从羌族与纳西族宗教仪式看叙事到代言的演变

2017-02-05邹蓉

戏剧之家 2017年1期

邹蓉

【摘要】通过对羌族与纳西族的用羊占卜、偶人替死仪式环节的比较，可以发现宗教仪式中的叙事发展到代言经历了四个阶段：从叙述情况发展出关涉对话，进而产生间接对话，最后发展出代言的直接对话。

【关键词】释比；达巴；东巴；宗教仪式；叙事；代言

中图分类号：I207.309 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0232-06

戏剧从宗教仪式中发生的关键一步是祭司由沟通神鬼人的中间人转变为代表神，祭司可以代表神之后，再发展出普通人可以代表神，然后，普通人还可以代表替身偶、鬼，于是，很多原本吟诵出来的内容，就可以通过角色扮演的对话来表现，或曰，从叙事演变为代言。演变可分为如下三步：

从一人叙述（包括一人叙述出的对话）发展出二人或多人关涉对话。关涉对话，对话人把对话主要涉及对象的情况以对话方式说出来，主要涉及对象是不能说话的鬼、替身偶之类；由关涉对话发展出间接对话。间接对话，主要涉及对象无人代表，由中间人为其传话的对话；由间接对话发展出直接对话。直接对话，主要涉及对象有人代表，通过角色扮演进行对话。

本文将通过考察羌族宗教、达巴教、东巴教的用羊占卜、茅人替死等仪式环节详述这种演变。

一、用羊占卜——从叙事到代言的演变

（一）羌族的用羊占卜

古羌人就有用羊占卜的，其中之一是看羊的内脏：

《西夏记事本末·元昊僭逆》载：“西夏旧俗，凡出兵先卜，卜有四：一炙勃焦。……三呪羊。先呪粟以食羊，羊食其粟则自摇其首，其夜牵羊焚香祷之，又焚谷火于野。次晨屠羊视其五脏，羊肠胃通则吉，羊心有血则败，谓之生跋焦。”[1]

现在的羌族丧葬仪式还通过观察羊的内脏来判断死者的死因，另外，羌族刮巴尔仪式中还有活羊占卜：“用青稞籽来抹羊头、羊耳、羊背脊，占卜神与白家朵寨子的吉福凶厄气运。做这个事情时，余明海神情非常紧张，如果羊不抖动，那么就有噩兆，释比就会受到不好的后果，寨子民众也会招致不好的后果。但是该羊淋了山泉水后，浑身抖动了。用青稞籽抹了耳朵，耳朵摆却了，这就是‘刮非了，即神羊应答了。余明海、朱顺才说，我们这只羊，阿巴插补基很满意，羊子抖动好，叫声也好，来年白家朵大吉大顺！”[2]

无论是丧葬仪式还是刮巴尔仪式，在用羊占卜时，没有谁与释比进行对话，释比默默做完占卜后，把结果告诉大家。

用羊进行占卜，与羌人的羊图腾崇拜有关，这种羊图腾崇拜在纳西族已不明显，但用羊占卜的方法留在了纳西族的宗教仪式中，且有对话。

（二）东巴教用羊占卜及关涉对话

《纳西族东巴教仪式资料汇编》记载了二十世纪五十年代以前流传在丽江鲁甸乡新主村的超度什罗仪式中用羊占卜时两个东巴的对话，摘录如下：

用羊占卜算卦——念《超度什罗仪式·杀牲·用羊占卜算卦》：“用绵羊占卜算卦，先要为绵羊除秽，除秽以后进行占卜算卦，绵羊会显现出各种好的征兆。然后供奉生命神，祝愿生命神立有姿态、站有仪表。”两个东巴互相问答：“这只羊是否健全吉祥？拴羊的绳子是否结实？”答道：“这只羊像居那若罗山那样完整。立有姿态，出气均匀，五官齐全。拴羊的绳子结实。”传说若是威力巨大的东巴对话，羊会全身发抖。[3]

