朱子诗经学中的文王之化与淫诗说

黄少微

朱子诗经学中的文王之化与淫诗说

黄少微

朱子以文王之化解说“二南”，又以淫诗说审视“郑卫之风”，其背后均通向圣人之学。具体而言，朱子通过“生有圣德”、后人追述称王、以“理”解“天”回应文王受命说等方式，在其诗经学体系中塑造了文王的圣人形象，并作为学之典范，且认为文王之化使“二南”之人均得性情之正。相较之下，未被文王之化的“郑卫”，旧俗未革，故多淫诗。朱子分别从作者定位、“止乎礼义”之义及雅郑邪正之辨等方面审视淫诗于学者之影响，其批驳之旨乃为使读者保持对淫诗的警省，从而得以端正性情，并通向圣人之学。

朱子诗经学；文王之化；淫诗说；圣人之学

文王之化与淫诗说是朱子诗经学中较有争论且突出的观点。在朱子看来，周、召二地因被文王之化，故均革其旧俗，其人亦得性情之正；“郑卫”之地未被文王之化，旧俗未改，多淫风，故多淫诗。然较《毛传》《郑笺》，毛郑并未如朱子般在解《诗》过程中着力彰显文王之化，也未在变风中突显淫诗于学者的影响。朱子为何努力彰显文王、批驳淫诗？这两个问题下文即一一辨析。

一、圣人：文王的形象建构

《诗经》里有关文王的记载，主要集中于 “二南”及《雅》《颂》诸篇。关于文王的论争，主要集中于文王在世时是否称王的问题，这既是许多经学家在改朝换代的政治生活中所须的问题，因它涉及王朝创立和存在的正当性与合理性，也是如何看待教化的正当性问题。《诗经》中“二雅”“二南”的记载均或显或隐与文王相关，在朱子的解释中，文王之位的突出和彰显颇费心力。

《诗集传·关雎》开篇：“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年，第2页。“生有圣德”，是朱子对于周文王的定位与评价。周文王是圣王，自也是圣人。在程朱一脉里，圣人既是先觉者，更是无过之人，朱子称：“圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第55页。因此周文王自也是无过之人，那么，在朱子的解《诗》系统中，周文王在世时定不会称王，也不当称王(若周文王在世时称王，则为僭位，便不能称之为圣，程朱一脉又认为圣人无过)，因而与文王相关的诸诗篇中，朱子不得不处处回护这一问题，煞费苦心。

《诗序》云：“《关雎》，后妃之德也。”《诗序辨说》(下简称《辨说》)曰：“后妃，文王之妃太姒也。天子之妃曰后。近世诸儒多辨文王未尝称王，则大姒亦未尝称后，《序》者盖追述之，亦未害也。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第355页。“《序》者盖追述之”，将文王称王的问题化解为后人之追述，这是朱子的巧妙安排。既然文王称王是后世所追述，那么《大雅》言及文王的诸诗篇，其创作年代也当在文王之后。朱子确实也如此看待。如郑玄《诗谱》所列，《大雅·文王》篇是文王之诗(文王之时或与文王相关)，而在《诗集传》，朱子首先标明：“周公追述文王之德，明周家所以受命而代商者，皆由于此，以戒成王。”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第204页。将《文王》定位为成王、周公时代的诗篇。或是朱子为确证文王王号为追述之观点的有效性，《诗集传·文王》篇又引《春秋传》“天王追命诸侯之词曰：‘叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝’”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第204页。证之。依此，则《雅》《颂》中涉及周文王的诗篇的产生年代也均须重新确认，故朱子作两种努力：

其一，将《雅》《颂》诗篇的产生年代都推至文武之后。《诗集传序》言：“若夫《雅》、《颂》之篇，则皆成周之世，朝延效庙乐歌之辞。”*[宋]朱熹：《诗集传序》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第351页。此处“成周之世”，指成王、周公时代，而非文、武时代。朱子多将《大雅》可能产生于文王时代的诸诗篇，定位为后人的追述，如《诗集传·大明》所注：“此亦周公戒成王之诗。”《绵》亦云：“此亦周公戒成王之诗，追述太王始迁岐周以开王业，而文王因之以受天命也。”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第207、209页。其二，《雅》《颂》对“天子”的指代范围扩大，泛指周王。如《小雅·出车》，《序》云：“《出车》，劳还役也。”《辨说》曰：“同上诗。所谓天子，所谓王命，皆周王耳。”*所谓“同上诗”者，应指《采薇》的辨说。《采薇》篇，《序》云：“遣戍役也。文王之时，西有昆夷之患，北有玁狁之难，以天子之命，命将率遣戍役以守中国。”《辨说》云：“此未必文王之诗。‘以天子之命’者，衍说也。”参见[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第382页。

