王船山论法治与政治权威的互动

彭传华

王船山论法治与政治权威的互动

彭传华

船山学研究史上，关于船山是“人治论者”还是“法治论者”一直聚讼不已，其中的关键在于没有把握理解船山法治思想的钥匙，即法治与政治权威的互动。船山法治思想中的一个非常重要的内容就在于船山认识到了法治与政治权威之间互动的关系。这一认识主要体现在三个方面：第一，船山声称“任人任法，皆言治”，揭示了政治权威与法治的辩证联接；第二，船山主张“法者非必治，治者其人也”，强调了政治权威在法治中的重要作用；第三，船山宣扬“法善以待人，则人之失者鲜矣”，凸显了良法对于制约政治权威的重要性。全面、完整、准确地把握这三个方面的内容才是正确理解船山的法治思想的关键，而不应该各执一端、莫衷一是。

王船山；法治；政治权威；启蒙

出于对人治和法治的不同理解以及对船山学术主旨的不同把握，许多学者围绕船山是主张人治还是主张法治展开了旷日持久的争论：一派是以陈远宁、张怀承为代表的力主船山为“人治论者”；一派是以邓潭州、萧萐父、许苏民为代表的力主船山为“法治论者”。陈远宁的观点是：“在‘人治’与‘法治’的问题上，他(指船山，引者注)的基本倾向是继承儒家强调圣君贤相的‘人治’观点的，而他的新特点则主要在于，更加明确地运用了‘任人’与‘任法’的概念，并对之作了具体阐发，同时把‘法治’提高到更高的地位，在一定程度上把传统儒家过分突出‘人治’，以为‘法治’应完全从属于‘人治’的观点改造、发展为‘人治’为主，‘法治’为辅的观点。”*陈远宁：《中国古代政治观的批判总结——王船山政治观研究》，长沙：湖南人民出版社，1992年，第83页。出于对“治惟其人，不惟其法”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷20，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1996年，第755页。一句的理解，张怀承认为：“王夫之得出结论，治国安邦、经世济民主要并非依赖于法，而是依赖于人。”*张怀承：《王夫之评传——民族独立自强之魂》，南宁：广西教育出版社，1997年，第62页。“从根本上说，法律依靠人制定、修改、执行，是人的某种意志的反映，故法治实际上就是人治，或确切地说，是人治理国家的一种方式。基于这种认识，王夫之提倡人治，反对‘任法而不任人’。”*张怀承：《王夫之评传——民族独立自强之魂》，第63页。张怀承的这种说法值得商榷，依他之见，人类社会决不存在“法治”这一统治类型，因为所有的“法治”归根结底都是“人治”。其实费孝通早已明言：“法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治’，并非没有人的因素。”*费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第48页。张氏的理解忽视了法治中人的因素和人的作用。与陈远宁、张怀承持不同观点的是，邓潭州认为“王船山是倾向于法治的”*邓潭州：《王船山传论》，长沙：湖南人民出版社，1982年，第241页。。萧萐父、许苏民也承认“在17世纪中国的历史条件下，王夫之不可能对‘法治’与‘人治’的学理辨析得很清楚”，但又认为“王夫之对‘虚君共和’的向往，‘使有君而若无’，实质上就是主张实行法治”，肯定船山“在论及法律的诸多方面是突破了特权人治传统的局限的”，认为船山许多见解和主张都能反映“现代法治重在防止官员犯罪、法律至上和以人道的方式对待罪犯的基本精神，从而与特权人治的专制暴政划清了界限”*萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第417、418页。。

笔者不揣冒昧，发表浅陋之见，求教于方家。笔者发现两派论者的观点之所以大相径庭，除了对于明清之际思想家的社会历史地位理解有别，对于船山思想之主旨把握不同，对于诠释方法运用各异等重要原因之外，另一个很重要的原因在于对“任人”与“任法”的不同理解，尤其对于“治惟其人，不惟其法”一句的理解存在严重的分歧。张怀承认为：“法律只是一些条款。从根本上说，它由人制定，由人执行。法律虽好，执非其人，则只能成为人们行为的桎梏，将被歪曲、滥用。”*张怀承：《王夫之评传——民族独立自强之魂》，第62页。这种说法忽视了法律的积极意义，未能充分挖掘“然法之不善，虽得其人而无适守，抑末由以得理，况乎未得其人邪”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷19，《船山全书》第10册，第700页。的丰富内蕴。萧萐父、许苏民对于“治惟其人，不惟其法”以及类似的言论未能进行具体的解释，而是以“四百年前的王夫之不可能把人治与法治的界限划得很清楚，又有什么奇怪”*萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，第417、418页。之语回避了对这个问题的回答。如果不对此做出正面回答的话，很难反驳那些主张船山为“人治论者”的论调。其实理解这一难题的关键在于揭示船山能够注意到法治与政治权威之间互动的关系，而不单纯地将二者视为截然对立的紧张关系。王船山论法治与政治权威的互动主要包括以下三个方面的内容：

