“克己复礼为仁”思想研究：概念、关系及路径选择

郭园兰

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)



“克己复礼为仁”思想研究：概念、关系及路径选择

郭园兰

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

“克己复礼为仁”内含儒家思想系统的基本范畴，是掌握孔子思想的关键。后世尤其是现当代对这一思想的研究从未停止，且争论不断。“克己”涵盖修身、“约己”等含义，“礼”可诠释为周礼、节文乃至人性修养，“仁”可诠释为人际关系乃至内在德性、实践理性。“礼”“仁”之间至少有仁先礼后、礼先仁后、仁礼统一、仁礼分疏等不同关系。“克己复礼为仁”研究属政治学、社会学抑或伦理学，争议明显，历史学家与哲学家也存在治学方法旨趣上的差异，作为内证文本的《论语》《左传》也有优劣之别。未来研究中，我们应从诠释个案出发，立足多维视域，予以综合考察。

“克己复礼为仁”；概念；关系；研究路径

“克己复礼为仁”始出《论语·颜渊》：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊问：“请问其目。”曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语。”

对“克己复礼为仁”的理解，是掌握孔子思想的关键。“克己复礼为仁”之所以如此重要，是因为这一命题中包含了两个关键词“仁”和“礼”。从思想本质来看，“仁”和“礼”在孔子学说中地位重要，是孔子理论主脉，是儒家思想系统中两个基本范畴。正因如此，后世尤其是现当代对这一思想的研究从未停止，而且争论不断。1979年郑昌淦发表《“克己复礼”辨》，之后学术界开始了对批林批孔时期“克己复礼为仁”问题的系统反思。20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论尤为激烈，问题尤为集中。2009年向世陵发表《“克己复礼为仁”——持续的争议与历史的教益》，对“克己复礼为仁”问题的研究做了概括。相关论文涉及经典注解、文字释义和思想发掘等层面与角度，为我们了解和研究孔子“克己复礼为仁”思想提供了极大的便利，但也存在一些明显的疏漏与不足。近年来，新的研究文献和成果层出不穷，本文立足当代，从概念、关系和研究路径等方面，对孔子“克己复礼为仁”思想研究文献进行综合梳理、辨析，以期对理解孔子思想乃至儒家学说提供帮助。

一 “克己”“礼”“仁”诸概念之内涵分野

(一)“克己”：从修身、“约己”到兼而有之

“克己”与“复礼”“为仁”相连，不同的“克己”解释自然会生发出不同的“礼”“仁”内涵，因此，对“克己”的理解更具基础性意义。1991年12月，历史学者何炳棣首先质疑新儒家学者杜维明，双方以中国香港《二十一世纪》双月刊为阵地，就“克己复礼”中“克己”一词作何种解释发起了一场关于儒家经典诠释的争论。这场论争接续汉学宋学之争，历时两年，在中国港台地区有很大的影响。据郑永健《“克己复礼”的争论》一文统计，有九篇文章参与了这场论战*载于香港人文哲学会网站。可参看吴震《罗近溪的经典诠释及其思想史意义 ——就“克己复礼”的诠释而谈》、《复旦学报(社会科学版)》，2006年第 5期，第72-79页。这九篇文章分别是：何炳棣《“克己复礼”真诠----当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》、《答刘述先教授——再论“克己复礼”的诠释》、《原礼》、《答孙国栋教授“克己复礼为仁”争论平议》、杜维明《从既惊讶又荣幸到迷惑而费解——写在敬答何炳棣教授之前》、刘述先《从方法论的角度论何炳棣教授对“克己复礼”的解释》、《再谈“克己复礼真诠”——答何炳棣教授》、孙国栋《“克己复礼为仁”争论平议》、《敬答何炳棣教授》。，其实加上论争前后的文章*论争前，劳干于1991年7月31日致函中央研究院文哲研究所(《 劳干院士来函》)，于1991年9月还发表论文(《与何炳棣院士论“仁”书》)；论争结束二十余年后杜维明撰写论文《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》和著作《诠释论语“克己复礼为仁”章方法的反思》回应。，涉及此次论争的论文有十余篇。除何炳棣和杜维明外，劳干、刘述先、孙国栋等人都涉及了这场论争，其中劳干撰文2篇、何炳棣撰文4篇、杜维明撰文3篇(包含论争结束后撰写的1篇论文和1本著作)、刘述先撰文2篇、孙国栋撰文2篇。