上文所引《超度什罗仪式·杀牲·用羊占卜算卦》的话，实为“内容摘要”，并非经书原文。相关的原文如下：

又看到左边的角和右边的角一样齐整，这是好的兆头。不要出现白羊眼里淌眼泪的情况，如果出现这种情况，那是美利达吉海的水要干涸的征兆。白羊发出的声气不能抖动，如果声气抖动，那么就要请喇嘛崩仂念咒语，要把鬼卒放在洞里，用“攀督”树枝压住。这只供奉生命神的白羊，手脚之间不要有臭味，如果有了臭味，那是舅舅要克侄子的征兆。用大肠小肠进行占卜，用肺和心，肝和胆进行占卜，用左腰子和右腰子进行占卜，用脾和尾进行占卜，占卜的结果是一切圆满顺利。[4]

这里说到了角长得一样齐整是吉兆，发出的气抖动则不好，还用羊内脏占卜。经文并没有对话。直接看、听、嗅，从实际情况判断吉凶，这也是羌族丧葬仪式、刮巴尔仪式释比要做的。不同之处是，“占卜的结果是一切圆满顺利。”也就是说，东巴教的占卜并不完全依赖于实际情况，这就是在仪式中使用对话的原因：说出好的征兆，而不是看、闻出吉凶。

所以东巴教与此经书对应的仪式过程，有了用关涉对话来表现相关内容的环节，即上文所引两个东巴的对话，他们用对话说出羊的长相、气息之类，与经文所述一致。另外，“传说若是威力巨大的东巴对话，羊会全身发抖”，这与羌族用羊占卜时，羊抖动则是吉兆，有明显的继承关系。

两个东巴的对话还说到拴羊的绳子，这也有相关的占卜经——《延寿仪式·看拴白羊的绳以占卜》，摘引一段来看：

对拴羊而来之物以占卜。拴羊之绳若是长的，则表吉祥，表示长寿。拴羊之绳若是短的，则表家人是团结的。如若是茅草把羊拴来的话，就像好人变坏人一样，对儿女则是凶兆。拴羊之绳上有屎，则显示会出现景鬼和瓦鬼。[5]

经文同样不是对话的形式，但在新主村的仪式中却用关涉对话来表现。为什么？笔者认为这是仪式发展过程中的一大变化：从叙述情况（包括一人叙述出的对话）转变为二人或多人关涉对话。这种转变使得仪式过程更为直观。

从叙述转变为直接对话的过程在以羊做梦占卜的经书及仪式中清晰可见，让我们从达巴教解梦的对话开始说起。

（三）达巴教及东巴教中吟诵出的解梦对话

达巴教《木卡部》记载了解梦的一段对话，做梦的似乎是达巴，为他解梦的似乎是神。摘引《摩梭达巴文化》所录《木卡部》相关一段如下：

我昨晚做了梦/梦中有不祥之兆/梦见白雾黑雾缠身/梦见豺狗追着咬脚

我昨晚做了梦/梦中有不祥之兆/梦见黑雨白雪压身/思巴端克神说：/“你的梦不是不祥预兆/梦见白雾黑雾缠身/那是要看见祭神的香火/梦见黑雨白雪压身/那是要看见祭神的香茶和白酒……”[6]

这段经文中的“我”，很有可能是达巴自称，“我”自认为所做的梦梦兆不好，但思巴端克神则将他的梦解为是要做祭祀活动的预兆。

相似的对话也出现在东巴教迎请刹依威德神、莫毕精如神、朗久敬久神的经书中，只不过做梦的是神，解梦的是请神的使者拉吾拉刹，试引《祭风·迎请刹依威德战神镇压鬼》中的一段来看：

拉吾拉刹和白蝙蝠再次请刹依威德降临大地，刹依威德说：“在最近的这几个夜晚，我连续做了三个噩梦，梦见我的头盔被雷击，梦见我漂亮的衣服被火烧，梦见居那若罗神山拦腰折断……”拉吾拉刹说：“刹依威德呀，您所做的三个梦并不是坏兆头，你梦见头盔被雷击，是你将要降临到大地的征兆，当你降临到大地上的时候，天地间就会发出像雷击、地震似的响声，使天地颤动……刹依威德呀，您所做梦其实不是坏兆头，而是好梦。”[7]

这段也是用祭祀中会出现的情况来解梦，将恶梦解为吉兆，达巴教《木卡部》也是用祭祀时会出现的情况来解梦，二者的继承关系非常明显。而且，这些对话，在仪式中都是由祭司一人吟诵出来，不是二人或多人对话。