因《文王》诸诗之文王称号都是后人所追述，那么对于《诗大序》两次提及的“先王”，朱子当另作解释。《诗大序》言：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”朱子注曰：“先王，指文、武、周公、成王。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第343页。《诗大序》又言：“《鹊巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。”朱子又注：“先王，即文王也。旧说以为大王、王季，误矣。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第356页。“旧说”应指郑玄、孔颖达一派。此处，郑玄注：“先王，斥大王、王季。”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、龚抗云等整理：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第23页。郑玄将“先王”指向大王、王季，周文王的祖父和父亲，既称自己祖父为王，则周文王在世时即已称王。朱子将“先王”指向文王本人，甚至周公、成王，则文王在世时并未称王。

这些都是朱子在重重维护文王在世未称王的努力。除了从后人追述和重解“先王”指称两方面澄清文王未称王的问题，朱子还亟须回应文王如何受命的大问题。朱子对这一回答来得更巧妙，其回应不仅将文王的圣德彰显囊括进自己的理学体系中，同时还从思想的根源上确立了文王的圣王形象。

《诗序》云：“《文王》，文王受命作周也。”《笺》曰：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”《孔疏》：“此述文王为天子，故为受天命也。”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、龚抗云等整理：《毛诗正义》，第1114页。郑、孔二人明确指出，此处所言“命”指“天命”，则周文王乃受天命称王为天子。朱子显然不同意此说。因而，《辨说》辨之：

受命，受天命也。作周，造周室也。文王之德，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。武王继之，遂有天下，亦卒文王之功而已。然汉儒惑于谶纬，始有赤雀丹书之说，又谓文王因此遂称王而改元。殊不知所谓天之所以为天者，理而已矣；理之所在，众人之心而已矣；众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然，而天之所以为天者不外是矣。今天下之心既以文王为归，则天命将安往哉！*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第391页。

朱子解“作周”为“造周室”，建造周之宫室，而非郑玄所解之“周邦”、邦国。“受命”，朱子无可奈何只能解为“天命”，但对于何为天命，朱子则从天理的角度来解说。以“理”释“天”，这是朱子的思想体系中固有的，并不足为奇。如他对《孟子·梁惠王》“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”所注：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。包含徧覆，无不周徧，保天下之气象也。制节谨度，不敢纵逸，保一国之规模也。”*[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第215页。以“理”释“天”，以“天命”言“命”，则所谓“文王受命”也是天理之自然。至此，在“理”的光芒下，文王作为圣人的地位愈加神圣。

依此，朱子塑造文王圣王形象的基本路径也清晰可见。通过以“圣德”言“文王”，以后人的追述化解称王问题，重新界定“先王”之指称，又以“理”释“天”，将文王“受命”归结为“天理”之自然所归，而朱子也终于成功地在其诗经学体系中构建起文王的圣人形象。

二、文王之化：理的实现

朱子在“理”的系统下塑造了文王的圣人形象，文王受命终是天理所归。但此“天理”并非悬空之理，他的“理”须在格物层面来体认。文王为圣王，受命称王是天理所归，则此天理亦当在现实层面有其呈现。因而，作为能够表现文王为圣王，能彰显天理所归之正当性的最重要的一面，即是文王之化的突显。文王既是“生有圣德”，是先觉者，能够启发后觉之人；同时亦是学之典范，被其感化，亦能趋于成圣。由此，便不难理解周、召二南中，朱子着力彰显文王之化的苦心了。

《周南》11首诗的解释中，《桃夭》《兔罝》《汉广》《汝坟》《麟之趾》这5首明文论及文王之化。如《桃夭》注：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时。”《汝坟》注：“汝旁之国，亦先被文王之化者，故妇人喜其君子行役而归，因记其未归之时思望之情如此，而追赋之也。”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第6—8页。