由何炳棣开始的这场论争立足于探究孔子思想，始于“克己”解释的分歧。杜维明释“克己”为“修身”，认为“‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的”，[1](P15)孔子的克己复礼是讲个人的道德修养工夫，强调其积极意义。[2]这一诠释得到了刘述先的支持：“《论语》中的‘克己复礼’明显是讲个人的道德修养工夫，别无异解。”[3]何炳棣就此质疑，反对将“克己复礼”化约为道德修养工夫，认为“孔子对‘克己’的看法只可能是字面的、常识的‘克制自己’的种种僭越无礼的欲望言行，决无解释为‘修身’及其延伸之理”，坚持“克己”应释为“‘克制自己’的欲望”。[4]何炳棣的诠释于论争前即得到劳干认可。劳干释“克己”为“约束自己”，认为“克己”具有“约制”“禁止”等类的命意。[5]孙国栋则综合上述诠释，认为“克己”兼有修身和“约己”两意，“孔子之精神必兼顾内与外、里与表、质与文。不可能只重外表的克制而忽视内面的培养”[6]。

(二)“礼”：从周礼、节文到人性修养

对于“礼”的内涵，当代学者有三种诠释。一是周礼说。李泽厚认为孔子所要复的“礼”为周礼，强调“无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保护‘周礼’这一事实”。[7](P1-2)何炳棣也认为孔子所要复的礼为西周礼制。[8]其《原礼》不仅论述了礼的起源，还扼要论述了孔子以前夏、商、周之礼的制度演变。[9]二是节文说。杜维明认为，“礼”除了指具体的历史现象“周礼”之外，主要有两种解释：一种是广义的文物制度，一种是日常生活中正确行为的规范与准则。相应的对于“复”的解释，也有两种：一种是恢复周礼这种文物制度，一种是让自己的行为做到与“礼”符合。“克己复礼为仁”所指的就是一般意义上的礼，而不是特指的周礼。孔子对周礼持与时损益的态度，所以《礼记》中强调“礼，时为大”。把“礼”限制在周礼，可能不符合孔子的原意。礼一般来说，是外在的节文。[10](P33)三是人性修养说。劳思光指出，狭义之“礼”，指仪文而言，广义之“礼”，指节度秩序，礼取“秩序义”者，主要是指制度而言，已与仪文有本末之分，孔子摄“礼”归“义”，进而摄“礼”归“仁”，不唯“礼”本身不同于仪文，而且其基础亦不在于“天”，而在于人之自觉心或价值意识。[11](P84-85)孙国栋进一步提出，“礼除了约制僭越无礼的欲望言行之外，似乎更有调节一切行为使其适中、不过不失的意义”；[6]“礼的内涵，到了春秋时已由外面行为的约束，进而深入到内心感情的陶冶和人性的修养”。[12]

“礼”的内涵还涉及它的运用对象、范围，对此，主要有三类观点。一种认为，“礼”只是贵族的专利。何炳棣引用匡亚明《孔子评传》指出：“克己复礼主要是对统治阶级说的。”[4]劳干亦强调礼的贵族性，“《礼记·大学》的修齐治平，是以当时的政治为背景，希望训练出统驭人物，不属于一般性公民的训练标准。如其以一般公民为标准，就应当做别的安排或加以修正”。[13]第二种观点主张，在历史发展过程中，“礼”兼具贵族性和人民性。李泽厚是其代表，他认为，周礼的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，这套“礼仪”一定程度上仍然保留了原始的民主性和人民性。[7](P1-2)第三种观点更强调“礼”的平民性。孙国栋认为，孔子时代“礼”的涵盖逐渐扩大了，西周时代“刑不上大夫、礼不下庶人”，礼只是贵族阶级的行为规范，“在孔子观念中，礼是个人行为的重要规范之一，决不是贵族阶级、统治阶级所专利”，[6]“礼不仅是贵族的，同时是平民的，不仅是平民的，更应是全人类的。”[12]

