另一种“新文化”：梁启超对新文化运动的构想

魏万磊

(中国社会科学院大学 人文学院，北京 102488)

另一种“新文化”：梁启超对新文化运动的构想

魏万磊

(中国社会科学院大学 人文学院，北京 102488)

梁启超积极应和一战后反省现代性思潮，在新文化运动后期撰述了一系列中国学术思想史论著，对儒学史与儒学进行重构诠释，从中可以窥见梁启超的思想意图和他所要建构的“新文化”建设方案。梁启超积极投入新文化运动，以清学的科学精神及方法将儒学的基本性质重新定义为“科学的情感哲学”，重构儒学的思想系谱，对自先秦到晚明清初儒家义理体系进行了提炼，以阳明学的“事上磨练”作为这种“新道学”的习得途径，在此基础上与西方自然科学化合成“新文化”，融合科学方法、科学精神与人文关怀，作为新文化运动的方向。梁启超用来建构“科学的情感哲学”的思想人物，基本与胡适相同，但归结出很不同的思想路线、旨归。

梁启超；新道学；新科学；文本解读；现代性；新文化方案

梁启超1902年撰《论中国学术思想变迁之大势》时就提出要以“现代”的价值观念、研究眼光，对中国学术思想传统进行全面诠释。但直到新文化运动时期，梁启超基本脱离政治活动后才真正对其展开了系统研究。在新文化运动期间，他集中于先秦和中国近三百年学术思想史，广涉诸子学、佛学和儒学，而以儒学为重点撰写了一系列儒家道术新论*梁启超在1927年清华国学院讲稿《儒家哲学》中说：“中国文化以儒家道术为中心”“自孔子以来直至于今，继续不断的，还是儒家势力最大，自士大夫以至台舆皂隶，普遍崇敬的，还是儒家信仰最深”，所以梁启超说，“研究儒家哲学，就是研究中国文化”“儒家与科学，不特两不相背，而且异常接近。”参见梁启超：《儒家哲学》第二部分“为什么要研究儒家哲学”，岳麓书社2010年版。，通过对儒学史与儒学的重构诠释，对新文化运动中的“整理国故”事业做出了可观的贡献，也表达了他的“新道学”思想。有关梁启超与新文化运动关系的研究较多*代表成果如张朋园：《梁启超与民国政治》，吉林出版有限责任公司2007年版；董德福：《梁启超与胡适》，吉林人民出版社2004年版；蒋广学：《梁启超与中国古代学术的终结》，江苏教育出版社1998年版；郑师渠：《欧战前后：国人的现代性反省》，北京师范大学出版社2013年版；江湄：《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》，社会科学文献出版社2013 年版，等等。，但发掘梁启超这一系列论著背后思想意图的作品较少，本文试图通过文本分析解读梁启超不同于主流破旧立新的“新文化”方案。

一、西方镜像的重新调整与中国文化的重新定位

自1918年12月31日到1920年初，梁启超一行在为期约一年的欧游中考察了英国、法国、比利时、荷兰和瑞士、意大利、德国等国，还拜访了柏格森、倭伊铿(今译奥伊肯)、威尔逊等学界与政界名流。梁启超将他欧洲之游所见、所思撰写成《欧游心影录》，丁文江认为提出中国文化建设的第一部分很多篇目是最重要的，“因读了这篇文章可见先生思想见解转变之迹，和对于将来政治社会等问题的主张。”*丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第895页。《欧游心影录》基本观点是认为中国思想文化和历史经验中有救治西方现代文明弊病的资源；其写作动机是想唤起国人的文化自觉，培养国人的文化主体性意识；其特定对象是新文化运动中主流话语形成的破旧立新的“新文化方案”；特定意图是要表明，以西方为中心的现代性需要反思，通过中西文化的再度融合与创造，可以实现既不反对现代性又具有中国本土特性的新文化体系。这篇文章实际上成为梁启超参与新文化运动的宣言。

西方思想界有两条反思现代性的线索，一条是始自法国卢梭为代表的浪漫主义运动，他们以“文化”为旗帜对“文明”展开的抨击；另一条线索是文化相对“落后”的德国哲学对欧洲文化主流的法国和英国式“文明”的挑战*张冠夫：《论新文化运动语境中梁启超“新文化观”的形成》，《中国文化研究》2013年春之卷。。这两条线索在第一次世界大战前后汇成一条洪流，战争的灾难性后果导致西方世界对于以科学技术进步和经济快速发展为标志的现代文明产生质疑，而民族自决原则和强调文化多元性的“民族文化”得到充分肯定。19世纪末新康德主义的兴起对于泛滥于各领域的唯物主义进行了清算；克鲁泡特金的互助说对达尔文物竞天择的进化论观念予以批判；詹姆斯实验主义则相信自由意志和超越性的存在；柏格森的生命哲学与反理性的直觉主义证明了“创造”这种非理性因素的重要性。这些大师级人物与其说认识到“惟科学主义”的弊端，毋宁说他们是对浸淫于科学话语和科学训练的自我进行反思，这些哲学思潮在欧洲引发了更多有识之士对现代性进行反思。在《欧游心影录》中，通过对科尔帕特勤(现译克鲁泡特金)、柏格森、占晤士(现译詹姆斯)等人学说的介绍，梁启超虽然不能肯定欧洲能否再出现像康德、黑格尔一样的文化巨匠，但确信欧洲人的人生观要发生巨大变化*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，《饮冰室合集》第7册，中华书局1989年版，第38、35—36、24—30页。下文皆用该版本。。战后西方思想界的多元文化观让梁启超信心满满，他在书中专门引述了他会见柏格森的老师蒲陀罗*清华大学刘东专门对此作了求证，参见刘东：《未竟的后期》，载刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，江苏人民出版社2012年版，“前言”第28页。(引文中写作Boutreu，此乃梁启超笔误，应为étienne émile Marie Boutroux，法国哲学家埃米尔·布特鲁)时，这位西方大哲感同身受地说，“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他，而且叫他发生功用。就算很浅薄的文明，发挥出来，都是好的。因为他总有他的特质，把他的特质和别人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。”*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，《饮冰室合集》第7册，中华书局1989年版，第38、35—36、24—30页。下文皆用该版本。欧洲反思现代“文明”，提倡多元文化观，西方自我文化形象的重新调整对梁启超影响很大，他也试图为中国文化重新定位。