《召南》14首诗，朱子则在《鹊巢》《采蘩》《草虫》《采蘋》《甘棠》《行露》《羔羊》《殷其雷》《摽有梅》《野有死麇》《何彼秾矣》《驺虞》等12首诗明确言及文王之化。如《鹊巢》篇，朱子从“正心修身齐家”谈论文王之化的作用：“南国诸侯被文王之化，能正心修身以齐其家，其女子亦被后妃之化，而有专静纯一之德。”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第10页。如《行露》篇，以“南国之人革其前日淫乱之俗”言文王之化，“南国之人，遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫乱之俗。故女子有能以礼自守，而不为强暴所污者，自述己志，作此诗以绝其人”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第12页。。《召南》的终篇《驺虞》则在天下国家的背景中彰显文王之化的广博，“南国诸侯承文王之化，修身齐家以治其国，而其仁民之余恩，又有以及于庶类”*[宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，第16页。，认为在文王之化下，南国诸侯能够修身齐家治国，进而仁育民众，其余恩又惠庶类，则天地生物庶几都化被文王之化。

综观上述不厌繁琐的引用说明，在朱子所极力彰显的文王之化中，文王之化同时也是一个由内而外、自上而下的过程；而“二南”都因化被文王之化而得以为正，即使旧俗淫乱，也会在感被文王之化后得以革新，性情得以端正，其女子亦能以礼自守，如《行露》篇所解。朱子亦言：“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。”*[宋]朱熹：《诗集传序》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第351页。

文王之化的解释贯穿“二南”的解释，也贯穿朱子对“二南”《诗序》的批驳。如《关雎》篇，朱子浓墨重彩辨说之：

……但其诗虽若专美太姒，而实以深见文王之德。《序》者徒见其词，而不察其意，遂一以后妃为主，而不复知有文王，是固已失之矣。至于化行国中，三分天下，亦皆以为后妃之所致，则是礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器以为寄生之君也，其失甚矣。*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第355页。

《关雎》虽似只专美后妃，实以彰显文王之德化，这是朱子对文王地位的突显，又引曾氏之言提出“世皆知文王之所以兴，能得内助，而不知其所以然者，盖本于文王之躬化”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第355页。。因家人身化文王之德，故文王才能由内而外行化成“二南”之业，“二南”之业实则亦由文王之化而来。

但《诗序》并未如此突显文王之化，而多贯之以“后妃之本”“后妃之志”“后妃之化”等表述，因而朱子在《辨说》屡为文王的突显申说。如《序》云：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”朱子辨之：“《序》首句非是。其所谓‘男女以正，婚姻以时，国无鳏民’者得之。盖此以下诸诗，皆言文王风化之盛，由家及国之事。而《序》者失之，皆以为后妃之所致，既非所以正男女之位，而于此诗又专以为不妒忌不功，则其意愈狭，而说愈疏矣。”可见在朱子处，此类《序》之失只因专言后妃，而未明文王；而当《诗序》论及文王之化，朱子则肯定之。如《汉广》篇，《序》云：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”朱子辨之：“此诗以篇内有‘汉之广矣’一句得名，而《序》者谬误，乃以‘德广所及’为言，失之远矣。然其下文复得诗意，而所谓文王之化者尤可以正前篇之误……”*上述引文均出自《诗序辨说》一文，参见[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第358页。《汉广序》因言及“文王之道被于南国”，故朱子以之为得诗意，并认为其可正前篇(《桃夭》《兔罝》)之误。朱子彰显文王之化的努力，不仅表现在其对“二南”的解释中，也呈现在其对“二南”《诗序》的批判之中。

文王作为圣人，在程朱语脉中，圣人不仅是先觉者，可启发后觉者，同时也是学之典范，后觉者化其德而能端正性情。因而，朱子于“二南”中着力彰显文王之化，力辨《诗序》专言后妃之失，突显文王之主体性，这不仅是“天理”如何归之文王的回答，也是文王之为圣人在现实层面的体现。另外，“二南”均因被文王之化，故其地能革其淫乱之俗，以礼自守，其诗亦表现为端正恭敬，学者读之也可得性情之正，学以成圣。相较之下，“郑卫”之地未被文王之化，旧俗未除，其乐皆为淫声，因而，学者若不警戒之，则难以端正性情，甚至使善之本性为人欲所遮。