一、“任人任法，皆言治”——政治权威与法治相结合

明清之际，围绕着“人治”与“法治”、“任人”与“任法”等话题展开了热烈的讨论。吕坤说：“任人不任法，此惟尧、舜在上，五臣在下可矣。非是而任人，未有不乱者。”*《呻吟语》卷5《治道》，[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，北京：中华书局，2008年，第824页。顾炎武非常赞同杜元凯解《左传》的一句话：“法行则人从法，法败则法从人。”*[清]顾炎武：《日知录·法制》，《顾炎武全集》第18册，上海：上海古籍出版社，2011年，第364页。黄宗羲则说“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”*[清]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第7页。；倘有是法，“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，也不至深刻网罗，反害天下。故曰：有治法而后有治人”*[清]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第1册，第7页。，将任人任法理解为先后关系。对于其时有识者关于治人治法的不同主张，最方便的解释是对于所谓“治法”界定的不同。但事实上，差异并没有那么大。黄氏《原法》之“法”，固然也包括根本大法，由其表达看也未必不包括制度规章、科条律令。张灏说：“宋明儒者所谓的‘治法’，不仅限于有关官僚政体的制度规章。它是指所有的外在客观的规章制度，不论后者是否与官僚制度直接有关。”*张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，氏著：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第91页。

其时最具思想深度的王船山，也为这一讨论氛围感染。与吕、顾、黄不同的是，他避免在治人/治法，任法/任人之间做非此即彼的选择，而是注意到了政治权威与法治的辩证联接，反对“任人”“任法”各执一端，他说：

任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之蠹也，非法而何以齐之？故申、韩之说，与王道而争胜。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者习其事，未尝悬黜陟以拟其后。盖择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人，必使与科条相应，非是者罚也。*[清]王夫之：《读通鉴论》卷10，《船山全书》第10册，第397页。

船山反对任人与任法各执一端的做法，认为二者必须结合而不可有所偏废，并分别指出了各执一端的不良后果：如果任人而废法，将导致“下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意”的弊端；如果任法而不任人，将导致“申、韩之说与王道而争胜”的恶果，二者均不可取。另外，船山还从反面说明“任法而不任人”的危害：“治之弊也，任法而不任人。夫法者，岂天子一人能持之以遍察臣工乎？势且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小臣，舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士而任徼幸乐祸之小人。其言非无征也，其于法不患不相傅致也，于是而国事大乱。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷6，《船山全书》第10册，第234、235页。他认为治理国家的弊端在于只是依靠法律却不信任贤士，因为皇帝一人利用法令是不能操持治理好天下的，必须任用官吏执行法令。如果不任用贤士，而是任用小臣、新进、徼幸乐祸之小人，将导致国事大乱。

可见，由于船山注意到了法治与政治权威的互动关系，所以他针对“任人而废法”以及“任法而不任人”两种错误的观念，能够正确地指出这两种观念错误的根源在于割裂了“任法”与“任人”即法治与政治权威的辩证联接，只注意到两者之间的紧张关系，却未能注意到二者的互动关系，因此各执一端，难免收之东隅、失之桑榆。

二、“法者非必治，治者其人也”——政治权威在法治中的重要作用

船山宣称：“法者非必治，治者其人也。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷19，《船山全书》第10册，第700页。应该强调的是，“治者其人也”一句中的“人”主要是指政治权威，“法者非必治，治者其人也”的深意在于强调政治权威在法治中的重要作用。吕坤说：“无治人则良法美意反以殃民，有治人则弊习陋规皆成善政。”*《呻吟语》卷5《治道》，[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，第821页。船山说：“法不可以治天下者也，而至于无法，则民无以有其生，而上无以有其民。故天下之将治也，则先有制法之主，以使民知上有天子、下有吏，而己亦有守以谋其生。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷30，《船山全书》第10册，第1152页。“天下将治，先有制法之主，虽不善，贤于无法也。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷30，《船山全书》第10册，第1153页。“人而苟为治人也，则治法因之以建。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷11，《船山全书》第10册，第422页。船山反复说明政治权威在法治中的重要作用，其中重要的一个方面是“天下将治，先有制法之主”，法律和制度最初即是由政治权威制定的，然后也需要人甚至是普通的人进行操作。正如密尔所说：“政治机器并不自行运转。正如它最初是由人制成的，同样还须由人，甚至由普通的人去操作。它需要的不是人们单纯的默认，而是人们积极的参加……”*[英]J.S密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务印书馆，1982年，第7页。密尔此处所言之理与船山所说“法者非必治，治者其人也”之精义是相通的，二者有异曲同工之妙，说的就是好的制度和法律离不开人的运作和人的执行。