下面再看用羊做的梦占卜。

东巴教《延寿仪式·绵羊牺牲的来历·解绵羊之梦》经也有一段与《木卡部》相似的对话，只不过，做梦的是牺牲白绵羊，解梦的是女神，白蝙蝠是二者间的传话人，摘引相关内容如下：

战神和白绵羊两个，见了九次面之后，还要叫绵羊做九次梦以梦占。愿做上九个吉祥梦！愿吉祥如意！

天上的盘孜沙美女神说，我要为属于战神的白绵羊做九次梦占。

神的白蝙蝠说，白绵羊告诉我，说是我这个属于战神的白绵羊，在素神的白毡子下做了九次梦，请解解我的梦。白绵羊告诉我，它做了九个恶梦。

盘孜沙美女神又说，素神所佑、属于战神的白绵羊，不知做的是什么恶梦？

神的白蝙蝠回答，至于第一个恶梦，就是梦见当年在高原上放牧之时，有年起大火，火吞九座山，绵羊的毛都被烧。我这素神庇佑，属于战神的白绵羊，本该生祭熟祭于天下的盘神和禅神、嘎神和吾神、沃神和恒神、端格和优麻战神，供献于最大的三百六十尊三代男祖先战神之前，现在由于做了恶梦，可不知道能否再作牺牲以生祭熟祭？

天上的盘孜沙美女神解梦说，白绵羊的恶梦并不预示凶兆，而是个吉祥的好梦。所梦到的九座高山峻岭被大火吞没，绵羊毛被火焚烧，并非会是真。这预示着的是如父亲如舅舅的这伙高明的东巴，将点燃九十九把梭刷除秽火把，用烟火来为白绵羊除秽。这恶梦不是凶兆。所做的梦预示了吉兆，是该作牺牲以生祭和熟祭。一切都会吉祥如意！[8]

这里，“绵羊做九次梦以梦占”明确指出下文是用羊做的梦进行占卜。共九次，上文摘录的是第一个恶梦，梦见高原起火，绵羊毛被烧，女神解释为这是将点燃除秽火把的预兆，是吉兆。第二个恶梦是梦见山洪暴发，水淹绵羊，女神解释为这是将用净水为绵羊洗秽的预兆，如此等等，女神都用祭祀中会发生的事情解梦。

以上与解梦相关的对话，在仪式中都是一人吟诵出来，没有谁代表神来说出神说的话、谁代表白蝙蝠说出羊告诉它的话。

（四）代言的梦占对话

下面再看看东巴教《超度什罗仪式·杀牲·用羊占卜算卦》经占梦部分，对话直接在白羊与东巴之间进行，没有中间传话人：

供奉生命神的这只白羊，让它在白毡子下入睡做梦进行占卜。

白羊说，它梦见雪片打在自己的头上，东巴说，那不是雪片打在头上，而是一件白毡子盖在白羊身上，这是第一次好朕兆①的美梦。

……

白羊又做了雷打在头上的梦。利古东巴说，那不是真的雷打羊头，那是要出现白海螺号角声音的征兆，是要听到金黄板铃声音的征兆，是要听到绿松石大鼓声音的征兆，是要出现青龙打雷地震似叫声的征兆，这是白羊做梦的第四次好兆头。[9]

这段对话，在仪式中是以扮演的方式表现出来，一个有学识的大东巴扮白羊与另一个东巴问答：

东巴念《祭素神献牲看卦经》，东巴助手们则吹海螺、打鼓。经书的内容，是叫羊做梦，然后看梦判吉凶。念完经，看卦开始，做法是东巴问，招呼着羊的人则回答，如此一问一答，说出羊做的梦，并判断吉凶。招呼羊的人叫仄值，须是学识丰富的大东巴来充任，不能是一般人。如东巴问：羊做的什么梦。仄值就代答道：梦到了打雷闪电。东巴就说：这梦吉不凶，原因在于打雷闪电不是真的，是吹螺打鼓发出的声音，是东巴手中板铃的声音，是羊听到这些声音做的梦，因此梦是好的等等。[10]这一段是《纳西族东巴教仪式资料汇编》记载的鸣音地区祭素神仪式中的一个过程。

