人类学·性别研究·文化批评

李祥林

（四川大学中国俗文化研究所，四川 成都 610064）

有人类学家指出：“近几十年来理论界的趋向，是越来越不能忽视性别作为一个实践的和解释的问题。”[1](127)的确，性别研究（gender studies）或性别理论（gender theory）作为学术研究的新理念和新视角，在当今时代正越来越为哲学、史学、法学、文艺学、社会学、人类学、伦理学、心理学、教育学等人文科学所不可绕开。作为社会文化批评之一，以“gender”为核心的性别研究，立足人文关怀，着眼性别差异，努力从性别视角重新审视人类的语言、文本、思维特点、行为方式乃至婚姻制度、族群意识、社会结构、宗教信仰、艺术创造、文化交往等等方面问题，从而构建起不乏现代批判色彩的理论体系，并且在与人类学的互动中相互激发、彼此受益。

一

性别问题在人类学领域受到重视较早。自1861年瑞士人类学家巴霍芬的《母权论》以来，相继有《两性社会学》（马林诺夫斯基）、《人类婚姻史》（E·A·韦斯特马克）、《原始人与性的研究》（恩斯特·克劳利）、《母亲：情操和制度的起源研究》（罗伯特·布里福特）、《三个原始部落的性别与气质》（玛格丽特·米德）等力作问世。不过，倘就理论自觉而言，“将性别当作一个分析域是20世纪末的新生事物”。[2](166)20世纪70年代以前，人类学中有关妇女及其生活、文化的论述大多可在各书中关于人格、性别角色以及婚姻、家庭和亲属制度的章节中找到，但大部分人类学著作都不是专门研究性别文化的，而且人类学理论一般也不把“社会性别”作为专项研究课题。尽管该学科中也不乏有名望的女性学者，但她们大都被视为实践者而非理论建构者。如此局面，直到70年代中期开始发生改变，女性主义人类学方才正式闯入人类学领域，从此性别研究作为当代批评步步登台亮相，为学界不可忽视。

在英文中，用来表达“性别”的单词有二，即“sex”和“gender”。一般说来，前者主要从生理角度强调性别的生物性、本能性，后者则注重从文化角度强调性别的社会性、文化性。有鉴于此，学术界把前者译为“性，作为生物的构成，指的是生来俱有的男女生物属性”，把后者译为“社会性别，作为社会的构成，指的是通过社会学习到的与两种生物性别相关的一套规范的期望和行为。”[3](383)以作区分。实际上，外延更宽的“gender”一词（本文使用的“性别”，即指此），也兼含生物性差异在内。当代性别理论是从女性主义批评发展而来的，它不仅仅研究妇女，而是以“gender”为中心，把男、女两性都纳入学术研究视野，探讨二者在社会历史语境中的特征、角色和关系。准其理论，男女两性在社会生活中的相互关联，构成了社会结构与功能体系中具有文化意义的性别关系，无论从纵向历史生成看还是从横向社会构成看，这种以社会性为主的性别关系都是文化的产物并反过来又给文化以重要影响。归根结底，性别是在天然生物性基础上更从人类的相互关系和社会历史中不断创造和再创造出来的，跟社会、文化与心理的结构息息相关。1976年，美国当代妇女研究的开拓者琼·凯利—加多在《标志》上撰文指出：“性别关系如同阶级和种族，是社会而不仅是自然所形成的，有其自身的发展，因社会组织的变化而多样化”，性别如同阶级、社会一样是社会分析范畴，“任何对社会制度的研究都应包括对社会制度所塑造并蕴藏于社会制度之中的两性关系。”[4](91)这种超越生物性层面的社会学取向，决定了性别理论对影响性别的非生物性因素的格外重视。既然性别同文化一样是人类建构的产物，那么，当代性别研究所提出的实为性别的社会文化建构论（cultural constuctionalism）。

如此性别观念，得到当代人类学界的认同。“人类学家用社会性别（gender）这个术语指分派给性别的生物学差异的文化解释和意义。因此，尽管某人的性别是生物学上决定的，但是某人的性别认同或社会性别是从文化方面建构的。”[5](37)有人类学家在反思民族志书写的男性化倾向时说：“我在这里坚持使用男性代词来指代民族志作者，而不管他的或她的性别身份，因为我在讨论的是一种立场而不是个人。”[6](82)实际上也是从社会性别入手的。格尔兹的《地方性知识》（1983）是解释人类学的代表作，该书第四章曾以双性同体人为例探讨其在不同社会和不同族群观念中的巨大差异，作者写道：“雌雄两性人也许是上帝造成的，但所有其他的结论却是由人设定的”，由于后天观念所致的言人人殊，“雌雄同体莫辨不仅是一个经验性的惊异，它更是一个文化挑战命题。”[7](107、103)据有关资料，西方人类学界关涉“gender”问题的重要著作，相继有雷纳·R·雷特编《走向妇女人类学》（1975）、斯别特里和曼著《鸡尾酒侍者：在男人世界里女人的工作》（1975）、安妮特·魏纳著《有价值的女人，有声望的男人》（1976）、卡罗·麦克科马克和马丽灵·斯特拉杉著《自然、文化与性别》（1980）、蒙纳·依提内和依丽诺·里科克编《妇女与殖民化：人类学的观点》（1980）、佩吉·里夫斯·桑迪著《女性权力与男性支配：论性别不平等的起源》（1981）、玛丽加·金芭塔斯著《古代欧洲的女神和男神：公元前7000—3500年》（1982）、珍妮·库丽尔和希尔维亚·雅纳基萨科编《性别与亲属》（1987）、理安·艾斯勒著《圣杯与剑：我们的历史，我们的未来》（1987）、亨瑞塔·摩尔著《女性主义与人类学》（1988）、萨德拉·摩根编《性别与人类学》（1989）、春明哈著《妇女、土著、他者：书写后殖民性和女性主义》（1989）、培基·萨德和露丝·古德依纳夫著《超越第二性：人类学中有关性别研究的新趋向》（1990）、米卡拉·特李欧纳多著《站在知识交叉点上的性别：后现代时期的女性人类学》（1991）、维斯特著《我们选择的家庭：女同性恋者、男同性恋者、亲属制度》（1992）、卡玛拉·维斯卫斯瓦朗著《虚构的女性主义民族志》（1994），凡此种种，恕不枚举。这些著作，就母亲角色、亲属制度、婚姻关系、社会模式、人类历史、民族志书写等等展开探讨，从多方面入手论述了性别的文化建构和历史建构，指出性别在社会权力关系组合以及生产方式变化中与阶级、种族的密切关联，以及女性与人类学的关系、民族志书写中的性别问题，等等。1999年，英国学者奈杰尔·拉波特和乔安娜·奥弗林在其所著《社会文化人类学的关键概念》中，也收入“性别”（gender）、“阴性书写”（ecriture feminine）等词语。