梁启超并非对西方文化完全失望，他相信西方文化培育出自由研究的精神与尊重个性的信仰，这是能够帮助欧洲走向一个新时代的。正如他所言，欧洲局势虽是“万难”，但绝非“堕落”。他举了一个浅显的例子，就如人在二十出头时，浪漫奔放有活力，对万事万物充满理想化。当走出学校，初为人父，面对现实的满目荆棘就会将希望丢掉大半，但他没有进入衰老期，因为他不是留恋过去，而是还在每日求“自我的发展”。他抛弃了学生时代的高谈阔论，更加务实。对于西方文明破产的说法，他一连用了几个否定：“不然，不然，大大不然”，因为西方文明发展建立在个性发展基础上，建立在现代民主基础上，这是现代文明的两大支撑。所以中国也必须发扬“尽性主义”和“法治精神”*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，《饮冰室合集》第7册，中华书局1989年版，第38、35—36、24—30页。下文皆用该版本。。

通览全书，英国之行梁启超记录的最为详尽，是其欧洲之行的关键性一站。他对于英国在政治、法律、宗教、道德、风俗礼节等方面的渐变非常肯定，并认为历史和现实在英国的融合极其完美，让人丝毫感觉不到矛盾。“明知道一生一世不能完成的事业，却要立个理想的基础传给别人……还要后起的人和他一样的心事，一样的魄力，才能把他的事业继承下去，不至前功尽弃。”梁启超认为欧洲文明和人类社会的进化都是靠的这种“前人常常立些伟大的计划替后人谋幸福，后人保持前人的遗产，更加扩充光大”的精神*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，第49—50、37、12页。。梁启超在游览威士敏士达寺(即威斯敏斯特教堂，Westminster Abbey)时，感受到当时中国问题的症结之一，即在文化建设上往往缺乏历史延续性。梁启超参观了英国议会，旁听了议会辩论，对辩论中英国人关心自己国家发展问题，尊重对手坦率发表观点的真诚和率真表示由衷地佩服和赞扬。联系到中国现实，梁启超认为包括议员在内的中国国民素质堪忧，而国民素质的升降关乎国运，他强调根本责任在于国民觉悟。

在《欧游心影录》中，梁启超提出了解决中国问题的方案：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，第49—50、37、12页。梁启超发现了西方文化与中国文化平视的契机，以西方为师的现代化路向至此发生转换，奠基于中国自身文化传统对西方文化和制度有批判地接受才是中国应该选择的文化道路。

然而，客观效果与主观动机往往会不尽一致，梁启超本意并非反现代性，而是透过反思现代性重树对中国传统文化的自信心，但客观上却引起对以科学为核心的西方现代性全盘否定的保守派的欢呼。梁启超专门以自注的方式表明自己并非菲薄科学，绝不承认科学破产，只是反对科学万能*梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》之二十三，第49—50、37、12页。。但正如胡适在《〈科学与人生观〉·序》中所言：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了！”*胡适：《〈科学与人生观〉·序》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第 10 页。说明了“梁任公”的声望和椽笔确实影响巨大。高力克将梁启超作为文化保守主义的代表人物不为无据*高力克：《百年儒学：在变革与认同之间》，《复旦学报》2015年第4期。。但是，以此来确定梁启超文化保守派的身份尚有些武断，梁氏的“保守”并非拒斥西方文化和现代性，而是体现为希望中西文化化合后产生新的文化。

梁启超《欧游心影录》和在中国公学的演讲主旨是一以贯之的，在中国公学的演讲可以说是《欧游心影录》中提出的中国发展文化原则的具体面向的展开，更加突出强调中国文化的独特性。1920年梁启超回国后，即在中国公学进行演讲，这所学校是梁启超文化事业中的重要的一环。梁启超在演讲中分析了中国不能效法欧洲的原因，将本土特性与组织方法作为社会制度与文化调适成功的关键。他着重发掘中国传统中可转化的资源，强调中国政治、社会的革新必须建立在中国的历史传统中。在演说中，梁启超谈及无论晚清政府还是民国政府，无不以德国、日本为楷模而加以模仿，试图建立高度集权的中央政府、民族国家和代议制度，鼓吹竞存观念，发展资本主义，结果皆遭到失败，梁启超认为根本原因在于“中国本有民意政治之雏形，全国人久已有舆论民碞之印象，但其表示之方法，甚为浑漠为可憾耳。如御史制度，即其一例。其实自民本主义而言，中国人民向来有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主义之精神。对于此种特性，不可漠视。往者吾人徒作中央集权之迷梦，而忘却此种固有特性。须知集权与中国民性最不相容，强行之，其结果不生反动，必生变态。此所以吾人虽欲效法欧洲，而不能成功者也。”*丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第900、899页。他领悟到，中国追求像德、日那样迅速崛起未必是好事，还可能后患无穷，他提出欧洲的社会政治基础与中国不同，并且欧洲近百年来本身就处于危机之中，因此中国不可能仿效欧洲取得成功。

