论殷海光文化观及其当代价值——以道德重建论为视角

杨铮铮



论殷海光文化观及其当代价值——以道德重建论为视角

杨铮铮

（湖南科技大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411201）

在中国近现代文化思想领域中，殷海光之文化观特别引人关注，系近现代文化史中的珍贵理论资源，不仅为理解中西文化之间的差异架设了桥梁，亦为认识“五四新文化”与“后五四”时代的文化筑建了纽带。研究殷海光以“道德重建”论为核心的文化观为反思中国传统文化的现代转型提供了极佳的理论视角，有助于纵深挖掘中国传统文化之合理要素，辩证地吸收西方文化之精华，整合东西方文化资源，为当代的文化建设提供了有益的理论补充，对推动社会主义文化大发展大繁荣，具有极其重要的理论意义。

殷海光；文化观；道德重建论

一　对传统文化的态度及其转变

（一）反传统——殷海光前期的文化观

殷海光的一生恰逢近代中国面临严重的民族危机、发生整体性剧变的年代。对于时代变迁所造成的近代中国满目疮痍的局面，他的内心有着“切肤之痛”，再加上他的知识体系几乎全部是西学，以至于对比之下，中学不仅不足道，甚至被视为造成中国落后与遭受列强瓜分欺凌的根源。故而，造就了他对传统文化持有强烈的批判态度。在其早年的文章和言论中，对中国传统文化的批评与否定几乎随处可觅。例如他一见到所谓玄虚的东西就会产生厌恶之情——“怒火中烧”、“深恶”、“痛恨”、“作三日呕”，以至于“弃之如遗”。对传统文化的激烈批判，几乎使殷海光成为20世纪五六十年代批判传统文化的急先锋。

1955年他在《祖国周刊》发表《传统的价值》一文，该文提出对待传统的态度，并不只有“传统至上”和“传统吃人”两种。还有第三种“传统可塑”说，认为传统本身根本无好坏可言。只有在一定的情境或条件下相对而言，才能说出传统的相对好坏。按照殷海光的立场，传统是一个社会群体生活经验的积累及其延续，同时意味着对社会生活稳定的支持和对后来生活的指导。在他看来传统具有二重性：一方面对于社会生活具有正面的价值，另一方面却也容易成为变化的阻力，不能对事物作出积极地反应。因此，基于传统的二重性，对传统既不能极端地维护，也不能盲目地反对，而应当采取经验主义的态度，对传统进行不停地重塑。

从殷海光对待传统文化的这种态度可以反映出，他与五四时期胡适、陈序经等人所持的全盘西化论还是有所区别的。至少说，他毕竟承认传统中有可供利用的成分。但是，什么是可供利用的成分？由于殷海光所秉持的是逻辑经验论，以泛科学主义，甚至是实用主义的思维方式去审视传统，那么传统文化的价值必然所剩无几了。在他的理解中，中国传统哲学是“废料”、是“大杂烩”。而他得出此结论，无非是以所谓科学的眼光出发的。再看看他又是如何看待中医的。他认为中医实际上融合了三种因素，即科学的（scientific）、非科学的（non-scientific）和反科学的（anti-scientific）。所以，对于现代中医而言，就必须祛除其中的反科学因素。他肯定中医中的“可证验”的一面，否定的则是不符合这一原则的一面。他说：“中医除了经验和药物以外，还有所谓‘哲学的基础’，即阴阳五行生克之说。这一部分说法，即要对宇宙实有有所说，可是不仅无法证验而且无法否证，所以是反科学的，中医里最糟的就是这一部分。”[1]82

稍有中医常识的人都会明白“阴阳五行生克”之说是作为中医的基础理论而存在的。中医将“五行”对应人的“五脏”，并认为其中存在着相生相克的内在关系。这种“阴阳五行生克”之说将人体视为一个动态的、生生不息的平衡整体。“阴阳五行生克”说代表了中国人独特的智慧观，亦是理解中国医学的基础性理论，是一套极其有效的解释模式，但殷海光几乎是以外行的角度来评判中国文化，这必然造成了对传统文化的过分贬低。

殷海光前期之所以激烈的反对与批判传统文化，尤其是儒家文化，有很多原因。这其中不仅包括家庭环境、时代环境，个性特征，还包括其自由主义的思想并不成熟以及对逻辑经验论的方法论局限之认识不足。