(三)“仁”：从人际关系到内在德性、实践理性

关于“仁”的内涵，劳干指出，“孔子所指的仁，只是仁的原始意义，是指人与人的关系。”[13]劳干的解释同于《说文解字》、郑玄、段玉裁、曹元弼等解释，即以“从人二”“相人耦”来释仁，表现的是人际关系。杜维明把“仁”看作儒学价值体系中层次最高、范围最低的价值。“仁”为所有其他的伦理规范提供了“终极的理由”；仁代表的是人的内在德性，仁是一个内在价值，我们要从内部去了解它，需要肯定内在的主体性。[10](P17，35)杜维明重视仁的内在性特征，认为孔子所讲的克己复礼为仁，是一种精神性人文主义。而何炳棣的“克己复礼”解释较少考虑人的内在主体性，较少考虑仁的精神性，杜维明称之为凡俗的人文主义。[14]李泽厚认为，孔子的仁学思想是由相互依存、渗透或制约的血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格等四个方面或因素组成的一种整体模式，其整体特征则是实践理性。[7](P10-11)

二 “仁”“礼”关系之辩

20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论较多涉及“仁”“礼”关系问题，研究孔子“克己复礼为仁”思想的其他论者亦多围绕“仁”与“礼”的关系来讨论[15]，“仁”“礼”关系问题的重要性由此可见一斑。梳理现有研究文献，我们可以将“仁”“礼”关系概括为如下四种。

一是仁先礼后说。在处理孔子“仁”“礼”关系时，此说认为孔子视“仁”重于“礼”。持此观念的学者，有的说“仁先礼后”“仁重于礼”，有的说“仁是礼的理据、根本”“仁为礼之本”，有的“释礼归仁”“摄礼归仁”，认为“礼从属于仁”“仁是礼的原则”等。在他们看来，仁才是孔子思想的主要范畴。冯友兰指出，“为仁是复礼的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据”；“孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，‘仁’还是比较根本的”；“人必须有真性情，真情实感才可以行‘礼’。仁先礼后。”[16](P157-166)李泽厚强调，“也几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’”；“‘仁’不仅仅得到了比‘礼’远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’。孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的……(仁)反而成了更本质的东西”。[7](P10，17)劳思光认为，“‘仁’为‘礼’之基础”，“孔子学说中不仅‘摄礼归义’，而且‘摄礼归仁’”。[11](P92)牟宗三说：“仁是礼乐的原则。”[17]韦政通指出，“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。”[18]杜维明认为，“‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就成的，而是一个更高层次的概念，它赋予‘礼’以意义”[1](P19)，“‘仁’所代表的主体性赋予‘礼’以内在价值。因此无仁之‘礼’，一定变质为形式主义”[10](P26)，“‘仁’是内在主体，‘礼’是外在表现”[10](P35)。孙国栋指出：“孔子认为人先有忠信之质，然后再用礼以文之”，“礼是外表的文，忠信(或仁)是内里的质。‘仁’与‘礼’，一为内质，一为表文。修身必须表里合一，不能只顾表面的礼节而缺乏内在的仁心，亦不应只有内在的仁心而不顾外面的礼节”[6]，“它(礼)不纯是外在的规范，而是根源于内在的仁心”[12]。赵光贤指出，“在孔子思想的天平上，‘仁’重于‘礼’。”[19]颜炳罡认为，“在孔子看来，仁比礼更具有优先性或优越性，仁先礼后，仁质礼文是孔子思想的重要内容”[20]，“仁在孔学中是比礼更本质、更为核心的范畴”[21]。总体来看，持这种观点的学者还有很多，诸如徐复观、林毓生等。信广来将这种仁先礼后的看法，称之为“工具式的解释”[22]，意指礼是仁之工具。