梁启超发现了中国传统的政治思想、社会结构、经济体制都具有一定的后发优势，这些历史“共业”可以创造性转化为具有本土特性的现代性资源。梁启超告诫国人，我们应该寻找顺应自身历史文化传统及其特点的变革道路，这条道路可能缓慢但却更加平稳。他告诉人们，他现在已经不再像民国肇建前后那样悲观，他乐观地告诉大家，中国原有的基础，最合世界新潮，如中国素无阶级，故代议制在中国并不合适，但中国有强固的民本主义、民意政治的思想传统，可以成为中国式民主政治的基础；中国历史上政府多无为而治，人民多反对政府干涉社会事务，只是在组织方法上“甚为浑漠”；经济上以小农为主，没有商品经济意识，但却造成了封建经济中特有的均平观念和互助制度。中国人民一向有自我牺牲和奉献的精神，若能将互助主义从家庭推广至更广大的社会层面，正有利于发展更“先进”的“社会主义”经济与社会制度*丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第900、899页。。中国传统文化中这些资源弥足珍贵，应该发扬光大，如此中国可以有光明的未来。《东方杂志》旋即刊发了梁启超的这篇讲演，编者并为之加编辑按语：“梁先生即席演说，主张发挥固有的民本精神，以矫正欧洲代议制及资本主义之流弊，颇足为国人当头棒喝。”*梁启超：《梁任公在中国公学之演说》，《东方杂志》第17卷第6号。《晨报》《时事新报》这些研究系所主编的报刊几乎同时刊登梁启超反思东西方文化的言论，不啻思想界的大飓风。

梁启超希望新思想建立在自身传统基础上，通过传统思想的提炼升华与改造，确立中国现代化的政治基础与社会基础。在演讲中，他延续在英国国会参观辩论时对国民素质思考的进路，提出中国之所以学习欧洲宪政体制而未能成功的关键是中国缺乏民众政治参与的社会政治文化基础。但鉴于中国是最注重国民平等的民族，所以必须从中国的固有文化中寻找国民精神改造的正当性。而这是他对新旧文化的根本态度，“新思想建设之大业——据吾所确信者，万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗炼。”*梁启超：《先秦政治思想史·绪论》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第6—7页。这段话包含两层意思，一是思想建设应该从破坏旧思想转向建设新思想；二是思想建设应该以自身传统的自然浚发和箴砭洗炼为基础。这概括了梁启超文化思想最核心的质素。

二、发掘中国学术资源的现代因子

在梁启超看来，必须深刻了解中国传统文化尤其是学术资源中有哪些是必须保留或加以转化的，通过传统文化的拣选、甄别、转化，造就新社会的政治基础、社会基础和思想文化基础。从1920年到1923年，梁启超先后写出《清代学术概论》(1920年10月)、《先秦政治思想史》(1922年5—10月)、《中国近三百年学术史》(1923年7月—1925年春)等学术思想史著述。如果说《欧游心影录》是借用西方文化的重新调整为中国文化重新定位，开始在中国文化学术自身的历史经验中寻找建设新文化的资源的话；那么，以《清代学术概论》为标志，则意味着梁启超发现了中国文化可以和西方文化相化合的关键要素，《先秦政治思想史》则建立了可以纠现代性观念之偏的政治哲学基础，《中国近三百年学术史》则确立了人文主义与科学精神相结合的新文化改革原则和方向。

1．《清代学术概论》与中国文化中的科学、民主精神

《清代学术概论》是梁启超投身新文化运动之后的第一部学术论著。1920年9、10月间胡适拜晤梁启超时，曾提议他写一本“实躬与其役”的晚清“今文学运动”史。当时恰值蒋方震为其《欧洲文艺复兴时代史》一书请序，梁启超遂“下笔不能自休，遂成数万言”，洋洋洒洒，在十五天的时间内写成《清代学术概论》一书*梁启超：《清代学术概论·自序》，《饮冰室专集》之三十四，《饮冰室合集》第8册。。该书开始在《改造》杂志连载，1921年2月由上海商务印书馆出版单行本。梁启超将清代学术对思想界的影响概括为“以复古为解放”，这种不断打破权威的做法“实四五百年来思想界之一大解放也”*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第6—9、31、3页。。这种怀疑批判精神与“论顺卑尊逆”、“伦理学上一大革命”的平等精神*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第6—9、31、3页。是民主的前提。