与体质人类学相对的文化人类学，主要涵盖考古学、民族学和语言学三个分支。就考古学言，跟“女权/女性主义”多有瓜葛的性别考古学思潮兴起于20世纪80年代，对该学科研究产生了重要影响。以中国为例，美国学者林嘉琳和孙岩辑编的《性别研究与中国考古学》是当代中国考古学领域首本讨论性别问题的著作，如评介者所言：“古代中国的性别问题是可以从考古学的不同方面来理解的”，“性别研究是中国考古学研究中了解古代社会的一个有收获、有意义的方法。”[8]该书英文原名为“Gender and Chinese Archaeology”，中译本于2002年由科学出版社出版，书中收录了12位曾在美国匹兹堡大学工作和学习过的学者关于中国考古领域性别研究的论文。全书内容根据时代顺序划分为新石器时代、商代、周代、汉代四大部分，分别从墓葬、聚落、文物、文献等入手探讨性别差异所反映的古代社会现象，涉及的话题有“汉代女神形象”“墓葬习俗中的性别角色研究”“云南青铜时代的纺织业和妇女地位”“马克思主义及后马克思主义模式在中国新石器时代性别研究中之应用”等等，其中尤重对女性在传统社会所起作用的考察。该书出版，对于推进中国本土的性别考古学发展，起到了积极作用。“性别考古”（gender archaeology）亦称“女性考古”（femminist archaeology or archarology of women），其学术关注在于反思考古学的性别偏见、从考古材料寻觅女性文化、探讨性别差异问题等。2010年8月，以“女性考古与女性遗产”为专题的首届学术研讨会在南京大学举行，由与会代表的论文汇成的同名书籍于次年7月由南京大学出版社推出，会议研讨专题包括“女性考古”“女神信仰”“杰出女性”和“女性遗产”等。当今中国学术界，随着人类学和性别研究日受青睐，相关信息在若干书籍中屡有体现，如庄孔韶主编的《人类学通论》（2002）第十八章便是“社会性别研究”，并在开篇指出：“妇女学研究的对象是女性，而女性主义人类学则不只限于对女性的研究，而指对包括男性在内的社会性别的研究，这是女性主义人类学研究的重要结果之一。”[9](466)中国是多民族国家，从《女性学学科建设与少数民族妇女问题研究》（2004）、《少数民族女性学学科建设与妇女发展》（2008）、《云南少数民族女性传统文化研究中》（2013）等著作中，我们看到，将女性主义批评积极运用于民族学研究成为其特点和亮点。以艺术人类学为例，近年翻译的国外著作《音乐学与差异：音乐研究中的社会性别与性》（2011）等为人知晓，亦有论者结合本土民族音乐学现状指出：“对于民族音乐学而言——特别是国内学界——我们需要社会性别研究，这样一个新颖独特却依旧边缘的视角来丰富、整合我们的研究视域。”[10]2006年底，中国艺术人类学学会在北京成立，研讨会主题是“艺术人类学的研究方法与视野”，会上有学者指出，“20世纪80年代中期以后，随着人类学反思的进行，人类学研究对象发生了变化……人类学也在思考新的问题，如性别政治、族群认同、文化表现等。艺术与族群政治、性别角色、利益诉求、阶级象征、文化身份的展示内在的、密切的联系，尤其是艺术在文化再生产和再创造中的作用等也都纳入了艺术人类学的视野。”[11]中国艺术人类学学会已走过10个年头，这些年在学会组织的研讨会上，我提交过《戏剧和性别：中国艺术人类学的重要课题》《舞台表演中跟女性相关的身体技术及其他者化》等论文。我从20世纪90年代后期将性别理论有意识地引入中华戏曲艺术研究，写过不少文章，也出版过专著，算是在此课题开掘上做了些工作。[12]总之，将性别批评引入对包括音乐、戏剧等在内的艺术人类学研究，如学界所言，“是一个非常有意思的研究角度”。[13]2015年在无锡举办的中国艺术人类学会议上，第二届费孝通艺术人类学奖获奖论文中亦有借助“性别整体论”审视元杂剧的成果。如今，在本土学人努力下，借鉴性别理论着眼中国研究的艺术人类学论文时有所见，著作有《戏曲文化中的性别研究与原型分析》(2006)、《符号·性别·遗产——苗族服饰的艺术人类学研究》（2010）等，涉及领域愈见宽广。