二是礼先仁后说。此说认为，孔子之道的中心是礼，仁是礼的附庸。蔡尚思认为：“第一，当孔子把礼仁合一而论时，实质上是以礼为仁，纳仁入礼，礼为目的，仁为手段。”[23](P240)“第二，当孔子把礼和仁分开加以比较时，也认为礼比仁的要求更高，礼比仁的范围更广。”[23](P241)在《孔子一生都尚礼》一文中，蔡尚思更是列举“礼比仁广”“礼比仁高”“仁以礼为主要内容”等关于孔子“礼”的十大优越于“仁”之处，强调“孔子的中心思想是礼”。[24]赵纪彬强调：“以‘礼’为区分‘仁’与‘不仁’的标准，以‘复礼’为‘为仁’的内容或方向，是‘礼’为第一位而‘仁’为第二位，亦即不是用‘仁’来改造礼，而是用‘礼’来限定‘仁’。”[25]何炳棣认为“礼”高于“仁”，“表面上，‘仁’作为一个整体，是至高至大：‘礼’仅仅是‘仁’的一个部分。但最值得注意的是就二者的关系而论，部分的重要性绝不次于整体，有时还高于整体……礼，作为仁的一个部分，竟能控制、界定仁这个整体实践的范围。礼不但是一切学习的基本，也是仁的社会、政治实践的基本。”[26]西方学界的孔子研究者芬格莱特也认为“礼”才是孔子之道的主要范畴。芬格莱特强调，“孔子思想中的中心主题也不是个体的‘充分发展’，而是人性在人类礼仪行为中的充分展开”；“《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在”；“孔子教导说，对于人类完善，尤其是属于人所特有的美德或力量而言，依‘礼’而行的能力和克己复礼的意志乃是最基本的”。[27]芬格莱特时时都在强调“礼”的重要性，这与他浓厚的社群观念有关。

三是仁礼统一说。即认为仁与礼二者之间更多地呈现相关性和互渗性，不分你我。钱穆强调，“内心之情感，外部之礼文，在孔子实认其为一事，而无所轩轾。故孔子之言礼，犹其言仁也。”[28]任继愈认为，视听言动都合于礼，也就体现了仁，可见仁和礼融为一体。仁和礼互为因果，仁着重于“克己复礼”，凡是符合礼的行为都是仁的体现，人的行为是否符合仁，要看他对礼的态度。仁是复礼的重要途径和手段。[29]杨国荣认为，“‘仁’和‘礼’的交融不仅体现于作为整体的儒学，而且也渗入于作为儒学奠基者的孔子之思想……其(孔子)学说也表现为‘仁’和‘礼’两者的统一。”“孔子以‘爱人’解释‘仁’……孔子又肯定‘克己复礼为仁’，亦即以合乎‘礼’界说‘仁’。”“‘仁’和‘礼’的相互关联同时构成了儒学本然的形态。”[30]张德胜认为，“仁与礼彼此界定，互相渗透，本无轩轾之分，只是层次不同而已。”[31]白奚从“援仁入礼”和“仁礼互动”两方面考察“克己复礼为仁”：“仁”为“礼”的内在依据，“礼”为“仁”的外在表现，内在的“仁”与外在的“礼”相统一，这是孔子“克己复礼为仁”的精义所在，也是孔子论“仁”“礼”关系的关键所在。[32]钱逊指出，“颜渊问仁”章是孔子关于仁礼关系的具体说明，“克己复礼为仁”是以礼说仁，仁与不仁，要看视听言动是否符合礼的要求，仁与礼是统一的，实在是很难说仁与礼何者是核心。[33]

令人玩味的是，有的思想家一方面倡导“仁先礼后说”，一方面又坚持“仁礼统一说”。如冯友兰一方面强调仁比较根本，一方面又说：“孔丘有的时候用‘仁’规定‘礼’，有的时候用‘礼’规定‘仁’。这是因为在他的思想中，一个完全的道德质量，是‘仁’和‘礼’的统一。……没有礼的节制的真情感，严格地说，也不成其为‘仁’。所以真正的礼，必包含有‘仁’；完全的‘仁’也必包含有‘礼’。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德质量，就是‘礼’与‘仁’的统一。一个完全的人格，就是这个统—的体现。”[16](p164-165)冯友兰貌似矛盾的两种主张，亦有妥帖之处，笔者以为，冯友兰认可“仁礼统一说”，在此基础上，再主张“仁先礼后”说，其“仁礼统一说”是“仁先礼后说”的基础。

四是仁礼分疏说。李泽厚是这一观点的代表人物。他在主张仁先礼后的基础上，同时就现实运用而言强调，在孔子时代，“仁”“礼”相连接而混同，今天应予以分疏、解构。“礼”是社会政治体制，作为一种公共奉行的社会性道德，只能规范、管辖人们的行为，具有强制的力量；“仁”是个体内在心性修养和人性境界，作为个体追求的宗教性道德，涉及的是人性情感的培育塑造，纯系个体自愿的选择。将两者分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理的观念混同。 “仁”“礼”分疏，区别于“仁”“礼”合一或“仁”“礼”对抗，旨在各得其所，以重教育而光大“仁”，以明法律而规范“礼”，由此使内在人性的陶冶塑造(仁)与外在行为的规范秩序(礼)在一定的自我约束(克己)下各得发展，这才可能是出路。[34]