笔者查看了《纳西东巴古籍译注全集》，没有找到《祭素神献牲看卦经》，但上面这段代言的对话，与前文所引《超度什罗仪式·杀牲·用羊占卜算卦》是一致的，很多东巴经可在多种仪式中通用。

至此，我们看到了从羌族释比直接眼观耳听以断吉凶演变为达巴教口诵经中以叙述的对话定吉兆再发展为东巴教仪式中以代言的对话定吉兆的过程。这种演变，其意义之一，让原本由祭司一个人默默来做的事成为参祭人共睹共闻的事，意义之二，原本吉凶非常依赖于实际情况，但用羊梦占卜，一定是吉兆。

相似的转变在偶人替死仪式环节也很清楚。

二、偶人替死环节

（一）羌族萨竽仪式

赵曦记载了2009年11月中旬茂县的一次黄仪式，举行仪式的原因是：“茂县沟口巴竹沟一户人家发生车祸，一次两亡，按照传统观念，属邪毒巨大顽固，可能还有亡丧，必须送走邪毒。为此，肖释比主持了属于黄法事的萨竽仪式。”[11]仪式最重要的环节是制作茅草人（代表鬼）及茅草人座位，让主人家把邪毒、死煞等寄给茅草人，将茅草人送到野外烧毁。

释比经典《量茅人》说的是用茅人做替身，编者说：“此经用于太平保福法事上。唱经认为羌人在生产生活中所得的病痛灾难、瘟疫杂病等都是瘟神作怪而致。释比捆扎茅人，唱诵经文，敲响法鼓，将瘟疫病痛转移到茅人身上，并将茅人在三岔平神庙地烧毁埋葬。”[12]萨竽仪式中的茅草人与《量茅人》中的茅人的作用相似，只不过，前者代表鬼，后者只是附载鬼，这与达巴教、东巴教中的柳枝人相同，并且，茅人、柳枝人都被穿戴上主人家家人的衣服鞋帽，以把主人家所有的邪气带走，摘录相关文字如下：

邪魔放进茅人位/将邪魔层层密封/茅人没有衣服穿/释比找衣给茅人/茅人团结不团结/白耶答话说团结/茅人鞋子有没有/白耶告诉有鞋穿/茅人藏地走到了/藏地寨主取下帽/释比将帽戴茅人/你的帽子茅人戴/茅人戴后吉运来/茅人替你驱邪气……天未亮时送茅人/三岔路口燃知篝火/所有邪气与鬼魂/全在三岔地烧毁/全在三岔地埋葬[13]

这段文字中，有释比问话，白耶答话，是叙述出来，实际仪式的情况如何，笔者不清楚。另外，还有释比对藏地寨主、羌族寨主、汉族寨主说的话，但没有答话。

有很多与驱邪解秽相关的羌族释比仪式要送茅草人或者柳条人，如驱除毒药猫，据释比经典《惩治毒药猫》，要用麦草做草人代替病人把病痛灾难带走，要用麦草做鬼马，把毒药猫带走。

（二）达巴教重续寿命仪式中的间接对话及赌赛

《摩梭达巴文化》录有《子娟》经，翻译者解释如下：

子，生命或寿命之意；娟，其音为juāo，是嫁接或重续之意。这本经是在为13岁的孩子举行成丁礼仪式时念诵，喻意为人满13岁以后，要重续新的生命。在达巴的观念中，13岁、25岁、37岁、49岁、61岁都是生命的关口，又称为危险年，必须布道重续，或称嫁接新生命，使人能得到长寿。[14]

《子娟》经主要讲述了达巴为人类接寿命，人类向自然界的生物学会了劳动、采集、制鞋、制刀斧、驯马，请来达巴接起了寿命。从口诵经看不到对话的内容。达巴教的重续寿命仪式，不但要请神嫁接生命，还要用偶人将死祸、灾难带走，这与羌族的茅人替死环节相似。