梁启超给世人的一个重要印象是多变，往往以“今日之我难昔日之我”，这部论著更是颇多争议。此书对清学的科学精神与科学方法给予重点表彰，其“为学问而学问”的学术精义显然区别于梁启超一贯主张学而致用的今文经学关怀，但梁启超却高度评价这种学术独立大义对宋明理学是“一大反动”，“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”，使中国学术、文化渐趋现代*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第6—9、31、3页。。梁启超在该书《自序》中说，此书主旨与1902年刊发在《新民丛报》上的《中国学术思想变迁之大势》第八章《论清代学术》没有太大差别，并引据当年文字为证。但事实上，1904年刊出的《近世之学术》(即《论清代学术》)虽然承认清代汉学饶有科学的治学精神和方法，但仍然将清代汉学作为中国学术思想“日以消沉”的垂老阶段，与考据学主流相比，他当年更推重的是精审不逮却有经世精神的赵翼以及注重史学的浙东学派。与《中国学术思想变迁之大势》前后大致相近写成的《新民说》一文中，更是将革命党人本质低下、世风不再归结于其对汉学的推重，批判汉学之士只顾以著述学问欺世盗名，“无一伤时之语，皆非出本心之谈”，“率天下而心死者也”，造成此“不痛不痒之世界”*梁启超：《新民说·论私德》，《饮冰室合集》第6册，第127页。。现如今却对清代汉学重加评判，认为清代汉学所蕴含的科学方法足以培养中国的“科学国民”。《清代学术概论》所持观点与胡适在1919年8月写成的《清朝汉学家的科学方法》主旨类似*胡适：《清代汉学家的科学方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第282页。，以至于当时并没有引起太多的关注。时人嘲讽梁氏是从众小生。直到1923年1月胡适发表《国学季刊发刊宣言》，认为中国只有国故而无国学，提出“以科学方法整理国故”时*胡适：《国学季刊发刊宣言》，欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，第15页。，梁启超在东南大学作了题为《治国学的两条大路》的演讲，两者的演讲主旨截然不同。他着重谈到仅有清代汉学的科学精神还不足以造就中国的“文艺复兴”，必须加上晚明诸儒淬砺阳明学形成的“新道学”，这种反省躬行的并带有批判意识的人生哲学最能代表中国传统文化的人文精神，科学加上人文才是完整的复兴，“必走通了这一条路，乃能走上那一条路。”*梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室文集》之三十九，《饮冰室合集》第5册，第114页。这才让人回味《清代学术概论》中，梁启超一再强调“所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也；胶固、盲从、偏狭、好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度，几夭阏焉”*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第25、30、77—80、71页。。而且顾、黄、王、颜乃至戴、段等人所治并非“汉学”，“汉学”的真并不能代替清学各派的善。

更进一步，将《清代学术概论》放置到梁启超整个文化发展的设计和思考中，可以看到和《欧游心影录》、在中国公学的演讲等体现出的延续且深化的文化态度，梁启超要表达两方面的意图：一方面，要让国人理解中国文化自身也具有深刻的科学资源，但是这种科学资源是科学精神和方法而不是科学知识，欧洲文化中的自然科学或者精确科学中国是欠缺的，是需要“采补其本无”的。毋庸置疑，梁启超在当时对新文化运动的把握中是有相当自觉的，他这些对科学和科学方法的提倡正符合当时“整理国故”运动的主流方向。另一方面，他同时认为中国现代文化体系中，科学只是一端，不应该是全部，比如社会组织、人生观等都不能被科学垄断，应该由中国传统的人文精神“淬砺其所本有”。所以在《清代学术概论》的字里行间，依然洋溢着对理性之外情感的赞赏，“综其内容，不外以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。”*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第25、30、77—80、71页。梁启超对蒋百里受欧洲文艺复兴启发而提出的“我国今后之新机运，亦当从两途开拓”“一为情感的方面”“一为理性的方面”深表赞同。欧游中，梁启超一行对启蒙运动以来片面强调科学理性所造成的西方现代化道路的偏颇进行了反思，对现代性的反思使得梁氏对文艺复兴所体现的理性与情感和谐发展的人文主义历史经验甚是肯定。

值得注意的是，梁启超在《清代学术概论》的“结语”部分对“我国学术界之前途”进行展望，这其实是他“新文化”方案的具体化：一是在学科上移植西方自然科学与清代学术的科学精神化合；二是针对现代物质文明高度发达之后的精神饥荒，以中国固有的儒家哲学、佛教哲学建设“优美健全”的人生观，又在采纳西洋文学美术的基础上加入中国已有遗产，创立新的文学美术流派，以为“趣味极丰富之民众的文化运动”；三是针对资本主义社会的贫富分化，阐发我先秦诸大哲之理想，取鉴两千年来崇尚“均平”经济制度和组织经验，建设“均平健实”的社会经济组织*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第25、30、77—80、71页。。

至此，我们清晰地观察到梁启超对于新文化运动方案的设计。在梁启超看来，以西学眼光进行判定，清学颇具科学精神，但它只能作为吸收西方新科学的基础，而中国人的人生观和社会结构，则需淬砺“汉学”之外的诸家尤其是儒家的义理传统形成一种新文化。无论梁启超如何讲求科学，以西学为参照如何抨击中国传统学术思想，推崇实证主义学术观念，这些都不足成就新文化运动的职志，养成人格、化成风俗的儒家“大学”之道也应该成为有益于世界的宝贵资源，如梁启超所说，他和一代学人是“冥思苦索，欲以构成一种不西不中即西即中之新学派”*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，第25、30、77—80、71页。。晚清精英知识分子基本上完全植根于儒学传统，从儒学传统沿袭下来的那套独特的关怀和问题出发，回应着西方的冲击。梁启超等思想家面对内外交困的时代，既从自身学术思想传统寻找资源，又杂糅西学，构建整体性的世界观，以重新理解这个世界，他们不是直接“输入”西方学理而更是希望“创造”新学理。而在“五四”中以及之后成长起来的一代知识分子，则多以某种西方哲学理论为立足点，选择和诠释中国固有学术思想，并试图设计中国发展方案，以解决发展问题。这也构成了梁启超和其他“晚清”学人在处理传统文化与西方文化关系上的重要区别，