三 研究路径选择：范畴归属、治学方法与内证文本

(一)关于研究范畴归属问题

2005年至2007年，因“克己复礼”究属政治学、社会学还是伦理学范畴诸问题，引发了一场“百年误读”与“千年争论”的学术论争。赵书妍、李振宏认为，近代以来，特别是新中国思想界，把孔子的“克己复礼”理解为恢复周礼，孔子是妄图复辟奴隶制度的思想家，这是“百年误读”，而“思想真谛”则是，孔子对于周礼是彻底反对的，“克己复礼”是纯粹的“修身之学”，是道德践履问题，是伦理学范畴的一个命题。[35]而萧作永则认为，在“克己复礼为仁”这个命题中，“仁”、“礼”是关键词，“仁”是孔子思想的核心，是最高的道德范畴，“礼”是“仁”的外在规范，两者都包含着重要的政治内容，是孔子表述其政治态度与社会理想不可或缺的概念，“克己复礼”是一个明显具有政治内涵的命题，把“克己复礼”完全限定在修身之学的范围内，不符合孔子和儒家伦理思想的基本特点。[36]熊燕军在回顾“克己复礼”释义的学术史基础上，综合上述观点指出，自汉代一直到近现代，关于“克己复礼”的释义一直存在激烈争论，恰当地讲，这是一个千年争论，而非百年误读，“克己复礼”不是一个单纯的政治学概念，而是一个既包含伦理学又包含政治学的概念，“仁”与“礼”的关系不是简单的仁高于礼的关系，不论是仁还是礼，它们的基础都是宗法制，孔子超越了周礼而没有背叛周礼。[37]

(二)关于历史学家与哲学家治学方法之分别

从宏观来看，何炳棣为历史学家，杜维明为哲学家，何、杜之间的论争，体现出历史学家和哲学家治学方法的不同。劳干指出，“做哲学工作的人们，心中早就具有‘我的看法’在内。即使一个受过科学训练的人，仍然不知不觉间，有‘六经皆我注脚’的观察点。做历史工作的，其中多数，并不觉得他自己是‘哲学家’。如其分析结果，产生了他本人很不愿出现的结论，也得承认。”[5]由何炳棣首发的“克己复礼为仁”论争结束后，傅伟勋、李显裕、杨志刚等学者就争论双方的治学方法进行了检讨。傅伟勋站在杜维明、刘述先、孙国栋的立场上，据“创造的诠释学”加以商榷，指出何炳棣之失：“从创造的诠释学观点予以评衡，则可以说，何氏只单纯地固守‘意谓’一层，就很容易扮演诠释学上帝的角色。……不但‘意谓’到‘蕴谓’有其诠释学的连贯性，‘意谓’‘当谓’‘创谓’也是辩证地连贯不断，构成创造的诠释学必需进路。”[38]李显裕则认为，史学与哲学处理问题的着重点不同，史学家向来必须先处理大量繁复的史料问题，何炳棣扣住史料亦步亦趋地在历史脉络中，谨守解释的分际，对“克己复礼为仁”的诠释去古未远，较具有客观的学术意义；而新儒家虽具有“宗教”抱负的道德承担，但其客观学术意义值得怀疑，他们提出的诸如“开出说”“良知自我坎陷说”等中国文化改造和转化的思想设计方案，还可能致使中国文化在创造转化过程中造成更大的混乱。[39]杨志刚持中间立场，认为“何、杜、刘之间的论战，多少反映出历史学家与哲学家在治学方法、旨趣上的差异。但是，在这两者之间其实并无根本上的抵触。在有关实现传统的现代转化的学术工作中，历史学与哲学需要携起手来，而且也是可以携起手来的。”[40]

(三)关于内证文本之优劣

20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论对孔子“克己复礼为仁”思想研究的内证文本问题做了较为充分的讨论。论争牵涉《左传》与《论语》作为内证文本的优劣问题。何炳棣从《左传》文本中寻找有关“克己”解释的内证，认为就诠释“克己复礼”而言，《左传》文本较《论语》文本优越，[8]《左传》有关楚灵王的纪事纪言都十分精彩，是加强了解、核证《论语》中孔子言论的绝佳资料。[26]刘述先历举《论语》文本中的材料，由《论语》文本来内证，主张《论语》文本比《左传》优越。[41]孙国栋也持这一论点，他甚至指出，“本文探讨孔子‘礼’的观念，全以《论语》中孔子之言为根据，不旁及其他文献。因为其他文献常会增减孔子的原意。”[6]