丽江宁蒗县拉伯乡的达巴五六五·都支给笔者详述了“子娟”仪式，他说“子娟”分三类，一类是九岁、十三岁时，称为“念米”仪式，“念米”是像人一样的面偶，让它替人挡灾祸。一类是二十五、三十七岁时，仪式比较大，称为“什之念米那”，因为人大了，事务多，灾祸大，遭遇灾祸几率大，所以仪式更大，念的经更多，挡更多的灾祸。一类是四十九、六十一、七十三岁时，称为“哆那介”，要用柳枝人（摩梭话称为“儒丝”）代替人去死，要念约十一、十二小时的经，主要吟诵《丢籽》、《怪克》、《亚皮》等经书（这些经，笔者在《摩梭达巴文化》一书中没有找到，由于采访时间不够，都支达巴没法向笔者详述经文内容），念完后，有对话，达巴充当中间人为柳枝人传话，与到了四十九等岁数的人对话，还有与柳枝人的赌赛，然后让柳枝人穿戴上到了生命关口的人的衣服鞋帽，带走病痛灾难、替死。下面是都支达巴所述“哆那介”仪式中的对话及赌赛：

达巴问：“你今年有灾难、病痛，来了个保护你的人，他要什么东西，你可给得起？”

主人说：“如果他能把灾难带走，他要什么我都答应。”

达巴对儒丝说：“他说，如果你能帮他带走灾难，你要什么他都答应。”

达巴又说：“他说，我可以帮你把病灾带走，但我们要打一架，看谁厉害、谁聪明。如果你输了，你答应给我的东西全都无偿给我。如果我输了，你答应给我的东西我可以用生命来交换。”

主人说：“好吧，我们两个打一架。”

然后，主人坐着，拿着儒丝翻来倒去，打他、抱起他、打倒他，表示他输了，然后还说，“你输了，我赢了。”

还比赛跑，人并不跑，坐在那里，人拿着儒丝，儒丝摇头晃脑，表示他跑不赢。他不服输。

达巴说：“他说，刚才跑步时，路上有树枝、草拌倒了我，并不是你厉害。再赌一次，我们掷骰子，如果我输了，那我就彻底输了，你敢不敢赌？”

主人说：“赌就赌。”

然后，达巴让主人拉动板铃的芯，把芯拉起又放下去，打到金属，发出响声，弄三次，表示扔了三次骰子（从都支达巴的叙述来看，可能以前是要掷骰子的，后来为了简便易行，用拉动板铃的芯代替）。然后达巴再让板铃倒过来，经过儒丝，三次，不能发出响声，儒丝输了。

达巴说：“他说，所有不好的，包括生命短，我都代表你死，你把你有的东西分给我。”

如果主人是男的，儒丝会说：“我要你父母给你的刀剑。”如果主人是女的，儒丝会说：“我要你父母给你的做衣服的用具。”然后主人给他。

达巴继续为柳人传话，“如果你死了，肯定要杀牛、羊、鸡，但假如我替你死，你只要将办你丧事的东西给我。你死要火葬，所以，我连你火葬时的木柴也要。”

最后把衣服给他穿上，把他烧掉，烧完后，达巴喊主人的名字、属相，说：“你不需要死了，病痛也没有了，你快回来吧。”②

都支达巴还给笔者看了“哆那介”仪式的照片，照片上儒丝穿上人的衣服，躺在木柴堆中，准备火烧。

《摩梭达巴文化》收录了《哆那》经，主要是驱赶哆那鬼，摘录一段来看：

施汁鬼后面哆那来/驱走施汁鬼/要驱哆那鬼……送你焚尸的九根柴/送你洗尸的九桶水……赶快滚回你的家去[15]

关于哆那鬼，据《摩梭达巴文化》：

这种鬼是一种不吉之鬼，它躲在各种阴暗处，专门等独行人作祟。若是走夜路的人遇上这种鬼，人会昏迷不辨方向，但这种鬼不算很凶，它只是来索取点钱物，所以，达巴在念经时，尽量用舒缓的语气，哄它回家去，别再留恋人间的生活。[16]

《哆那》经提到了给哆那鬼洗尸的水、焚尸的柴，与都支达巴所说儒丝索要火葬的木柴相对应，所以，“哆那介”除了用儒丝替死之外，可能还要驱赶“哆那”鬼。

羌族的茅人带走疾病灾难仪式环节，未见有赌赛的环节，但羌族释比经典《羌戈大战》第七节——《竞赛场上羌赢戈》——讲述的是羌人与戈人的比赛，三次比赛，戈人输了三次。这可能对达巴教有影响。