2．《先秦政治思想史》与中国政治文化的“均安”、“尽性”

早在1903—1905年与革命党人的论争中，梁启超就对革命党人以“自由”、“平等”、“竞争”、“权利”等现代新名词攻击传统的做法极度反感，认为这些所谓的“豪杰之士”破秩序，蔑制裁，逾闲荡检，逞一己利欲而无所顾忌，“利国进群之事业一二未睹”，将所谓的“新理想”肆意推广*梁启超：《新民说·论私德》，《饮冰室专集》之四，《饮冰室合集》第6册，第118页。。梁启超希望重新发掘中国传统政治哲学能够纠现代意识之偏的要素，以此作为现代公民意识的基石。

《先秦政治思想史》原是梁启超1922年5月在北京法政专门学校的讲稿，同年10月份应邀在东南大学讲学期间加以补充完善，该书最为系统和深入地对现代性进行了反思，从中国传统儒学、文化的视野出发去反思现代性，他的思想基础完全是中国的，是儒学的。从传统儒学的价值原理和文化理想出发，他批评了“权利”、“效率”、“个人本位”等等现代性的观念基石。梁启超根据为今人所诟病的“人治主义”和“礼治主义”这一儒家政治哲学，指出中华文明之所以能够立足于世界，也正是出自对现世情理与法治的关系进行了深入探讨，形成了独特的人生哲学与政治哲学，“中国学术，以研究人类现世生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。盖无论何时代何宗派之著述，未尝不归结于此点。坐是之故，吾国人对于此方面诸问题之解答，往往有独到之处，为世界任何部分所莫能逮。吾国人参列世界文化博览会之出品恃此。”*梁启超： 《先秦政治思想史》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第1、183页。单就老子的无治主义而言，“生而不有”、“为而不恃”、“功成而弗居”这种不求回报的人生观把握了人格教育的精义，相比之下，西方功利主义的“效率”论其实抹杀了人生的意义，蜕变成无聊而死板的机械论；墨学中的反物质主义、世界主义、和平主义倾向对“个人本位”论是一个有效的纠偏；作为各种现代政治哲学之原素的“权利”观念，建立在“彼我对抗”的基础上，与中国传统的平等观相比，缺少了人格砥砺和互助合作的人文关怀。可以说，梁启超的价值观、文化理想，从根本上说是根植于中国传统，尤其是儒学传统；他以儒家思想为根据来批判反思现代性，对现代性的观念基础认识得很准确，是犀利和深刻的，是有高度的。

梁启超在《先秦政治思想史》中开宗明义，谈及该书写作的目的，他说在封建社会，专制者的意志即是国民的意志，在当代社会我国只注重移植国外制度，却不知制度是建立在国民意识的基础之上的，既然政治制度与政治文化之间是有机统一的，而不能采用“老树接新枝”的方法，所以要建设新思想，就必须“从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的针砭洗练”*梁启超：《先秦政治思想史·序论》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第6、12、14页。，通过化合产生新的政治文化，由此政治制度才能长久生存。

梁启超阐发“中国圣哲”的“人生观”以及立基其上的“政治哲学”，虽然多有比附和牵强，但他努力在传统文化中寻求能够开出现代性的资源，并且认为这些儒家的“人生哲学”与“政治哲学”极富有“现代”意义，它回应了当世的人生、社会的两大根本难题，提示了中国“新文化”应有的自立之道：其一，用儒家的均安主义让人们在不丰富的物质生活中求得精神向上。其二，以儒家的尽性主义调和个性与社会性的矛盾*梁启超： 《先秦政治思想史》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第1、183页。。在梁启超看来，以儒家的“均安主义”解决人的生活，以儒家的尽性尽仁解决现实政治造成的异化，就可以成就一个人本社会。而且，梁启超采取了一以贯之的态度，自《欧游心影录》中就提出的西方两大根基“自由研究的精神”与“尊重个性的信仰”在《先秦政治思想史》中加以重申，自由研究的基础是科学，“科学之所成立，全恃客观的研究精神。社会科学必诸自然科学完成较晚者，因社会事项，最易惹吾人主观的爱憎。一为情感所蔽，非惟批评远于正鹄，且并资料之取舍亦减其确实性也。一切社会科学皆然。”*梁启超：《先秦政治思想史·序论》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第6、12、14页。尊重个性的基础是人文，“要而论之，我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”*梁启超：《先秦政治思想史·序论》，《饮冰室专集》之五十，《饮冰室合集》第9册，第6、12、14页。

梁启超惊喜地发现，先圣先贤所昭示的一套人文主义生活理想，对西方文化是极大的补救，而且与西方反思现代性的新方向不谋而合，这也正是中国文化“自尽其性”又能贡献于全体人类的大好契机。这一传统文化宝藏，梁启超极为重视，阐发儒家“活的动的生机的唯心的人生观”及其所代表的文化传统成为他日后的学术思想事业的重点，并形成一条连续的思想线路。