引性别范畴入学科领域，运用性别批评理论，见于当今不少人类学著作。“性别是生物学的，而社会性别是文化的，这是重要的区分。据推测，社会性别的区分和人类文化一样古老——约250万年——而且起源于早期人类男性与女性的生物学差异。……随着人类演化，两性生物学差异从根本上缩小了。因此，除了与生殖直接有关的差异外，曾经存在的社会性别角色差异的生物学基础大致消失了。不过，文化一直维持着社会性别角色的某些差别，尽管这些差别在某些社会比另一些社会更大。”[5](237、234)这段文字出自哈维兰的《文化人类学》。作为大学教材屡屡再版的该书，有关性别问题的论述占有相当比重，不但列有“性与婚姻”“语言与性别”“生计和性别”“根据性别的分工”“性别分层”“政治领导与性别”等章节及话题，为学生提供的原著学习中有“印度的包办婚姻”“特罗布里恩德妇女的地位”“在男人的世界中求生的女人”“有福的祸根”（阴阳人）之类，而且再三谈及“性别的文化性质”“社会性别并不自动遵循生物学上的性别，而是由文化界定的”等。书中，对于学界涉及性别研究的新成果也时时注意吸收，比如在讨论人格问题时对“双魂人”在印第安人和西方社会中遭遇迥异的比较、对有深厚人类学背景的社会学家南希·乔多萝关于现存性别制度下两性角色社会化问题研究的引述，等等。尤其是该书第十版序言还专门就修订本何以加大对性别问题的论述作出解释，说：“《文化人类学》第十版对性别的叙述是整合的而不是分隔的。因此，与问题有关、涉及性别的素材纳入每一章”，盖在“文化人类学本身是整合的学科；围绕性别的概念和问题往往太复杂了，以至于不能从其上下文中去掉。”[5]无独有偶，英国学者菲奥纳·鲍伊在《宗教人类学导论》中亦明确宣称“性别的意义是贯穿本书各章的一个主题”，[1](128)同样是主要面向高校学生的该书，对性别话题的集中讨论尤见于第四章“性，性别与神圣”，其余各章中也时时涉及这方面内容，如第五章论述宗教文化环境时谈及“神话、性别与环境”，第六章讨论仪式时谈及“女性的成年礼”，等等。美国人类学家R·M·基辛在《文化·社会·个人》中为“妇女与人类学”立有专章，并就人类学理论与实践中存在的性别歧视提出质疑，他以反思口吻写道：“在人类学家研究的社区中，男性与女性的人数大致相等；然而女性的经验，女性生活的性质，女性对人类社会的观点，很少得到过适当的报道。”又说：“‘打猎的男人’一直占据舞台中央，而采集的女人则一直隐于幕后。让男人高视阔步、争论、武斗、饮宴与祭祀的各种场合，一直是理论与民族志注意的焦点。”[14](569、578)在其看来，这种有偏见的学术态势务必扭转。1990年，美国人类学教授伊万·布莱迪集合多位学者的研究成果编《人类学诗学》一书，亦设立第六章“缪斯女神”，专门就关涉诗学的“性别分裂”“女神意识”和“人类学对女性意识的呼唤”等诗学人类学问题展开论述，该章作者指出：“过去15年，出现了很多对女性的人类学研究，例如罗萨尔多和兰菲尔（Rosaldo and Lanmphere，1974）、瑞特（Reiter，1975）、奥特纳和怀特黑德（Ortner and Whitrhead，1981）以及桑代（Sanday,1981）。这说明，这一领域的工作具有多样性和理论力量。”[15](151)总之，对性别理论有意识地借鉴和运用，在当代人类学家的笔下颇为醒目。

归根结底，人类学是对人的研究（the Study of Man）。既然如此，以“人”为中心，以“文化”为对象，研究范围涵盖体质、人格、语言、亲属、族群、生育制度、婚姻关系、仪式信仰、社会组织等等的人类学（尤其是文化人类学），又怎么可能对两性关系、性别话题避而远之呢？如今，性别理论可以说是深入到了人类学的各个分支领域，如语言人类学方面，探讨语言行为、社会性别以及运用权力的关系；考古人类学方面，考察史前人类生活中性别的社会文化关系是如何产生的；社会人类学方面，研究亲属制度与性别角色、性别与民族主义的关系问题，等等。“人类学的性别研究，和其他学科中的情形一样，总是与后现代主义和后殖民主义联系在一起，在近二三十年来对人文科学中的宏大叙事的批判中扮演主要角色。”[16](119)既然如此，性别理论的有效介入，也使我们能在性别学与人类学结合的跨学科视域中开辟一门“性别人类学”（gender anthropology or anthropology of gender）。①

