986.

[2] 李泽厚.探寻语碎 [M].上海：上海文艺出版社，2000.

[3] 刘义庆撰，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟整理.世说新语笺疏 [M].上海：上海古籍出版社，1983.

[4] 蒲慕州.墓葬与生死[M].北京：中华书局，2008.

[5] 皮锡瑞，周予同注释.经学历史 [M].北京：中华书局，2008.

[6] 宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

责任编辑：余朝晖

2017-03-03

2095-4654(2017)03-0057-04

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