（二）非传统——殷海光后期的文化观

例如，推行“医生跟着患者走”服务模式；实施高级医生细分亚专业，促进专业化发展项目；护士统筹床位管理，加快床位周转；改善医疗服务行动计划；建立以病种为中心的学科交叉/联合诊疗模式；采用矩阵结构，组建多科联合医生团队；建立疾病指南/制定诊疗路径；共建随访体系/临床病种数据库等。尤其是改革手术室资源管理，建立手术室调度中心，打破传统科室界限统一排程，使手术间利用率从63.22%提升至90%以上。

随着对文化认识的深化，1960年以后，殷海光开始反省逻辑经验论的理论不足，重新思考中国的传统文化。他写信给他的好朋友克里福神父：“你知道，我曾经沉迷于逻辑经验论。循着这样的思考路线，我认为玄学没有意义。一切有关玄学的哲学问题都是似是而非的问题。我现在我应该忏悔，我反对玄学的论点与其说是对玄学的一种谨慎而公平的论评，不如说是一种打倒偶像的举动。如果哲学是一门在行动上配合宗教、道德和科学之不可缺少的学问，那末它不能仅仅是玩弄文字。哲学必须是各门理性的学问和合理的行为预先设定（resuosed），不论是意识地或非意识地。如果没有在至低限度上默认玄学，那末即使建构知识论也是不可能的。”[2]106这有助于缓和他对传统的激进态度。另外，由于殷海光晚年罹患癌症的特殊人生经历，他逐渐意识到中国文化“对于生命层域的透视”、“对于人生活动的安排”的价值。死亡在某种意义上最能够激发人对生命的感受力与人生意义的思考，而他一直所批判的传统文化，尤其是儒家文化，其中蕴含着大量的生命关照思想，所以逐渐地引发了他的心灵共鸣，殷海光对传统文化有了更多的肯定与认同：首先，在对待传统哲学的问题上。他说，中国哲学是创造性地，而非训练性的思想，并指出中国哲学的特点是：“哲学思考活动几乎和过一种哲学的生活具有同样的意义。……中国的哲学家不仅仅把他的哲学作为信念而已，他实在是投身其中，将它作为个人和社会的一种生活方式。一个中国本土式的哲学家，不把哲学看作是一些仅仅为了纯心智上的领悟或乐趣而构想的观念的组合。大致说来，中国哲学是圣贤的格言的组合，它不但反映在中国哲学家的言谈中，控制了他们的内在的思维，甚而影响到他们的外在举止。这种情况产生的原因是由于中国哲学把伦理、道德、政治、反省思考，甚至相当程度的社会生活作了紧密的融合，然后将它们具体而微地展现在各个领域之中。在这种意义之下，中国哲学是一元论或者圣人主义的。”[1]345

其次，关于中国文化的价值评价。殷海光在他晚年的文章《古典中国社会的基本问题》中指出：中国历史上虽不免有战乱杀伐、改朝换代，但在表面的不稳定底下有个基本的稳定。他认为三大要素形成了中国社会的基本稳定，即“农村经济及其生活方式”、君臣父子夫妇兄弟朋友等构成的“基本的社会结构”、“儒家道家与佛教三者经过冲突后的巧妙结合”。之后他又补充了一点：“维持中国社会的基本稳定，道统发挥了很大的作用。所谓‘道统’就是指一贯的绵延不绝的治道，而它的核心就是体制。中国各地的风俗习惯差异性极大，然而伦理道德的思想系统却大抵是统一的，这统一的伦理道德观念透过同一文字的传播，更加强了中国社会的稳定性。”[3]52-55殷海光在《最后的话语》中，还谈到了印度的人生态度向着死后趋进，近代西方人持进步主义，而中国人的价值观既不进又不退，这种不进又不退的人生态度比西洋和印度的更适合人生、更适合存在。他认为：“中国文化却是讲含蓄——溥博、崇高、深厚。人的气象也是如此。”[4]413中国文化在解决人的生存问题上有自己独特的智慧，这种智慧不能简单地用西方价值来衡量。

进而，在对于文化问题的认识上，殷海光又一次实现了思想上的飞跃。尽管他的一生极力推崇和宣扬五四时期的“民主”与“科学”——这两个西方的“舶来品”。并且，他自始至终都对传统文化保持着强烈的批判态度。然斯时之殷海光却能够站在一个相对超越的位置，得出了相对公允的结论。他发现了西方文化只是一味地追求进步的所造成的弊端：它在带来发达的物质文明的时候，却导致了人的精神世界的疏离化。在对比中国、印度和西方的文化之后，他认为中国的文化是一种“既不进又不退”的“淑世主义”。