二

将不乏学术锐气和批判精神的当代性别理论带入人类学领域，难免要激起某种观念上的波动，一个突出表现就是引发了对该学科中男性主流化和女性边缘化的质疑。在西方人类学领域，“男性中心主义和性别歧视导致对非西方文化中女性地位和角色的误解与歪曲。然而，如果是误解和歪曲了女性的地位与角色，那么不可避免地也会误解和歪曲男性的社会地位与角色。由于女性与男性的关联是连锁的，那么歪曲男性与女性的作用就会导致对整个社会系统的歪曲。”[17](112)如今，从性别角度批判主流人类学的男性中心化倾向，这种学科反思在人类学界日趋明朗化，R·M·基辛就说：“解放人类学理论以及解放人类学系，是近年的一项重要任务。”[14](579)

人类学研究的是“人”，这“人”平等地兼含着男人和女人，不应该有性别偏向。然而，历史和传统的惯性使然，主流化的男性话语及书写长期充溢在包括人类学的学术研究殿堂，体现在多方面。“学术上男性文化的强权，不仅反映在内容多以男性为主体，以男性观点为主导，而且反映在即便撰写女性，也从传统观念出发，起到强化男性文化的作用。”[18](6)关于类人猿的研究，乃是体质人类学或生物人类学的重要内容。在此领域，上个世纪中期，“功能主义的研究法一直占据着主导的地位，其中对两性行为差别的研究一直是一项重要的课题，功能主义把雄性猿猴的主导地位看成是一种由适应而导致的方式，其目的是组织和控制某个特定的生活群体。”[19](156)显然，在把“history”（历史）偏向“his”（他的）“story”（故事）的背景下，如惯常所见，“男性人类学家倾向于将这些社会表现为以男性为主导，而女人则处于从属的、卑贱的地位。”[1](111)对此观点，女性主义人类学发起了挑战，“早期的女性主义研究强调雌性动物的积极地位，认为自然选择不仅对雄性也对雌性发生同样的增强适应力的作用。一些研究表明，在类人猿中，雌性在社会互动（如经济上和社会上的合作，甚至家庭的组合）中起着不比雄性少的作用。女性主义的观点虽然没有从根本上改变功能主义及社会生物学的研究方法，但却修正了在类人猿研究中的男性研究者的偏见。”[19](156—157)而在有关人类史前史的考古研究中，立足性别批评的女性主义对考古学的反思主要有二：“第一是对关于‘人’观念的重新认识。过去，考古学和古人类学在谈人类起源时实际上是说‘男人’（man）的起源，即使在‘人类’（human）一词中也隐藏了‘男人’（man）的字眼。‘男人’（man）一词不仅在文字上与‘人类’（human）一词等同使用，而且大部分的图示、照片中都是用男性的形象来表征人类，例如教科书，流行刊物（如美国的《国家地理杂志》）和博物馆陈列等都以‘男人’形象来代表人类的形象。第二，与第一方面密切相关，正是由于用男性代表整个人类进化过程，所以女性代表人类进化的权力受到剥夺。”[19](157)田野作业方面，对男性人类学家和女性人类学家在运用“主位”（emic）和“客位”（etic）方法上差异的辨识，以及对男性人类学家多将男性化性别“前见”投射到所研究对象上的批判，皆体现出当今人类学界可贵的学术自省。从性别批评出发对人类学学科的质问和检讨，让人刮目相看。

来自性别角度的反思，也见于人类学者对某些成见的积极修正。哈维兰在谈到现代人类学的跨文化研究时，曾提及在性别话题上对他有启示的人类学家佩吉·里夫斯·桑迪。后者考察了从HRAF（人类关系地区档案）抽取的156个样本，试图回答以下问题：为什么妇女在某些社会比在其他社会扮演更具有支配地位的角色？为什么，以及在什么条件下，男性支配着女性？1981年发表的《女性权力与男性支配》便是这位女性人类学家的研究成果，她在书中，“除了反驳妇女一般从属于男性的公众神话外，还重点阐明在各种人类社会中男子与女子相互联系的方式，这一研究在性别研究中成为一个重要的里程碑”。[5](27)桑迪着眼个案与环境的关系，在跨文化的比较研究中揭示了人类社会组织两性关系的各种方式，并且说明男性统治未必内在于那些关系之中，从而质疑了那种不顾具体社会语境谈论“男主女从”的普同性观点。在她看来，“男性的优势与女性的权力，都是人们承受其历史的和自然的环境、并发展其独特的身份认同方式的结果”，“权力究竟属于哪个性别，关键在于哪一方能被看做体现了或联系着人们赖以生存和满足需要的力量。以此方式来看待权力，人们可以说，在某些社会里，女人有更多的权力，或男人有更多的权力，或两性具有大约相同的权力”。[17](153—154)譬如，从米德关于德昌布利人的描述可知，那里的女人在社会生活中是主导角色，但社会结构则是父系制的。在人类学领域，民族志（ethnography）作为对文化的书写方式，历来得到重视。在人类学的后现代主义争论中，对于民族志书写中女性主义介入问题，人们是见仁见智的，或主张女性主义民族志应该是女性民族志工作者倾听其他女性的声音，描写她们的生活，表达她们对社会和生活的看法；或主张把女性主义人类学排除在外，因为后者总是计较是否把女性经历放入作品中，这会导致女性主义的作品往往只重形式而非内容。以反思性民族志著称的詹姆斯·克利福德在《写文化》中，就一方面承认“女性主义的理论化实践对于再思民族志写作显然潜在具有重大的意义”，一方面又指出“女性主义对于作为文本的民族志的理论分析贡献不多”。[6](49)这场争论在女性主义人类学界内部也引发了反思，1994年问世的《虚构的女性主义民族志》是其中重要成果。值得注意的是，“维斯卫斯瓦朗的分析不是从正面讨论怎样建构女性主义民族志，而是首先否定主体性的基础，认为不可能建立单一的女性主体；如果女性主义民族志只表现单一的女性主体就是一种失败。然后，她结合自己的研究，讨论怎样写超越女性主义的女性主义民族志”。[19](160)该书作者维斯卫斯瓦朗对学科问题的理性思考，对于我们正确认识女性主义民族志乃至女性主义人类学，对于我们合理把握性别研究理论在人类学领域的运用，无疑有积极意义。此外，步入20世纪90年代的女性主义人类学对社会性别的研究已不仅仅囿于男女之间的差异及不平等，也在审视妇女之间的差异及不平等。须知，“正如女权主义哲学家特瑞莎·德·劳瑞提丝所说，‘妇女之间的差异也是妇女内在的差异’，因为所有的妇女都具有多重身份。”[20](258)那种关于所有妇女的经历都相似的普遍性假定是值得怀疑的，因为年龄、教育、阶级、种族等诸多因素对妇女身份认同的影响各不相同。由此可见，无论是进行田野考察还是开展课题研究，持有清醒的反思对于男性和女性学者都很重要，在明白彼此优长的同时也意识到各自局限是大有好处的。