比输赢也见于达巴教《木卡部》经最后一段达巴与仆人的对话，人与鬼上坡、下坡，比谁跑得快，摔跤谁赢，以表现人处于旺势、鬼处于衰势。《木卡部》没有中间人为鬼传话，也没有人代表鬼说话，只能通过达巴与仆人的问答来表现人旺鬼衰的状态，属于笔者定义的“关涉对话”。“哆那介”中主人与儒丝打架、赛跑的一段，很可能就是源自《木卡部》中关涉对话，并发展出有中间人为儒丝传话，较《木卡部》表现人旺鬼衰的一段更直观。

另外，都支达巴给笔者详述的“几布”仪式后的“那都”环节，其对话与“哆那介”中的对话有相似处，附录一段如下：

树枝做出的人，穿上主人家家长的衣服、戴上帽子，背着挎包，挎包里边还装着一个口袋，背着秤，在主人家的门外。

达巴问树枝人：你为什么来他家？挎包也背到他家来，秤也背到他家来？你是什么人？你是哪里人？

达巴代树枝人说：东面的一个都处杂处，他让我到主人家讨债。

主人说：我没做过坏事，没欠过债，我没有欠都处杂处的债。

……

树枝人：我不到都到了，我不是骗人的，我会把不好的全带走，我的衣服、鞋子都坏了，主人家可不可以给我一套衣鞋。

主人找来一套给他（坏的，破烂的），意味将主人不好的、坏的梦兆都送给他，送走。③

与“哆那介”不同的是，这里达巴直接代树枝人说话，而不是为它传话。于是对话就在树枝人（达巴代）、达巴、主人之间直接进行，这就是直接对话，最接近戏剧角色扮演。

（三）东巴教禳垛鬼仪式

《纳西族东巴教仪式资料汇编》记载：

禳垛鬼仪式，纳西语称“垛掯”。垛即垛鬼，概指该仪式所祭祀的这一类鬼；掯，即放、禳、驱、赶等意思，是祭鬼的方法。垛掯即禳垛鬼或祭祀垛鬼。这种仪式在祭祀中主要有两种形式：一种是垛盘掯，即禳垛鬼小仪式；一种是垛那掯，即禳垛鬼大仪式。[17]

丽江师范高等专科学校的教师杨鸿荣向笔者讲述了宁蒗县加泽乡树枝村的东巴石宝寿做过的禳垛小鬼仪式，是因石宝寿东巴的妻子生病，为她做的，做了一家人的替身柳人，让柳人穿上一家人的衣服，让替身偶把一家人的不好带走，还在木头上一刀一刀砍着，代表祈求多少寿岁，他砍了一百多道。所以东巴教的禳垛鬼仪式，不只驱鬼，还有求寿的意思。与达巴教的重续寿命仪式不但主要过程相似，目的也相同。

东巴教禳垛鬼仪式，吟诵经中有一些对话，仪式规程经详述了三处对话，做仪式时有三处对话：主人家代表恒英精玛（神鸟）与史支金补鬼王的对话；主人、年轻人、祭司、代表抠古母马的人的对话；主人、年轻人、祭司、代表柳编偶人（儒欣阿巴、儒欣阿尤。“儒欣”同“儒丝”，意为柳人，“阿巴”是男性名字、“阿尤”是女性名字，也就是说，东巴经还给柳人取了名字）的人的对话。

1.吟诵经记载的对话

先看吟诵经中的相关对话，见《禳垛鬼大仪式·打开史支金补鬼的柜子招魂经》，这本经书讲述依丹米吴斥补生了第三个儿子时，没有感谢神灵，于是这个儿子没有得到神的护佑，史支金补鬼王把他的魂魄捉去，关在了黑柜子里。在祭司的指点下，依丹米吴斥补请恒英精玛去找回儿子的魂魄。恒英精玛不畏艰难，找到了鬼王，与他谈判，鬼王要求给他东西才放还魂魄，这其中有恒英精玛与各处的鬼的对话，有与鬼王的对话，但这些在仪式过程中只是以吟诵的方式讲述出来，并没有以角色扮演的方式表演出来。恒英精玛回到人间，带着各种好东西重回鬼域，鬼王一高兴，就将魂魄放了。经文接着说主人家的情况，主人家要偿还鬼的债，小孩才能健康长寿。接着是祝愿的话。通常情况下，这已是经书的结尾部分了。但这本经书在这之后，还有一段，摘引如下：