3．《中国近三百年学术史》与“实学”、“人伦”

《中国近三百年学术史》是梁启超于1923年7月至1925年春，在南开大学、清华大学授课时的讲义，后经整理出版*该书作为讲义性质的痕迹较为明显，因为它是分学期写成的。1924年4月起，讲义其中一部《清代学者整理旧学之总成绩》开始在《东方杂志》登载，同年写成《明清之交中国思想界及其代表人物》部分。1929年出版时命名为《中国近三百年学术史》。。1929年梁启超去世后由上海民智书局出版。学界多认为该书表彰清学的“科学精神”与“科学方法”，是《清代学术概论》的深化和细化，在研究路数上依然不能跳出胡适清学研究范式*例如丘为君：《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》，《清华学报》24卷4期，台湾清华大学出版社1994年版；吴铭能：《梁启超研究丛稿》第四章《梁任公清代学术史研究》，台湾学生书局2001年版。。但其实《中国近三百年学术史》是有深刻学术旨趣的，梁启超给该讲义的命名就颇具深意：“这部讲义，是要说明清朝一代学术变迁之大势及其在文化上所贡献的分量和价值。为什么题目不叫‘清代学术’呢？因为晚明的二十多年，已经开清学的先河，民国的十来年，也可以算清学的结束和蜕化。……我三年前曾做过一部《清代学术概论》。那部书的范围和这部讲义差不多，但材料和组织很有些不同。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，《饮冰室合集》第10册，第1页。所以，可以看出，梁启超要求中国现代学术是重新回到“晚明”而不是“乾嘉”，在梁启超看来，由乾嘉朴学走向科学的做法是极其危险的，因为近三百年中国学术的批判、求实、经世、人文的精神集中在晚明清初而不是乾嘉，这就构成了他与胡适、钱穆写学术史的最大不同。也就是说，梁启超与胡适对“科学”及其在中国文化中应占的位置和作用的看法，是很不同的。胡适从朱子学到乾嘉朴学构建了一条科学实证主义的传统证据链，并以此作为中国学术发展的主流和新文化运动破除秦汉以后宗教玄学黑暗时代的先声，并由此实现中国传统的“创造性转化”，对接西方科学话语体系；但梁启超则从晚明诸儒尤其从阳明心学到顾炎武、颜李学派、戴东原哲学中所谓的“非主流”揭示胡适有意遮蔽和贬低的人文传统，以尊重传统“自性”的态度实现科学的人文化与人文的科学化，从而建设既具有人文传统又具有科学精神的“新文化”。

在《中国近三百年学术史》之《清代学术变迁与政治的影响》一章中，梁启超把“近三百年学术史”分为四期：“晚明清初三四十年间(从顺治元年到康熙二十年)”；康熙一朝六十年间；乾、嘉时代；道、咸以降。在梁启超看来，晚明清初最能代表和体现近三百年学术的“全部精神”。他认为“晚明清初”学术当以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表，他们虽痛切抨击王学流弊，其身上流淌着经世致用的阳明血脉，这种血脉就是以科学态度推进现实社会的人文主义情愫。梁启超强调说：“他们自身却都是——也许他们自己不认——从‘阳明学派’这位母亲的怀里哺养出来。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，第13—14、176、2页。虽然晚明清初诸大儒对王学流弊的批判有些过火，但其实是对王学的一种辩证的否定继承。他们开辟出这个时代的学术主潮——“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考索”，“排斥理论提倡实践”，这样兼具客观科学精神的“实学”和成德经世的儒学传统才是最珍贵的学术思潮，才是我们要追求的正确方向。梁启超用“方面之多与波澜之壮阔”来形容概括晚明清初学术，在《中国近三百年学术史》中以三分之二的篇幅叙述这段“黎明期运动”，足见对这一时期的高度赞誉和无比推崇。在他看来，被学界称为清学全盛时代的代表——“科学的古典学派”的乾嘉学术，有方法但缺少思想，在故纸堆中求学问，埋头拉车而不抬头看路，虽“实事求是”但缺乏对人类永恒问题的终极关怀。梁启超甚至遗憾地认为这种事倍功半的效果正是在于治学的方向性错误*梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，第13—14、176、2页。。

在《清代学术概论》之后的“整理国故”运动中，梁启超一再抨击承绪“朴学”而进于“科学”的智识主义、实证主义学风。在他的心目中，真正的中国现代的“新学术”正如《中国近三百年学术史》中论述的那样，应当是继承晚明清初诸大儒的“新道学”(在对儒学进行超越与修正后形成的理论体系)，同时将清学的“科学”内涵囊括进来，晚明清初的儒学义理加上乾嘉朴学，辅以现代哲理，就是中国未来的学术发展进路。我们要“凭借这点成绩扩充蜕变，再开出一个更切实更伟大的时代，这是我们的责任，也是我这部讲义的微意。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，第13—14、176、2页。

钱穆曾在20世纪30年代抗战前夕出版了一本和该讲义名字相同、思想宗旨有异的著作。书中钱穆抨击“朴学”和埋头于书本不问世事的“言学则仍守故纸丛碎为博实”的学风，倡言学术致世的宋明“求通之于人伦政事”儒学传统，其实和梁启超的论旨异曲同工。