就相互关系言，性别学和人类学之间的学术激发，是双向互动、彼此受益的。大而言之，当代性别理论帷幕的撩开，即跟人类学者的研究成果有瓜葛，正如有人回顾妇女研究历程时指出：“这些研究是由历史学家和人类学家率先开始的。进入80年代以后，性别研究成为显学，以致从妇女研究中自立门户了。”[21](181)小而言之，“‘民族志（Ethnography）’原指人类学家对未‘开化’民族探访研究的结果。近十年来，民族志及其采制方法越来越多地为女性主义者采用，成为实地观察、审视社会中某一特别群体的行为方式的最佳途径之一。”[22](68)具体例子方面，美国人类学家玛格丽特·米德当年对新几内亚原始部落的考察和研究，有助于我们纠正性别本质主义（gender essentialism）的偏颇（性别本质主义从生物学观点出发，在男女生理属性上视女性为弱小性别。这种把男强女弱天经地义化的观点，遭到了后现代社会反本质主义立场的质疑和批判）。通常认为气质差异是男女之间所特有的，但这差异究竟是生物学结构不同所致，还是由于后天的文化而形成的呢？米德的回答见于她1950出版的《三个原始部落的性别与气质》，书中探讨了有关两性之社会人格形成的问题。立足田野，米德考察了新几内亚坐落在方圆100英里内的三个原始部落，并将其同美国社会进行比较后发现：居于山区的阿拉佩什（Arapesh）部落中，无论男人和女人均慈爱温顺，乐于合作，善于克制自我和关心他人，性要求也都不强烈，男女在社会性别角色上无显著差异，符合我们通常定义的女性气质；居于河边的蒙杜古马（Mundugumor）部落中，不管男人和女人都残忍暴戾，性欲旺盛，即使女性间也充满猜忌与敌意，符合我们通常定义的男性气质；居于湖畔的德昌布利（Tschambuli）部落中，则呈现出跟我们习以为常的社会观念相悖的两性状态，女人勇敢、独立、对配偶不盲目崇拜而在社会活动中占主导地位，男人则爱美、羞怯、多愁善感、依赖性很强。米德的发现提醒我们，世界上各个社会都有性别分工，某种性格品质被认为是男性气质还是女性气质因文化而各异，并非仅仅取决于生物学的性差异；即使说人类的生理性别中蕴藏着导致不同社会性别的潜能，使其实现为后者的关键仍在文化；归根结底，男女两性特征更多是社会文化支配和监制的产物。米德指出：“两性人格特征的许多方面（虽不是全部方面）极少与性别差异本身有关，就象社会在一定时期所规定的男女的服饰、举止与生理性别无关一样”，因此，“如果说柔弱、被动、敏感、情愿抚育儿童这些被我们视为是女人所特有的气质，能够在一个部落中的男性中很容易地被塑造出来，而在另一部落，这种气质却只能给大多数的男女带来厄运，那么，我们则不再有任何理由把上述的行为特征说成是性别差异所决定的了。特别是当我们看到德昌布利社会与我们恰好相反的生活情形时，这个结论就变得更显而易见了，尽管那里还存在着形式上的父系社会制度”。我们不能不这样认为，“人类的天性是那样地柔顺，那样地具有可塑性，可以精确地、并有差别地应答周围多变的文化环境刺激。所以，不同文化成员之间的差异，如同处在同一文化内的个体间差异一样，可以完全归因于作用不同的社会条件。”[23](266)米德立足田野考察的比较研究，对精神分析学关于人之生来俱有男性性和女性性的假设提出了反命题，也为打破男性主位社会编织的男性优势神话提供了可供参考的人类学例证。

三

《性别：历史分析中一个有效范畴》，这是美国学者琼·W·斯科特一篇著名论文使用的题目。在当代人类学领域，“性别”或“社会性别”正是得到研究者有效运用的范畴之一。下面，就拈取几个人类学话题来谈谈。