三、性情之正：淫诗说的背后指向

在朱子看来，《诗》有好坏邪正之分：“《易》有个阴阳，《诗》有个邪正，《书》有个治乱，皆是一直路径，可见别无峣崎。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷11，朱杰人主编：《朱子全书》第14册，第345页。只有“正”的《诗》才能兴起善意，使得其性情之正；而“邪”的《诗》，则会令“自家心下如着枪”般警醒。如此看来，若对“邪”的《诗》无所辨别，又有何影响？由此角度切入朱子对淫诗——“邪”的《诗》之代表的批驳，亦可更好理解朱子之深意。

朱子对淫诗的批驳，主要集中于“郑卫”之风；朱子辨说淫诗，又主要从“思无邪”的定位出发，以“郑声淫”为中心展开“雅郑邪正”之辨。在诸多淫诗的批驳中，朱子对《鄘风·桑中》篇的批评较为集中而激烈，如《诗序辨说》中对于《诗序·桑中》的长达一千多字的辨说、文集中《读吕氏诗记桑中篇》等。因而，下文结合朱子对《桑中》篇的批评，重新审视朱子的淫诗说。

《诗序》云：“《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流而不可止。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第364页。《诗序》认为，《鄘风·桑中》属刺诗，讽刺因卫国王室的淫乱而导致的政治散乱和人民流奔，其要旨在于表现对王室淫乱之讥刺。然而，朱子并不如此看待。

朱子言：“此诗乃淫奔者所自作。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第364页。朱子认为，《桑中》之旨并非“刺奔”，《桑中》是淫奔者所自作，这便把淫诗的作者确定为淫奔之人。淫诗的作者为谁？这是朱子审视淫诗首先面对的问题，因它直接涉及朱子如何看待淫诗之“美刺”问题。针对当时流行的一种观点，朱子否定之：“或者以为刺诗之体，固有铺陈其事，不加一辞，而闵惜惩创之意自见于言外者，此类是也。岂必谯让质责，然后为刺也哉！此说不然。”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第364—365页。“或者以为”，并非一定要表现为“谯让质责”才为“刺诗”，直述其事亦可呈现为“刺诗”。这里的“或者以为”也或为当时社会一种普遍流行的观点。此观点存有两个预设：其一，作“刺诗”之人与“刺诗”所刺之人不是同一个人，即淫诗的作者不是诗所要讽刺之人；其二，所刺之人对于自己所行之恶事有自觉性，能够反省自己的恶行。

朱子显然不同意此种看法，认为：

夫诗之为刺，固有不加一辞而意自见者，《清人》、《猗嗟》之属是已。然尝试习之，则其赋之之人犹在所赋之外，而词意之间犹有宾主之分也。岂有将欲刺人之恶，自为彼人之言，以陷其身于所刺之中，而不自知也哉！其必不然也明矣。又况此等之人，安于为恶，其于此等之诗，计其平日固已自其口出而无惭矣，又何待吾之铺陈而后始知其所为之如此，亦岂畏吾之闵惜而遂幡在遽有惩创之心邪！以是为刺，不唯无益，殆恐不免于鼓之舞之，而反以劝其恶也。*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第365页。

朱子分两层反驳“或者以为”的观点：第一，从诗篇表达的诗义来看，“其赋之之人犹在所赋之外”，同时词意间仍有宾主之分，作诗之人自不会以讥刺的心态写所敬之“主”，因而，《序》说所刺之人与诗之作者应是同一人，即淫诗的作者为淫佚之人；第二，《诗序》所指的诗篇中所刺之人安于平日所行，没有反省之意识，因而对于记载自己之恶行的诗篇也不会有惩创之心。因此朱子认为将这类诗定位为刺诗，并不能起到“劝善”的目的，反而只会“劝恶”；也可见，朱子将淫诗定位为淫佚之人所自作，其背后还本着诗于学者可劝善惩恶的关怀，此也是朱子认可的诗之用。