以后这一段是祭司与扮演史支金补的人的对话。

人神鬼中间的祭司说：“我是看着好财物好粮食来掷骰子的；史支金补，你也是看着好财物好粮食来掷骰子的。”

史支金补说：“我家有十个能干的男儿，有十个好地方的。他们是往后捋胳膊，矛尖朝仇人刺，大口的口水朝仇人吐，把仇人作为靶子的。”

……

主人这一家，把白羊毛毡子铺在地上，用白海螺做的骰子，来掷白色的骰子，用山丘和山坡，沃田和开荒地作赌注掷骰子，除了胜，没有败的。史支金补呢，把黑羊毛毡铺在地上，用黑土一样的骰子，来掷黑色的骰子，天下的东西除了败，没有胜的了。[18]

这段，祭司说的，鬼王说的，要通过角色扮演来完成，祭司说的部分，由东巴来做，而鬼王，在仪式中，只是用一个泥偶代表，泥偶要说的话，就要另有一个人帮它说出来。那么，这一段要通过扮演来完成的对话，是吟诵经原来就有的内容？还是撰写者后来加上去的，将实际仪式过程中要做的一个对话附在这里？关于这个问题，下文详述。

相关的吟诵经还有《禳垛鬼仪式·高勒趣、哈若尼恩、哈拉古补施放替身经》，这部与施放柳枝人直接相关的经书，没有对话内容，摘引一段来看：

祭司精恩什罗把白羊毛毡子铺在上方作为神座……用树枝做一个名叫儒欣阿巴的柳人，高勒趣把头上帽子脱下给儒欣阿巴戴上，把身上的漂亮衣服脱了给儒欣阿巴穿上，把脚上的黑皮鞋脱了给儒欣阿巴穿上……把儒欣阿巴作为替身施放出去。[19]

另外，还有《禳垛鬼大仪式·禳垛鬼祭仪概述经》，《纳西东巴古籍译注全集》所录此经经文前有内容提要：

这是祭仪开始就要诵读的第一本经典。这本经典简要叙述了该仪式活动的整个过程，以及举行该仪式的必要性、目的性和基本方法。所以，这是整个仪式中的纲领性经典。[20]

据杨玉勋东巴说，大的仪式中，一开始要吟诵概述经，概述给神灵或鬼怪，告诉他们明天要做的或今天要做的仪式的大致过程，概述经与仪式规程经不同，仪式规程经不需要吟诵。④

《禳垛鬼大仪式·禳垛鬼祭仪概述经》内容概括如下：首先说到在男子到三十六岁时会有厄年凶灾，女子到二十八岁会有凶灾（这与达巴教把二十五、三十七当做人生关口有相似之处，只不过相关的年岁不一样），主人家到处散布着垛鬼，它们会带来各种不顺，会向主人家讨年岁和寿岁的债（由此看来，禳垛鬼仪式的确与求寿岁有一定的关系），主人家请祭司来禳解厄年厄月的灾祸，祭司献上供品请下神灵，布置好鬼寨，供养好祖先，用各种面偶、牺牲偿还鬼债，祭司还要镇压仇敌，主人家施放各种替身。然后说到主人这一家的魂会被鬼王摄去，祭司用各种供品偿还鬼债，让鬼王放出被关的魂，神鸟恒英精玛将主人的魂领回神保佑的地方。接着就是主人家代表恒英精玛与鬼王赌输赢的一段，有二人的对话。神鸟赢了五次，魂被招回，由神鸟领上来。

说到这里，很明显，对话是神鸟带着鬼王想要的东西来到鬼域后，与鬼王赌输赢时要做的，神鸟赢了，所以鬼魂被放出。由此，回到上文《禳垛鬼大仪式·打开史支金补鬼的柜子招魂经》，祭司与鬼王赌输赢的对话也应该是在这个过程中。魂被放出之后，再说主人家要偿还鬼的债，小孩才能健康长寿，然后是祝愿的话。这样的顺序才合理。也就是说，《禳垛鬼大仪式·打开史支金补鬼的柜子招魂经》是在吟诵的内容结束之后，再附上了仪式要做的一个对话，这个对话并不是吟诵经最后要吟诵的内容，而是仪式中间的一个过程，祭司代表神鸟与鬼王赌输赢。