亲属制度（kinship system）作为人类学研究对象占有第一原则的位置。“对人类学家来说，亲属制度不是一个生物亲属的名单。它是个常常与实际的遗传关系相矛盾的有关类别和地位的体系。社会界定的亲属地位优先于生物界定的例子很多”，比如在尼罗河流域的努尔人（the Nuer）的观念中，以谁的名义送家畜彩礼给母亲，此人便具有父亲的地位，不管他是否跟孩子真有血缘关系，由此可见，“亲属关系是社会交往的特别语法”“亲属关系是在社会层面上生物性欲的文化形态”。[24](33、51)这是美国人类学者盖尔·卢宾在《女人交易——性的“政治经济学”初探》中所言，该文于1975年载入雷纳·R·雷特主编《走向妇女人类学》一书，在当时乃至后来都很有影响。据作者自言，她这篇文章“试图借用人类学和精神分析学的概念来建构一个关于妇女压迫的理论”，[24](51)并且通过检讨恩格斯、弗洛伊德、列维—斯特劳斯等人的观点，提出了“性/社会性别制度”（sex/gender system）的概念。文中，作者如此评说列维—斯特劳斯的《亲属关系的基本结构》一书：“这是19世纪理解人类婚姻的计划在20世纪最大胆的版本。这本书明确地设想亲属关系是文化组织强加于生物繁殖事实的。此书充满了对人类社会里性文化重要性的认识。它对社会的描述没有假设一个抽象的、无社会性别的人的主体。相反，在列维—斯特劳斯的著述中，人的主体总是非男即女，因此可以追溯两性分道扬镳的社会命运。由于列维—斯特劳斯认为亲属制度的精髓在于男人之间对女人的交换，所以他不经意地构造了一套解释性别压迫的理论。”[24](62)在《亲属关系的基本结构》中，作者考察了全球大约三分之一民族的亲属制度，研究亲属关系中存在的结构性原则。在此，列维—斯特劳斯沿着莫斯礼物交换理论开启的思路，讨论了亲缘结构中“女人的交换”问题。这种讨论在《野性的思维》中也能见到，当然，列维—斯特劳斯的论述重点在于乱伦禁忌下氏族间的女人交换本身而不是女人的地位，他描述了这种结构性交换，但并没有清楚地解释为什么是两群男人间通过交换女人建立起联系而不是相反。不过，既然“在人类社会中，是男人交换女人，而不是反过来”，[25](121)由此出发，盖尔·卢宾在反思亲属制度中两性权利关系后指出，跟女性受压以及这种“女人的交换”直接相关的，与其说是经济制度，勿宁说是男权社会的性别制度。“‘女人的交换’是个诱人而又有力的概念。它具有吸引力是因为它将妇女压迫置于社会制度而不是生物性中。”认识到亲属关系基于男女权利的巨大差别，盖尔·卢宾甚至提出“女权主义必须号召一场亲属关系的革命。”[24](34、38)这位人类学者的性别观点，有着激进的锋芒。

“身体”（body）是人类学考察的重要对象之一，“人类学有研究身体仪式的浓厚传统”。[26](60)事实上，“当代西方身体研究的兴起，很大程度上也得益于西方女权主义理论在身体的性别、性征问题上的推动作用。”[27]从事性别与身体研究的美国南加州大学教授费侠莉指出：“人类的身体的历史是欧美学者最近，也是目前仍在探究的对象。这种研究的智识渊源可回溯到文化人类学家的洞察——他们的富有解释性和象征意义的民族志已形成了不同社会对身体经验的理解……”[28](8)法国社会人类学的开创者之一马塞尔·莫斯著有《身体技术》（1934），他说：“‘身体的技术’这个词是指人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式。”[29](301)人们通常认为是生物或生理的身体技术，在莫斯看来跟传统和习性有关，是一种有效的传统行为，不同的时代、社会、文化都在对身体进行不同的符号编码。莫斯关于身体技术的论述又给《性史》作者米歇尔·福柯以直接启示，后者从话语/权力角度对性和身体历史的研究受到女性主义关注乃是众所周知的。前述菲奥纳·鲍伊的《宗教人类学导论》，第二章亦专题讨论了“作为象征的身体”，也就是作为文化象征符号的身体。身体向来是列入自然科学的医学的对象，随着作为人类学分支的医学人类学出现，对身体的研究又从纯生理层面上升到社会文化层面，从而为疾病治疗、身心保健等等提供不无价值的社会科学层面的观照。生活中，“人们通常把身体（Body）当作肉体（Flesh），仅就思想言，这是对身体的降格。身体是多维度、多层次的现象，其意义随民族与性别的不同而不同，随历史与境遇的变化而变化，例如，社会学家约翰·奥尼尔区分出了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。”[26]美国学者约翰·奥尼尔对身体的划分见其著作《身体形态》，消费和医学层面的身体是最基本现实的形态，身体的世界性、社会性和政治性则是身体的意识形态。因此，身体作为“社会的肉身”也就是社会历史建构的产物，正是人类社会、政治、伦理、艺术、文化中与“gender”密切相关的重要话题。比如女体审美，古代中国妇女的缠足，昔日欧洲妇女的束腰，当今年轻女子的节食，以及隆胸术话题下对女性乳房大小的社会期待和话语评价，诸如此类，都跟历史形成的两性不对等的社会背景有关，不单单是纯生理学就能解释的。在文化批评领域，萨义德在东方学研究中谈及小说家福楼拜与埃及妓女的艳遇时写道：“他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克·哈内姆的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有‘典型的东方特征’。”[30](8)这种被典型化（“他在替她说话”）的女性“东方特征”，当然是男性笔墨书写的产物。人类学家发现，对身体象征不无偏见的性别化处理和运用随处可见，无孔不入，甚至渗透在核物理领域，如美国的曼哈顿计划就“显示出创造一个完美男性身体的无意识动机”，在男性崇拜的社会氛围中，第一颗成功的氢弹被命名为“迈克”，观察其爆炸成功的科学家发给司令部的电文亦为：“是个男孩。”[1](60)毫无疑问，性别批评的运用，丰富并深化着人类学家对身体问题的文化解读。