郑卫之风多淫诗者所作，对于《诗大序》“故变风发乎情，止乎礼义”及夫子所言“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”之说，朱子也当重做解答。朱子认为所谓“止乎礼义”者，仅指《柏舟》《绿衣》《泉水》等部分诗篇，并非“三百篇”皆“止乎礼义”*[宋]朱熹：《诗序辨说》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第365页。。“……然此言亦其大概有如此者，其放逸而不止乎礼义者，固已多矣。”*[宋]朱熹：《诗传纲领》，朱杰人主编：《朱子全书》第1册，第345页。所谓“止乎礼义”也只是“大概有如此者”。由此，也并非“三百篇”皆能够“思无邪”了，“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷80，朱杰人主编：《朱子全书》第17册，第2734页。。同时，“非以《桑中》之类亦以无邪之思作之也”，“思无邪”不是指作诗者都以“无邪之思”作诗，即“三百篇”之作者其思乃有邪有正。既然作者之思有邪有正，那么所谓的“思无邪”则主要针对读者而言。“孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。”*[宋]朱熹：《读吕氏诗记桑中篇》，朱杰人主编：《朱子全书》第23册，第3371页。“三百篇”均对读者劝善惩恶，因而所谓“思无邪”，也只是指读诗之人要思无邪，从而使得读诗者能够“归于正”，这才是夫子提出“思无邪”最重要的目的。可见，朱子对于“思无邪”的重新界定，也在为《诗》对学者的劝善惩恶和端正性情的功用作辨说。一如《论语集注》所言：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第53页。

此外，朱子对“《诗》三百篇，皆雅乐也”及“凡百篇，孔子皆弦歌之”等古老说法也重作界定。“雅乐”，指大小“二雅”，它同“二南”及《颂》均可用于祭祀朝聘；而像《郑风》《邶风》《鄘风》及《卫风》等“郑卫”之乐，并非“雅乐”，而是“里巷狭邪之所歌”，不能用于宗庙朝廷之中。他又推测夫子存“郑卫之乐的缘由”，“夫子之于《郑》、《卫》，盖深绝其声于乐以为法，而严立其词于诗以为戒”。可见朱子区别“雅乐”与“郑乐”的标准之一，也应是夫子“郑声淫”之说。

“郑声淫”的提法来自《论语·阳货》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”“恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”“雅乐”是一种正乐，中正平和，符合礼法；“郑声之乱雅乐”，应指“郑声”扰乱此种中正平和之礼乐秩序。故而，在夫子的语境中，“郑声淫”之“淫”，并非指情欲上之淫乱，而是指其对礼乐的一种扰乱。如夫子言“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，此处的“淫”是过度的意思。因而，“郑声淫”应指“郑声”所表现的内容，超越了“郑声”所本有的礼法界限。

但朱子以道学家的道德感来界定“淫”，认为“郑声淫”指情欲之淫乱。这样，朱子对时人的“《三百篇》皆雅乐也”及“桑间、濮上之音”的论说便须重作界定。至于为何夫子仍存“郑卫之乐”，朱子认为这是夫子想以之“为法”，“如圣人固不语乱，而《春秋》所记无非乱臣贼子之事，盖不如是无以见当时风俗事变之实，而垂监戒于后世，故不得已而存之，所谓道并行而不相悖者也”。

可见朱子审视淫诗，其旨在于申明《诗》对于学者劝善惩恶、端正性情的功用。淫诗，无疑属于《诗》之邪者，并不能启迪人之善心。学者只有以之为戒，时时自我提撕，以无邪之思读《诗》，才能通过读《诗》来端正性情。

由上所析，朱子着力彰显文王之化、辨驳淫诗之非的思想根据清晰可见。朱子解《诗》，文王乃作为圣人存在，不仅“生有圣德”，是先知先觉之圣人，也是无过之人，既是德化的象征，又是学之典范。“二南”因被其化，故均得其性情之正。“郑卫之地”未被其化，旧俗未改，其人亦未能端正性情，故其诗也多淫诗，学者只有警戒于此，才能通过学《诗》端正己之情性。因而，在朱子彰显文王之化、批驳淫诗的背后，始终贯穿着程朱一脉“圣人之学”的美好理想。圣人之心纯乎天理，可学而至，圣人与凡人其性本善，但凡人因受私欲之蔽性有不正，“学”可得其性情之正，复归于善，以至成圣。而《诗经》作为当时士人共同学习的经典之一，通过经典的重新解释，朱子在经典中为士人们重新树立起这一共同理念，这不仅凝聚起了士人共同体，同时亦为教化基层民众做好了铺垫。

(责任编辑 杨海文)

黄少微，广东汕头人，(广州 510275)中山大学哲学系博士生。

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