三、对颜李、戴震、阳明学的诠释与新道学的构建

梁启超在1923年后转向对新政治哲学的构建，先后写出了《戴东原哲学》(1923年10月—1924年1月)、《颜李学派与现代教育思潮》(1923年12月)、《王阳明知行合一之教》(1926年10月)等著述，这三篇文章明确了他的新道学观念。

梁启超发现戴震哲学是将“爱”和“美”为主体的“情感”作为生命的根本驱动力。梁启超于1923年10月发起戴东原生日二百年纪念会，并于次年一月撰成《戴东原哲学》等文。在梁启超看来，戴震是既有宗教情怀又有理性态度的中国现代人文主义人生哲学的先驱，梁启超认为“中国哲学以利行为出发点”，“一切思想都以现实人生为根核”，所以，儒家从根本上说是一种人生哲学，其根本问题乃是性之善恶，“这个问题是一切教育、一切政治之总出发点。”在对戴震哲学的重构中，梁启超认为戴震继颜元之后对宋以来理学中程朱一派的理、气为二本的“性的二元论”加以修正，他的哲学中认为人生观的哲理基础植根于血肉人心、现实人性，以“血气心知之心”为道德之本源，强调“情感”作为生命之根本驱动力。梁启超认为戴震建设的是具有“科学精神”的“情感哲学”*梁启超：《戴东原哲学》，《饮冰室文集》之五十二，《饮冰室合集》第5册，第67—72页。。

显然，梁启超对戴震哲学的重构与胡适大相径庭，梁启超认为戴震哲学从本质上是“反智识主义”而不是“智识主义”。胡适的“近三百年学术史”也是选定了“顾炎武—颜李—戴震—中国现代新哲学”的论证模式。胡适在“戴东原生日二百年纪念会”后所撰写的《戴东原的哲学》，一方面借戴震哲学以阐明自己的理性主义道德观与人生观；一方面援引西方实验主义的视角，以宋以来的中国哲学发展进路为主线，将程朱学的“格物致知”视为科学源头，将顾炎武、颜李学派的经世致用作为科学的直接渊源，以戴震哲学的自然人性一元论对“天理”的改造为中心，强调戴震以经验论代替了先验论，由此构造出了一个中国智识主义一脉相承的思想谱系。其思想意图在于“努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学”。实际上是把杜威那里学来的“实验主义”置换成“智识主义”的头面*周昌龙：《戴东原哲学与胡适的智识主义》，载于《新思潮与传统——五四思想史论集》，台北时报文化出版社1995年版。。梁启超的看法截然相反，程朱理学推崇的是客观存在的“天理”，“义理之性”统摄“气质之性”，这种人生哲学是一种“理智哲学”。戴震哲学恰恰是对理智哲学的反叛，他将宇宙与人生的本原二元论统一到“血气心知”的自然人性基础上，视之为人心的道德律，这在本质上是“反智识主义”的。胡适刻意忽略或贬低了戴震的“以情絜情”之说，将其视之为与其基本主张并不相容的“世故方法”*胡适：《戴东原的哲学》，《胡适文集》第7册，第93页。。这显然有用西方话语套用和剪裁中国个案的嫌疑，以至于胡适根本无法在中国传统学术话语中与梁启超对话。

由此追溯，梁启超将颜(元)李(塨)学派的“学法”论作为“情感哲学”的问道途径。梁启超于1923年12月为《东方杂志》纪念号撰文《颜李学派与现代教育思潮》，对颜李学说进行了重新阐释。他此举针对了胡适的观点：认为颜李学派反对涵养心性，而是主张通过自己动手，在解决实际问题中应用知识，掌握知识，得出知识的做法颇近于真正的“实用主义”*胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适文集》第4册，第74页。。在《评胡适之中国哲学史大纲》中，梁启超将原典儒学视为“尽性”“知命”的实践学说，其“学法”乃是“一面活动一面体验”，而颜元(习斋)所讲的“身无事干，寻事去干，心无理思，寻理去思，习此身使勤，习此心使存”正是先对“天道”与“性”的分殊存而不论，以“行”带动“知”；这样不断做事，不断求知的“主动主义”“唯习主义”并非忘掉道德主体。颜李学派提出的“理见于事”、“因行得知”、“手格其物而后知至”等的目的是为了涵养心性，健全人格。“日益之学”就是通过具体人生、社会诸问题而求理论求知识的不断增长，“日损之道”则是根植于对社会人群的责任意识，通过“事上磨练”获得真知正是要培养这种“责任伦理”。在他看来，这也正是为国人所推崇的杜威“实用主义”的真义*梁启超：《颜李学派与现代教育思潮》，《饮冰室文集》之四十一，《饮冰室合集》第5册，第3页。。梁启超还经常以颜李的知识论为武器批驳当时学校教育中存在的重知识教育而忽视情感教育与意志教育的倾向。他认为知识主体与道德主体的分离是“格物致知”的朱子学之流脉，也是颜李学派与戴东原批驳的对象，是二者之所以伟大的关键，只有将“涵养须用敬”与“进学在致知”有机绾合在一起才是教育的真谛。