对言语的人类学研究中，也时时闪动着性别批评的身影。1970年，《女太监》作者杰梅茵·格里尔博士在考察关涉女性的侮辱性词汇时写道：“年轻漂亮的女人可能会自欺欺人地以为，对女人的辱骂并不多，因为只要他们还年轻漂亮，她们就会躲过大部分辱骂。要自以为是还不容易，男人对过路女子吹的挑逗性口哨可以当成是真正欣赏的表示，男人说的恭维话可以当成是真正的赞美，但实际上并不是。”[31](330)依她所见，社会上这种对漂亮女性的谄媚举动中隐含着性别歧视，女性们对之当保持警惕。关于这个问题，美国加州大学人类学系教授、民俗学家阿兰·邓迪斯也有较深入研究，见于1984年他与人合撰的《谄媚语及女性在西班牙语世界中的二元形象》。在其看来，民间文学的不少体裁如神话、谚语、谜语等已被人们广泛研究，但有些体裁则几乎没有被考虑过，谄媚语（piropo）即是其中之一。邓迪斯将考察范围锁定在西班牙语世界（包括西班牙、西班牙属美洲和巴西），娴熟地运用着精神分析理论和性别批评视角，层层解剖了男性对女性的谄媚语中隐藏的性别密码。关于谄媚语，工具书中通常的定义是“说给某位漂亮女性的恭维话”，有人进而将其界定为“一种即兴的情诗或抒情诗”，甚至被视为西班牙民族性格中普遍具有艺术感受力和创造力的显示。运用在大庭广众中的对漂亮女性尤其是女性身体魅力的谄媚语，真的就是如此美好么？邓迪斯对此表示怀疑，通过对当事人的调查和对谄媚语背后的隐密内涵的分析，这位学者发现：“尽管有些谄媚语的确赞美了过路的女性，但是，很多谄媚语都是污辱性的、过分无礼的和诋毁性的。谄媚语是一位男子（常常有其他男子做伴）在诸如街道、市场、广场、海滨的公共场所对一位女性或更多的女性（说谄媚语的人通常并不认识她）发出的惯用的语言评说。这类评说表面上是恭维，但经常是带侮辱性的——很典型地表现为对女性身体特点的集中关注。谄媚语似乎经常包含并反映出她在男人心目中构成的形象，这个男性共有的形象不必反映现实。换言之，谄媚语表达了男性对女性特点所持的集体幻想。”也就是说，“这些谄媚语主要是排遣了男性的焦虑而不是反映了女性的真实”。[32](89、101)由于女性身体在这里成了被男性欲望所灌输的某种符号，那么，跟其相关的谄媚语与其说是一种“女性赞美”话语，勿宁说是一种“男性娱乐”形式，从中可以读出对女性深深的性别偏见。就这样，通过对西班牙语世界中谄媚语的到位解析，阿兰·邓迪斯向我们提供了一个运用性别视角研究人类文化和社会习俗的不错的个案。诸如此类研究，在当今人类学领域应该说正越来越受重视。

注 释：

①瑞士学者雅各布·坦纳在《历史人类学导论》中谈到最近几十年人类学热潮时说：“如今，人们还大力著书立说，讨论‘主体间性人类学’‘控制论人类学’‘传媒人类学’‘文学人类学’‘图像人类学’‘历史时间体验人类学’和‘超现代人类学’；而‘性别人类学’‘生命科学人类学’和‘虚拟空间人类学’，则是现实论战的重点标志……上述这些概念构造，都在指示着一些历史进程，指示着一种社会变迁，正是人类学的视角，把这种社会变迁的方方面面聚成了考察的焦点。”（第9页，白锡坤译，北京大学出版社2008年版）

[1]（英国）菲奥纳·鲍伊著，金泽，何其敏译.宗教人类学导论[M]．北京：中国人民大学出版社，2004年版.

[2]（美国）琼·W·斯科特，刘梦译.性别：历史分析中一个有效范畴.李银河主编，妇女：最漫长的革命——当代西方女权主义理论精选[M].北京：三联书店，1997年版.

[3]（美国）周颜玲.有关妇女、性和社会性别的话语.王政、杜芳琴主编，社会性别研究选译[M]．北京：三联书店，1998年版.

[4]（美国）琼·凯利—加多著，闵冬潮译.性别的社会关系——妇女史在方法论上的含义.王政、杜芳琴主编，社会性别研究选译[M]．北京：三联书店，1998年版.

[5]（美国）威廉·A·哈维兰著，瞿铁鹏，张钰译.文化人类学（第十版）[M]．上海：上海社会科学院出版社，2006年版.

[6]（美国）詹姆斯·克利福德，乔治·E·马库斯编，高丙中，吴晓黎等译.写文化：民族志的诗学与政治学[M]．北京：商务印书馆，2006年版.

[7]（美国）克利福德·吉尔兹著，王海龙，张家瑄译.地方性知识——阐释人类学论文集[M]．北京：中央编译出版社，2000年版.