四 余论：多维视域的研究取向

现当代相关文献从不同方面较深入地研究了孔子“克己复礼为仁”思想，在研究过程中呈现出的“克己”“礼”“仁”诸概念内涵分野、“仁”“礼”关系分别以及历史学家与哲学家治学方法旨趣差异、研究范畴归属分歧、内证文本优劣等问题，为我们多角度理解孔子思想提供了可能和坚实基础，更激发了我们进一步探讨“克己复礼为仁”诠释中相关问题的兴趣。具陈何炳棣、杜维明“克己复礼为仁”论争之始末，回顾“百年误读”与“千年争论”之辩的过程，梳理和辨析“克己复礼为仁”诠释文献，我们无意于孰是孰非，只是旨在探讨“克己复礼为仁”论争背后的思想史意义以及如何进行研究。

“克己复礼为仁”思想委实重要、典型，否则不会持续成为论争的焦点。与其空无依傍地争辩，不如脚踏实地地省察，选取历史上思想家们的“克己复礼为仁”诠释个案进行具体的研究，找出诠释中透显出的问题症结所在。宋代以来，“克己复礼为仁”思想一直是阐释和研究儒家思想的着力点，朱熹、王阳明、罗近溪等先哲进行了深入而系统地诠释，非常有必要对这一诠释历史进行梳理。造成“克己复礼为仁”诠释变化的原因是多方面的，如诠释者思想观念的变化、社会的变迁、社会思潮的变化、社会制度的变革等，既涉及学术思想内在演变的自然趋势，亦是社会发展和制度变革的反映，更是诠释者因应时代而变化的价值观呈现。[42]因此，在未来的研究中，从单一的视域去省察，很难还原当时的语境[43](P23-24)，容易失之偏颇。我们应从学术、政治、社会、人生等多维视域入手，结合思想史、学术史、社会文化史来综合审查和研究“克己复礼为仁”思想诠释，这是“克己复礼为仁”思想研究的未来取向。

[1] 杜维明.“仁”与“礼”之间的创造性张力[M]//杜维明文集(第四卷).武汉：武汉出版社，2002.

[2] 杜维明.从既惊讶又荣幸到迷惑而费解——写在敬答何炳棣教授之前[J].二十一世纪，1991(8)：148-150.

[3] 刘述先.从方法论的角度论何炳棣教授对“克己复礼”的解释[J].二十一世纪，1992(9)：140-147.

[4] 何炳棣.“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨[J].二十一世纪，1991(8)：139-147.

[5] 劳干.与何炳棣院士论“仁”书[J].中国文哲研究通讯(第一卷)，1991(3)：173-177.

[6] 孙国栋.“克己复礼为仁”争论平议[J].二十一世纪，1992(12)：139-142.

[7] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[8] 何炳棣.答刘述先教授——再论“克己复礼”的诠释[J].二十一世纪，1992(10)：150-155.

[9] 何炳棣.原礼[J].二十一世纪，1992(11)：102-110.

[10] 杜维明.诠释《论语》“克己复礼为仁”章方法的反思[M].台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2015.

[11] 劳思光.新编中国哲学史(一)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[12] 孙国栋.敬答何炳棣教授[J].二十一世纪，1993(17)：138-140.

[13] 劳干.劳干院士来函[J].中国文哲研究通讯(第一卷)，1991(3)：171-172.

[14] 杜维明.建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发[J].探索与争鸣，2014(2)：4-10.

[15] 梁家荣.仁礼之辨——孔子之道的再释与重估[M].北京：北京大学出版社，2010.

[16] 冯友兰.中国哲学史新编(上)[M].北京：人民出版社，2001.

[17] 牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：学生书局，1983：54.

[18] 韦政通.孔子传[M].台湾：东大图书公司，1996：167.

[19] 赵光贤.论孔子学说中“仁”与“礼”的关系[J].北京师范大学学报，1985(1)：57-64.