政治权威在法治中的重要作用，不仅体现在政治权威制定法律和制度并推动法治事业的发展，还在于政治权威在法治中的作用关系到国家的治乱。船山说：“即有不善之政，亦不能操之数十年而民无隙之可避。由此言之，不善之政，未能以久贼天下；而唯以不善故，为君子所争，乃进小人以成其事，则小人乘之以播恶，而其祸乃延。故曰：‘有治人，无治法。’则乱天下者，非乱法乱之，乱人乱之也。”*[清]王夫之：《宋论》卷8，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社，1996年，第192页。在此，船山从反面强调政治权威在法治中的关键作用，揭示了政治权威的个人品质是法治事业成败的关键，政治权威如果个人道德修养不够、思想境界不高，可能利用手中的权力传播恶，此时将是法治的末日，也是国政的末日。正如余英时所说：“传统儒家‘有治人、无治法’的观念固然已失时效，但‘徒法不足以自行’终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作，越是高度发展的制度便越需要高品质的人去执行。”*余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第185页。

当然，仅有政治权威充分发挥自己在法治中的作用是不够的，要想实现真正的法治必须依靠社会全体成员的共同努力。正如梁启超所言：“儒家所谓人治主义者，绝非仅持一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于‘全民’之上。荀子所谓‘有治人无治法’，其义并不谬，实即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳，如曰法不待人而可以为治也，则今欧美诸法之见采于中华民国者多矣，今之政，曷为而日乱耶？”*梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第101页。人治的精髓尚且不是一二圣贤在位者为治，而必须将政治植基于“全民”之上，况法治乎？

三、“法善以待人，则人之失者鲜矣”——强调良法对于制约政治权威的重要性

船山说：“法严而任宽仁之吏，则民重犯法，而多所矜全。法宽而任鸷击之吏，则民轻犯法，而无辜者卒罹血不可活。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷3，《船山全书》第10册，第120—121页。法宽而任鸷击之吏不如法严而任宽仁之吏，说明船山意识到执政者、“法律人”也必须有德有才，法治才能生长出来和运作下去。诚然，“如果在一个秩序良好的国家安置一个不称职的官吏去执行那些制定得很好的法律，那么这些法律的价值便被掠夺了，并使得荒谬的事情大大增多，而且最严重的政治破坏和恶行也会从中滋长”*[古希腊]柏拉图：《法律篇》，《西方法律思想史资料选编》，北京：北京大学出版社，1983年，第24—26页。。

英国的约翰·弥尔顿为新的理想社会——法治社会确立了一个基本目标：“法律永远是社会最高的权威。”*[英]约翰·弥尔顿：《为英国人民声辩》，何宁译，北京：商务印书馆，1958年，第70、71页。这就是法治的核心标准之一。对于政治权威来说，它具有双重的意义：其一，将法律奉为“国王”，足以限制和约束政治权威，政治权威只能是在法律之下而非法律之上的：其二，通过“法律至上”来维护甚至强化政治权威的权力和威信。要注意的是，“法律至上”并不是说忽视政治权威的作用，因为光有良法还不行，必须执行得好，才能建立一个真正的法治社会。杰斐逊因此特别指出：“一般来说，真实的情况是：法律好，而且执行得好，人民才会幸福，而法律制定得好，执行得好，是取决于制定及执行法律的人们是否聪明、正直。”*[美]梅利尔·D.彼得森注释编辑：《杰斐逊集》上册，刘祚昌、邓红风译，北京：三联书店，1993年，第392页。这里也包含两方面的含义：一方面，政府政策、制度和法律，对于一个国家的人们的品行、德性和才干的状况具有不可忽视的重大影响；另一方面，执政者、“法律人”也必须有德有才，其中包括法律方面的德性和才能，有力行法治的意志和决心，并且切实行动，法治才能生长出来和运作下去。