[8]南沙娜.<性别研究与中国考古学>评介[J]．考古，2009（8）.

[9]庄孔韶主编.人类学通论[M].太原：山西教育出版社，2002年版.

[10]李娟.民族音乐学中的社会性别研究——一个新颖独特却依旧边缘的研究视角[J]．中国音乐学，2006（1）.

[11]艺术人类学在当今中国——中国艺术人类学学会成立大会暨首届学术研讨会侧记[J]．新余高专学报，2007（1）.

[12]李祥林.戏剧和性别：中国艺术人类学的重要课题.载周星主编，中国艺术人类学基础读本[M].北京：学苑出版社，2011年版；神话·民俗·性别·美学——中国文化的多面考察与深层识读[M].北京：中国社会科学出版社，2015年版.

[13]方李莉序.载中国艺术人类学学会编，技艺传承与当代社会发展——艺术人类学视角[M].北京：学苑出版社，2010年版.

[14]（美国）R·M·基辛著.甘华明,陈芳,甘黎明译.文化·社会·个人[M].沈阳：辽宁人民出版社，1988年版.

[15]（美国）伊万·布莱迪编，徐鲁亚等译.人类学诗学[M].北京：中国人民大学出版社，2010年版.

[16]（英国）奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林著，鲍雯妍，张亚辉译.社会文化人类学的关键概念[M].北京：华夏出版社，2005年版.

[17]Rohrich-Leavitt语，金泽，何其敏译.菲奥纳·鲍伊著，宗教人类学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2004年版.

[18]（美国）鲍晓兰.女性主义、“差异”和研究本土的重要性.金一虹、刘伯红主编，世纪之交的中国妇女与发展——理论·经济·文化与健康[M]．南京：南京大学出版社，1998年版.

[19]（美国）任海.社会性别与再表现的文化政治：女性人类学.鲍晓兰主编，西方女性主义研究评介[M]．北京：三联书店1995年版.

[20]（美国）费仪·金丝伯格,安娜·罗文哈普特·郑著，伍呷译.〈不确定的词语概念——美国文化中社会性别的磋商较量〉序言.王政、杜芳琴主编，社会性别研究选译[M]．北京：三联书店，1998年版.

[21]闵冬潮.妇女研究在美国、西欧的历史、现状与发展.鲍晓兰主编，西方女性主义研究评介[M]．北京：三联书店1995年版.

[22]余宁平.女性主义政治与美国文化研究.鲍晓兰主编，西方女性主义研究评介[M]．北京：三联书店，1995年版.

[23]（美国）M·米德著，宋践等译.三个原始部落的性别与气质[M]．杭州：浙江人民出版社，1988年版.

[24]（美国）盖尔·卢宾著，王政译.女人交易——性的“政治经济学”初探.王政、杜芳琴主编，社会性别研究选译[M]．北京：三联书店，1998年版.

[25]列维—斯特劳斯语，王庆仁译.见（英国）埃德蒙·利奇，列维—斯特劳斯[M]．北京：三联书店，1985年版.

[26]（英国）布莱恩·特纳，马海良、赵国新译.身体与社会[M]．沈阳：春风文艺出版社，2000年版.

[27]胡艳华.西方身体人类学：研究进路与范式转换[J]．国外社会科学，2013（6）.

[28]（美国）费侠莉著，甄橙主译.繁盛之阴——中国医学史中的性（960—1665）[M]．南京：江苏人民出版社，2006年版.

[29]（法国）马塞尔·毛斯著，佘碧平译.社会学与人类学[M]．上海：上海译文出版社，2003年版.

[30]（美国）爱德华·W·萨义德著，王宇根译.东方学[M]．北京：三联书店，2007年第2版.

[31]（澳大利亚）杰梅茵·格里尔著，欧阳昱译.女太监[M]．天津：百花文艺出版社，2002年版.

[32]（美国）阿兰·邓迪斯著,户晓辉译.民俗解析[M].桂林：广西师范大学出版社，2005年版.

【责任编辑 徐英】

内蒙古艺术学院举行建校60周年系列庆祝活动

9月19—20日，我院隆重举行内蒙古艺术学院建校60周年系列庆祝活动。

9月19日上午9:30分，庆典大会在庄严的国歌声中开始。全院师生、离退休老干部代表、校友代表、各界嘉宾近800人参加了大会。自治区政府副主席白向群等领导出席了大会。山东、云南、吉林、南京、广西艺术学院及自治区文联领导应邀出席大会。

庆典大会由我院党委书记李延俊主持，黄海院长首先致辞。自治区副主席白向群发表了讲话。校友代表、兄弟院校代表、国外友好院校代表也先后致辞。

大会为学院舞蹈学科的奠基人、著名舞蹈家、舞蹈教育家、离休老教授乌云，颁发了“终生荣誉教授”证书。庆典大会结束后，循环播放了学院形象宣传短片，举行了“蒙古族世界三大‘非遗’音乐专场演出”。

下午3:00，在内蒙古美术馆新馆举行了“纪念建校60周年艺术展开幕式”，集中展出了师生、校友的绘画、雕塑、设计、服装、动画、插画等学科专业成果；晚上8:00，在内蒙古民族艺术剧院音乐厅举行了原创民族舞剧《草原英雄小姐妹》首演；20日上午举行了校友会成立大会暨第一次校友代表大会。

校庆期间，各院系部还各自举行了校友座谈会。