[20] 颜炳罡.论孔子的仁礼合一说[J].山东大学学报(哲学社会科学版)，2001(2)：52-59.

[21] 颜炳罡.依仁以成礼，还是设礼以显仁——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式[J].文史哲，2002(3)：74-77.

[22] Shun，Kwong-loi.RenandLiintheAnalects，in Confucius and the Analects： New Essays，ed.Bryan W.Van Norden[M].Oxford： Oxford University，2002：56-57.

[23] 蔡尚思.孔子思想体系[M].上海：上海人民出版社，1982：240-241.

[24] 蔡尚思.孔子一生都尚礼[J].哲学研究，1986(6)：41-45.

[25] 赵纪彬.论语新探[M].北京：人民出版社，1976：290.

[26] 何炳棣.答孙国栋教授《“克己复礼为仁”争论平议》[J].二十一世纪，1992(13)：129-133.

[27] [美]赫伯特·芬格莱特.孔子：即凡而圣[M].彭国翔，张华，译.南京：江苏人民出版社，2010.

[28] 钱穆.四书释义[M].台北：学生书局，1990：102.

[29] 任继愈.中国哲学发展史(先秦) [M].北京：人民出版社，1983：182-187.

[30] 杨国荣.儒学：本然形态、历史分化与未来走向——以“仁”与“礼”为视域[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2015(5)：2-3.

[31] 张德胜.儒家伦理与秩序情结[M].台北：巨流图书，1989：87.

[32] 白奚.援仁入礼仁礼互动——对“克己复礼为仁”的再考察[J].中国哲学史，2008(1)：126-128.

[33] 钱逊.孔子仁礼关系新释[J].孔子研究，1990(4)：29-31.

[34] 李泽厚.论语今读[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008：341-346.

[35] 赵书妍，李振宏.“克己复礼”的百年误读与思想真谛[J].河北学刊，2005(2)：12-20.

[36] 萧作永.不能以误读纠正“百年误读”——与《“克己复礼”的百年误读与思想真谛》的作者商榷[J].云南师范大学学报，2006(1)：97-101.

[37] 熊燕军.百年误读还是千年争论——也谈“克己复礼”的释义及其他[J].孔子研究，2007(4)：98-110.

[38] 傅伟勋.学问的生命与生命的学问[M].台北：正中书局，1994：248-252.

[39] 李显裕.“克己复礼为仁”学术论争在研究方法上的意义[C]//通识教育教学及研究方法研讨会论文集.桃园：“中央”警察大学通识教育中心，2004：233-247.

[40] 杨志刚.礼学研究刍议[EB/OL].[2017-01-26].http：//www.qingstudy.com/data/articles/a04/176.html.

[41] 刘述先.再谈“克己复礼真诠”——答何炳棣教授[J].二十一世纪，1992(11)：149-152.

[42] 肖永明.对《论语》“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾[J].湖南大学学报(社会科学版)，2012(4)：34-38.

[43] 朱汉民，肖永明.宋代《四书》学与理学[M].北京：中华书局，2009：23-24.

Research of Confucian IdeologyMasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)IsPerfectVirtue(Ren)： Concepts，Relations and Approaches

GUO Yuan-lan

(Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082，China)

MasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)asPerfectVirtue(Ren) contains basic categories of Confucian ideological system and it is the key to master ideas of Confucius.Modern and contemporary off-springs have never stopped researching this system but are always in dispute.Ke-jimeans cultivating and mastering oneself.Licould mean either proprieties in the Zhou Dynasty，or general rituals and norms in social context.Renmeans morality and rational thinking in human relations.Rencan come either after or beforeLi；they can either integrate with each other or depart from each other.It is quite disputable about whether this is research of politics，sociology or ethnics.Even historians and philosophers diverge in their research methodology.As texts for research，the Analects of Confucius and Zuo Zhuan also vary in quality.In future，integrated research from various perspectives with case study should be emphasized.

MasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)asPerfectVirtue(Ren)；concept；relation；approachs

2017-01-12

国家社科基金重大项目：“中国‘四书’学史”(13&ZD060)

郭园兰(1974—)，女，湖南衡东人，湖南大学岳麓书院博士研究生，湖南师范大学校友总会、教育科学学院副教授，研究方向：中国古代思想文化史。

B222.2

A

1008—1763(2017)04—0039—06