殷海光认为许多讲中国文化的人，极力在中国文化中附会科学，这实际是把科学的分量估计得过重，以为中国文化中没有科学便没有价值。其实中国文化即使没有科学，并无损于它的价值，在对中国文化内在价值作出肯定的同时，他对自己一向信服的逻辑经验论进行了反省，指出了逻辑经验论的两个局限，一是认为一切知识都可以“整合”，这实际上导致了“知识的极权主义”。二是，“以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题不止于此。人最重要的问题是心灵的问题”[4]414-415。

由斯观之，殷海光在生命最后几年的转变，与其说是走近现代新儒家，还不如看作他将中国自由主义由“歧途”调整到“正途”，他开始思考中国的传统和西方的自由主义要如何沟通，这样的转变，代表着殷海光对于中国文化问题的思考达到了一个崭新的高度。

二 殷海光文化建构蓝图——“道德重建论”

作为一个真诚的自由主义知识分子，殷海光一生不断地检讨自己，尽管，其情绪化的性格与逻辑化的思维构成了某种内在的冲突，导致了其对于文化认知的失足。但他勇于以“今是昔非”的勇气反思并超越自身的理论得失。故而，当殷海光的人生轨迹出现变故，当他真正反省与检讨自己的文化观时，其立场出现了大幅度的转变。在他有限的岁月里，还是殚精竭虑地思考中国文化的方向与前途。他所提出的“道德重建”论尽管有些粗糙，却给我们树立了一个公共知识分子的高贵典范，为构建中国新文化做出了一定的贡献。

“道德重建”论的本质就是建构一种能够吸纳自由主义文化与传统文化的长处的新型文化。这种文化之所以将“道德”提到一个崭新的高度，是因为道德乃文化之价值内核，奠定了文化的基础与方向：“‘道义为之根’我在这里将这一个命题作为人类的社会文化生活的设准。人类的社会文化的生活非设准道德不可。如果人类的社会文化的生活没有道德，那末势必归于萎废，甚至归于崩溃。人类的社会文化生活，小无道德则小乱，大无道德则大乱，全无道德则全乱。”[5]663盖道德乃中华文化之根，在殷海光看来，当前社会的道德重建之急需如同“人之急需吸收空气一样”。殷海光以台湾社会为原型，指出了现代性社会，在贬低道德，放逐价值之途中，付出了沉重的代价。

那么，什么样的道德能够成为提供人们对治这些问题的良方呢？殷海光认为，任何道德都是社会文化的产物，特定的道德总是与特定的社会文化相适应的。故而，儒家的道德显然不能照搬到现在。而那种以现代人的目光去批判古代人的道德的做法显然是不可取的。所以，他检讨五四以将传统道德予以全盘否定的做法，提出了道德重建的一些基本原则，认为唯有在思构时破除古今之界，才足以谈道德重建。

正是在这个道德重建的原则下，殷海光对儒家道德的弊端，进行了分析：（1）儒门德目有阶层性；（2）重男轻女；（3）为愚民政策立张本；（4）独断精神；（5）泛孝主义；（6）轻视实务。殷海光还对儒家道德建立的人性论基础——性善论进行了批判。他认为“性善论”是一种预设的，是无根据的一厢情愿的说法，并由此决定了儒家道德根基的动摇。

尽管如此，殷海光认为儒家文化依然存在着与现代社会相适应的一面。他甚至肯定了传统思想中可以找到与西方自由民主相接榫的可能性：“也许有人说，基督教义蕴育着自由，平等，和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？可见问题不在这里，而是别有所在。”[5]668除了这一点，殷海光指出儒家文化还有一些即令在今天也是可以利用的道德资源，如“民无信不立”所凸显诚信精神；“士志于道”所凸显的弘道精神以及“毋意，毋必，毋固，毋我”所凸显的客观精神。

殷海光以极其富有诗意的文章透显了“道德相对主义”时代到来的无奈：“时至今日，我们已置身于一个人理模糊的时代……同样，真正的伟大消失不见；而实际渺小的倒是打扮得看来伟大。”[5]690这个时代注定了新道德确立的艰难。然而，愈是如此，“道德重建”论的意义愈是显得极其重要。

殷海光意识到，传统道德作为人之所以为人的价值理想，虽然是崇高的，但是却走向了对人的自然情感和欲望的一味抑制。实际上，人如同其他动物一样，都有生理欲求和感性要求，无视这一层，而谈道德理想，最终只能陷入空论。以此，他划定了不同的层面的文化，由低到高分别是：生物逻辑域、生物文化域、文化域、道德和理想。