梁启超将以儒家义理为基础的这种“受用的学问”，最后归结到了他从年青时代起一直推崇的阳明学。贺麟曾指出，梁启超一生思想主要骨干，仍为陆王，他回忆说：“任公先生谈义理之学的文字，以五四运动前后，在《时事新报》发表的几篇谈孟子要旨的文章，最为亲切感人。对于‘先立乎其大则小者不能夺’之旨，发挥得最透彻。他晚年专注于史学，但在他去世前两三年，我们尚曾读到他一篇斥朱子支离，发挥阳明良知之学的文章。他终身精神发皇，元气淋漓，抱极健康乐观的态度，无论环境如何，均能不忧不惧，不为失望恐怖所侵入，年老而好学弥笃，似亦得力在此。”*贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年版，第4页。此后梁启超多次提到人生的趣味哲学，也多次提到阳明学的好学深思对培养人生乐趣的帮助。

1926年12月，梁启超在清华学校所讲《王阳明知行合一之教》，他试图重新阐释阳明学，以之为自己“人生哲学”的核心思想体系。经他重构的阳明学的思想体系，基本构架如下：“简单说，根据‘身心意知物只是一物’的哲学理论，归结到‘格致正修只是一事’的实践法门，这便是阳明学的全体大用。”*以下引文若无特别说明，均出自梁启超：《王阳明知行合一之教》，《饮冰室文集》之四十三，《饮冰室合集》第5册。梁启超认为王阳明“致良知”决非是自陷于区区喜怒哀乐方寸之地的小情怀，而是一种要具备道德实践的智能，它能在应对种种“节目事变”之时，既能刻刻“立志”不失“本心”，又能使“本心”与复杂的环境、条件常得调和，相得益彰，要做到这些只有实践和做事。

梁启超试图从“近三百年学术史”中陆王心学的立场重建儒家思想的哲理基础，强调回归原儒的“知行合一”，使天道观从属于心性论，由“内在”而“超越”。可以说，梁启超自觉地与一战后欧洲的反现代性思潮相应和，以儒家义理思想为资源，希望为中国人重建生活意义和价值观念，并将重构儒家思想的事业关联于近代以来中国文化的出路，甚至将之关联到人类文化的现代性问题和困境的解决。梁启超对传统文化进行自觉地梳理和解读，清晰地显示出他的思想意图和文化建构方案。与《中国近三百年学术史》相接续，梁启超认为现代学术需要继承晚明清初诸大儒，完成对宋明“道学”的修正与超越。为此，他理出一条从晚明诸大儒出发，经颜李学而至于戴震，最后，还要从颜李、戴震重新回到阳明学的致思为学的思路，通过对颜李学、戴震、阳明学的具体诠释，建构他理想中的“新道学”。

自《欧游心影录》到《王阳明知行合一之教》，梁启超的思考进路可以大致归纳为：西方文化培育出自由研究与尊重个性的学术传统，在西方文化遭遇危机时出现了和中国文化平等对话的契机；中国晚近学术本身富含科学精神和人文关怀，这些可以与西方文化相化合产生新的文化形态；中国原典政治哲学中的许多理念可以纠正现代性之偏颇，实证主义学风不应该成为中国学术的发展方向，以晚明诸儒批判、务实、超越的人文精神与戴震的情感哲学为基础可以构建一种新的中国现代学术体系；颜李学派和阳明学的做法可以成为这套学术体系进驻人心的方法和途径。

梁启超的新文化建设方案既不同于激进主义的方案，也有异于保守主义的方案。在他的新文化方案中经过“淬厉其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”的态度对传统和西方文化双向批判和选择后，他的主调和的“新文化”方案“不中不西即中即西”，体现了中国“新文化”的应有之道*江湄：《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》，第73页。。这种“亦中亦西”的文化观，总的图景就是将儒家思想发展过程中孕育的人文关怀与科学精神合二为一，参阅现代西方科学方法和科学态度，构造出“科学的”人文精神与“人文的”科学态度，作为中国文化建设的指针。这一方案为东西文化问题的大讨论提供了重大学术价值的意见，更重要的是承接了中国文化传统，重构近代以来中国文化出路，其声音在今天依然振聋发聩，呈现出极其丰富的历史和文化意蕴。阐释梁启超在“新文化”运动中的方案不仅有助于深入解读梁启超思想的独特性，而且对今天的思想文化建设也不无裨益。

AnotherKindof“NewCulture”:thePropositionoftheNewCultureMovementfromLiangQi-chao

WEI Wan-lei

(College of Humanities,University of Chinese Academy of Social Science, Beijing102488, China)

Through the text analysis of Liang Qi-chao’s academic works during the New Culture Movement, this dissertation sorts out the new cultural program constructed by Liang Qi-chao, i.e. redefining the basic nature of confucianism, reconstructing the genealogy of confucianism, accepting, rejecting to and interpreting the Confucian system of justice by both undertaking the “tradition” and adapting to “modernism”, aiming to find a set of “Neo Confucianism”, which, from Liang Qi-chao’s perspective, embodies the scientific spirit and method of “Sinology” in the Qing Dynasty, and is rooted in the Confucian thought of justice and is combined together with the western spirit of science on this basis. In Liang Qi-chao’s view, only the “New Culture” of China formed in this way can get rid of the disadvantages in the process of modernization.

Liang Qi-chao；Neo Confucianism；new science；context analysis；modernity；new cultural program

K261；K825.81

A

1005-605X(2017)06-0086-08

魏万磊(1978- )，男，河南安阳人，中国社会科学院大学人文学院副教授，历史学博士。

责任编辑：方 英