“法严而任宽仁之吏，则民重犯法，而多所矜全”说明船山充分认识到执政者、“法律人”必须有德有才，法治才能生长出来和运作下去的道理。尤其重要的是，船山强调“治道之裂，坏于无法”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷27，《船山全书》第10册，第654页。，并注意到良法对于政治权威的制约作用：“若夫吏人之得失，在人而不在法。然法善以待人，则人之失者鲜矣。”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷2，《船山全书》第10册，第110页。“法善以待人，则人之失者鲜矣”是一个具有启蒙意义的法治命题，其丰富的寓意可以从两个方面进行诠释：一方面，“法善以待人，则人之失者鲜矣”，是从消极的意义上讲良好完善的法律可以有效约束政治权威，这是防止政治权威蜕化变质或腐败的重要机制；另一方面，“法善以待人，则人之失者鲜矣”，从积极的意义来讲，法治为政治权威展示其雄才大略、独创性和聪明才智提供了机制和空间。可以用新自然法学家富勒的观点来诠释船山“法善以待人，则人之失者鲜矣”的丰富思想蕴涵。富勒将通常意义上人们所指的道德(由“正确”“好坏”“公平”“正义”等原则和观念组成)称为外在道德，法律在内容上必须体现外在道德的观念。外在道德又可分为“义务的道德”和“追求的道德”：前者是低层次的、人类生存最起码的道德要求，社会生活本身要求人们必须履行这些义务的道德，必须用法律手段来禁止人们违反义务的道德；后者是高层次的、值得鼓励和称赞的道德要求，但不能用法律来要求人们达到这些美德。因此，富勒赞成法律在内容上必须体现义务的道德*何勤华主编：《西方法学流派撮要》，北京：中国政法大学出版社，2003年，第20页。，认为法律制度必须具备八个标准，这是法律的内在道德或者说是法律的合法性原则。这八个标准是：法律规则必须符合普遍性、公开性、明确性、内部协调性(法律规则不能相互矛盾)、可行性、稳定性、不溯及既往、立法与司法一致等。法律的内在道德实际上是对法律形式上的要求，满足这些要求将使道德上较好的法律更为可能，因此富勒将法律的内在道德又称为程序自然法*何勤华主编：《西方法学流派撮要》，第21页。。船山所谓的“法善”虽然没有富勒所言之程序自然法有如此丰富的内涵，但船山论法治所强调法律的普遍性(“自天子始天下咸受裁”)、立法与司法一致(“罪者，因其恶而为之等”)等原则也与富勒所言之法律的内在道德旨趣相通。以这样的“善法”以待人，人将不会犯下什么错误，这就是“法善以待人，则人之失者鲜矣”的意思。富勒认为法律有内在道德(即程序自然法)和外在道德(实体自然法)，而法律的内在道德不能为邪恶的目的服务。希特勒为了达到根除犹太人的目的，曾不止一次地制定溯及既往的法律，这就违背了法律的内在道德。这样就是恶法非法的道理。船山虽然不可能达到富勒的思想高度，但认识到“治道之裂，坏于无法”，强调良法之于法治事业甚至国家统治的重要性。他说：“法者非必治，治者其人也；然法之不善，虽得其人而无适守，抑末由以得理，况乎未得其人邪？”*[清]王夫之：《读通鉴论》卷19，《船山全书》第10册，第700页。其“法善以待人，则人之失者鲜矣”的思想内蕴逼近富勒。

综上所述，船山的高明之处在于他能够认识到任人(政治权威)与任法(法治)的互动关系。在船山那里，法治与政治权威的互动主要包括政治权威与法治的辩证联结、政治权威在法治中的重要作用、良法对于制约政治权威的重要性三个方面的重要内容，其实质即在承认法治的生成就是为了限制与约束政治权威的前提下，强调政治权威在法治中具有重要作用，强调政治权威之德行和才能往往关系到法治事业的兴衰成败，强调良法之于法治事业甚至国家统治的重要性。总之，笔者以为只有通过全面、完整、准确地把握王船山法治思想中的上述三个方面的内容，才能正确理解王船山法治思想之深意，避免不必要的争论和分歧。

(责任编辑 杨海文)

彭传华，江西遂川人，哲学博士，(杭州 310058)浙江大学哲学系博士后流动站工作人员，(杭州 310018)浙江财经大学伦理研究所教授。

中国博士后科学基金面上资助项目“王船山政治思想的历史地位与历史贡献研究”(2014M551767)；中国博士后科学基金特别资助项目“王船山与近代政治思想的转型研究”(2015T80633)

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