殷海光主张道德的重整，既不是趋新，也不是走折中路线，而是“调整”。他认为这种“调整”是与中国社会文化的现实相“整合”，没有社会文化基础的道德主张是无法实现的。同时，道德的重整必须要有确定的调整目标和调整秩序。从这一设定出发，殷海光得出重整道德要考虑到以下诸因素：（1）既有的社会文化场合；（2）既有的社会文化里所含有的道德；（3）民主及科学。调整的顺序及方向是：从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合（integration）。基于这些考虑，殷海光勾勒了他心中的道德蓝图：他认为“民主与科学”是核心，融合“孔仁孟义”、“基督博爱”、“佛家慈悲三者，整合起来协同发挥道德力量，民主在调整中居于必要的动因。道德调整不能脱离民主，它是一种能伸张正义，调合众益的秩序，有自由的内容。而科学虽说不是建立道德的充要条件，但是科学却是建立道德的充足条件。“孔仁孟义”、“基督博爱”、“佛家慈悲”这三者产生于不同的社会文化背景，它们有不同的色调和不同的涵义，三者怎样整合呢?殷海光认为仁、博爱、仁慈是三者通约的共同核心，也是三者整合的真实基础。

上述道德重建的构想是在世界文化认同的总趋势的背景下提出的。殷海光认为，世界的大同，并不是无根的幻想，而是实实在在有科学根据的。他分析了世界性的宗教衍生出的伟大道德力可以稳步熔解人为的藩篱，还提出人类学等可以提供以具体的途径，认知特征和器用特征是文化特征正在普遍化的特征，它们又表现为科学、工业和经济，他相信人类的世界是在彼此抗拒中求整合，世界文化有趋同的可能性，进而也可以说是在为道德整合寻找可能。

藉此，殷海光进一步提出了“新人本主义”一说。凸显在现代性社会之下，西方民主国家所面临的精神危机问题。他极其自信地认为，其“道德重建”论的构想，可以解决这一困顿的局面。这种“科学的人本主义”它以现世的人为本位，以增进人类的幸福为目标；以人为中心，重发展和完善人的个性，强调个人的合理权益，并且，它是人类社会发展的终究目标之所在。

殷海光的“道德重建”论，是对于中国文化发展做出的富有建设性的构想。他的“新人本主义”一说，可视为“道德重建”论所要达到的理想与目标。“新人本主义”的本质是在科学与民主的指引下，最终实现一个自由、正义、和谐的社会。当且仅当在这样的社会中，人才能够真正地实现个性的自由发展。当然，这种“自由”除了消极意义上的自由外，便是上述“道德重建”论所要恢复的积极自由。因为，道德可以让人获得唯有人才能够获得的尊严。故而，“道德重建”论与“新人本主义”两者如出一辙，后者亦可视为前者的补充与完善。

三 殷海光文化观之当代价值

目前新一轮的文化热中出现了文化极端主义的走向：一种常以文化全球化、普世价值为表现形式的文化全盘西化的极端主义；一种常以国学热为表现方式的文化复古主义，这两种观点都不够辩证、科学。而殷海光建构了一种能够吸纳自由主义文化与传统文化长处之“道德重建论”为核心的新型文化观，这种文化观富于思辨性，体现了中西方文化、古今文化观之间内在的文化张力，超越了五四时期现代与传统的二元对立范式，熔中西古今于一炉，对于中国文化发展做出了建设性的构想。因之，殷海光文化观是一种文化平衡观、协调观。通过对其研究，不仅提供了一种看待文化的有效视角和方法论，而且对反对当前文化极端主义是一种极好的历史资源和理论武器；有助于我们处理转型期的各种文化冲突并正确审视当代中西文化间之差异，协调两者之间的关系，更好地将西方文化与中国传统文化汇于一堂，为构建当代中国文化建设之新蹊径提供了借鉴和参考。将殷海光的文化观作为一种历史文化遗产加以吸收和发展，赋予其新的生命力，为实现中华民族伟大复兴之中国梦提供强大精神动力。

[1]殷海光.思想与方法——殷海光选集[M].上海:上海三联书店,2004.

[2]贺照田.殷海光书信集[M].上海:上海三联书店,2005.

[3]陈鼓应.春蚕吐丝(增订版)[M].台北:远景出版社,1979.

[4]殷海光.殷海光哲学与文化思想论集[M].南京:南京大学出版社,2008.

[5]殷海光.中国文化的展望(下册)[M].台北:桂冠图书股份有限公司,1988.

（责任编校：张京华）

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1673-2219（2017）04-0044-04

2017－03－21

湖南省社科基金项目（项目编号B21445）；湖南省教育厅一般项目（项目编号14C0475）。

杨铮铮（1980－），女，湖南湘乡人，湖南科技大学马克思主义学院讲师，博士，研究方向为中国近现代思想文化史。