回到《禳垛鬼大仪式·禳垛鬼祭仪概述经》，魂被恒英精玛领回，把鬼王、铎鬼、徐鬼送往南方，关住鬼门，然后说到抠古鬼会放来抠古母马，接着是主人、年轻人、祭司与扮演抠古母马的人相互对答，大家将还抠古鬼的财物放在抠古母马背上，关抠古鬼的门。接着是主人、年轻人、祭司与扮演儒欣阿巴的人相互对答，然后把女主人男主人的衣物给儒欣阿巴、儒欣阿尤穿上，给它们财物，让它们带走灾祸，接着是供养祖先等内容，不多述。

东巴教中，主人、年轻人、祭司、代表儒欣阿巴的人的对话显然是继承了达巴教的相关内容，比较来看，东巴教更繁复，参与对话的人多了一至两个，有人直接代表柳人说话，属于直接对话。

关于与抠古母马的对话，这可以与达巴教《木卡部》经联系起来，这本经书的最后一段是达巴对着草编骆驼念，说它是没有肠子，所以走多远都不会饿，它没有血，所以走多远都不会累，让它驮上鬼到干旱的地方，把鬼渴死、烂死。这念诵的内容，与东巴教让抠古母马把欠鬼的债、把灾祸驮走，是相似的。只不过东巴教用直接对话的方式来表现，将相似的内容表现得更直观。

2.仪式规程经书记载的对话

《丽江县大东乡禳垛鬼大仪式规程》经，提到了史支金补与恒英精玛掷骰子的祭仪，但没有记载这过程的对话，记载了主人、年轻人、祭司、代表抠古母马的人的对话，主人、年轻人、祭司、代表儒欣阿巴的人的对话，与《禳垛鬼大仪式·禳垛鬼祭仪概述经》大致相同，只有文字方面的小出入。

3.实际仪式中的对话情况

杨玉勋东巴于2015年11月底参与了一次禳垛鬼仪式，主祭东巴是和学东，是为塔城县依陀村的一户人家所做，是大规模的禳垛鬼仪式，有四五个东巴，仪式规程经记载的三处对话都做了，主人与鬼王的对话，有人代表鬼王。抠古母马、儒欣阿巴、儒欣阿尤都由人代表，直接与东巴或年轻人对话。⑤

三、结语

用羊占卜，从没有对话发展出关涉对话，进而发展到东巴代表羊进行直接对话。偶人替死，释比经典中有吟诵出的对话，达巴教中有达巴为偶人传话，发展到东巴教中有人直接代表偶人说话。《羌戈大战》以叙事的方式讲述羌人与戈人的比赛，发展出达巴教《木卡部》中达巴与达巴的仆人进行关涉对话，发展到东巴教各有人代表神鸟、鬼王，二者直接对话。诸多实例都指向一个发展规律——宗教仪式中的叙事发展到代言经历了四个阶段：从叙述情况发展到关涉对话，再到间接对话，最后发展出直接对话。

注释：

①“朕兆”，可能是“征兆”之误。

②③据笔者2016年6月9日于丽江访问都支达巴的录音整理，都支的女儿任翻译。

④据笔者2016年6月5日在丽江玉水寨访问杨玉勋东巴的录音整理。

⑤据笔者2016年2月至3月在丽江玉水寨访问杨玉勋东巴的录音整理。

参考文献：

[1]转引自邓宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀书社，2013：286.

[2][11]赵曦.神圣与亲和：中国羌族释比文化调查研究[M].北京：民族出版社，2010：176，207.

[3][10][17]云南省社会科学院东巴文化研究所，《纳西族东巴教仪式资料汇编》课题组.纳西族东巴教仪式资料汇编[M].昆明：云南民族出版社，2003：234，60，88.

[4][9]东巴文化研究所.纳西东巴古籍译注全集（第75卷）[M].昆明：云南人民出版社，2000：144，144-146.

[5][8]东巴文化研究所.纳西东巴古籍译注全集（第11卷）[M].昆明：云南人民出版社，2000：131-132，160-163.

[6]拉木·嘎吐萨.摩梭达巴文化[M].昆明：云南民族出版社，1999：168-169.