中国当代文化记忆与现代性——兼析“文革”记忆成为文化记忆的条件

尤西林

文化批评

中国当代文化记忆与现代性
——兼析“文革”记忆成为文化记忆的条件

尤西林*

记忆文化包括保存事实、解释意义与强化纪念三层内容。文化记忆是记忆文化的信仰层面。当代文化记忆区别于专制教化而成为现代性信仰的建设方式，它同时超越现代性自由记忆的诸神纷争与覆盖记忆的现代主义意识形态。中国当代文化记忆是现代化转型的一个功能环节。记忆重审现代化转型的历史背景与基础，并以文化纪念整合民族国家精神。“文革”记忆曾是当代中国现代化转型的主要策动心理与社会共识的底线，但20世纪90年代以来社会阶层严重分化引发“文革”记忆及其解释的分裂。“文革”记忆超越宿怨臻于文化记忆的民族和解升华，有赖于中国现代化的公平公正目标，它同时也是这一社会目标的精神引导。

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一、现代失忆根源于覆盖记忆的现代性机制

文化记忆援引犹太制度化记忆为范型。其实，这本是古代文化的普遍特性。但是，古代文化对传统的记忆并非刻意为之，而是古代生活天然的深层态度与基本制度，因而古代文化毋需专题化的记忆文化。现代记忆文化的兴起却是针对现代人“失忆”的特意弥补。它包含着保存事实、解释意义与强化纪念三层内容。这均有着强烈的现实性。文化记忆（Das kulturelle Gedächtnis）是记忆文化的信仰层面，因而以实证社会学为范式的主流研究需要引入精神科学（Geisteswissenschaften）。①这也是当代社会学自身的转向。以托克维尔（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）、韦伯（Max Weber）、涂尔干（Emile Durkheim）、滕尼斯（Ferdinand Tönnies）为代表的不脱离精神心理的社会学经典传统在当代复兴为哲学社会学，卢曼（Niklas Luhmann）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）、贝尔（Daniel Bel）、贝拉（Robert N. Bellah）等人的工作已构成新的社会学范式。参阅贝拉等著《心灵的习性》附录《作为公共哲学的社会科学》。

19世纪兴起的怀旧记忆（nostalgic memory）在社会科学范畴的现代化（modernization）及其全球化分支论域已获得社会学研究。②参阅罗兰·罗伯森《全球化》第10章“全球化与怀乡范式”，梁光严译，上海：上海人民出版社，2000年。然而，失忆及其反拨思潮的记忆文化直接根源于作为人文（精神）科学范畴的现代性（modernity）。现代性的核心乃是快速弃旧更新的时间感，它渊源于弥赛亚主义盼望对古代自然循环时间的突破。面向未来的矢量线性时间观在基督教千禧年神学历史观框架中定型，并于基督教国教化后的5世纪流行为拉丁词“Modernus”（现代性）。①参阅马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，顾爱斌等译，北京：商务印书馆，2002年，第18-22页。基督教历史神学及其现代性时间感与现代化生产方式及其社会组织方式相结合，演变为各种近现代历史哲学。②参阅卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，香港：道风书社，1997年。其中面向未来的进步发展信念被意识形态化，此即广义的现代主义。③流行的现代主义观念指狭义的现代派艺术，但现代主义一词在神学等领域更早使用。现代性历史进步主义的社会人生观构成其语用的核心语义。关于此词更详细的解释参阅丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》1978年再版前言Ⅳ。它特别适合于中国这样的后起现代化的国家。思想学术界的后现代主义并未取代现代性对中国社会心态的深层支配结构。后现代性之“后”（post），作为“位置”、“态度”（position），即面对并否定现代性，恰恰正融入了现代性以未来扬弃现在的弃旧求新的动力机制。

失忆的关键环节正在于此：新的神经元连接模式会取代旧的神经元连接模式，并形成覆盖。新旧变更越多、越快速，覆盖越厚；记忆越遥远，遗忘越彻底。电子计算机以更为纯粹的程序显示了人脑这一记忆遗忘的覆盖机制：仅仅删除文档仍然可以恢复，但一旦新文档覆盖旧文档便很难恢复“记忆”。记忆的致命遗忘并非是对记忆的强制“删除”，而是作为记忆遗忘机制的新旧取代性“覆盖”。

当代记忆文化研究关注强制遗忘及其种种渗透变形：当内疚与后悔成为折磨时，主体不仅会抑制—回避记忆，而且会因维护主体的人格统一性而诱发修改记忆；当“避席畏闻文字狱”时，外在的强制内化为警戒约束而成为躲避性遗忘。但上述内外强制性遗忘并不能根除有意义的记忆，而只是压抑了记忆。人的意义感在强制扭曲下转化为程度不等的人格分裂，或精神分析所揭示的与意识沉默对峙的潜意识。真正有效的失忆乃是作为持续进行中的“覆盖”。现代失忆的微观机制植根于马克思所揭示的比权力更具塑造力的现代化生产方式及其现代性习性机制。尼采则将这一否定现在与历史的现代主义视为虚无主义。

1978年的“四个现代化”目标宣言，是1896年严复翻译《天演论》以来现代主义空前规模的实践。对未来进步前景的现代主义认同，迅速覆盖了10年“文化大革命”（以下简称“文革”）的历史记忆。甚至在80年代末社会空前大震荡之后，1992年关于“发展才是硬道理”的现代主义“向前看”二次宣言，依然有效地覆盖了亿万人的记忆，而将目光投入新的发展与占有前景。这表明，现代主义已是当代中国最深层并且最普遍支配社会人心的意识形态，它远超出百年前梁启超所说笼罩社会精英的达尔文进化主义“巨无霸”地位。

但当代中国现代主义的意识形态支配力，却仍然深层依赖于以“文革”记忆为基石的20世纪末叶中国社会心理。这一基石在现代化21世纪进程中才被动摇并使记忆复活为现实意识。

二、现代性与当代中国文化记忆的诸神纷争

21世纪以来，社会利益严重分化与现代化目标分歧而引发的改革共识破裂，同时也是作为意识形态的现代主义危机。对现代化及其现代性的反思与矫正本是自发现代化达到一定阶段后的规律性现象，当代中国现代化因缺少信仰资源而基本诉诸利益驱动，贪婪社会心态取代阶级斗争时代的仇恨心态，造成了另一种严重的负面代价（包括腐败在内的伦理危机与环境生态危机）。由此突出的对现代化转型目标及其历史教训的反思，要求回溯推动中国现代化的历史背景与路径过程，历史事件记忆遂成为必要环节。90年代以来中国记忆文化的开展因而不能仅着眼于西方学术的移植，而特别需要结合中国现代化转型及现代性机制来考察其特点与条件。

一方面，由于现代化并未完成，前现代过渡性机制依然在一定程度上限定着记忆特别是纪念性的公共文化记忆。除祭拜黄帝等民族主义纪念仪式外，甚至孔子祭拜也由于儒学意识形态的活跃而有所顾忌，孔子塑像2011年在天安门广场的出现与消失即是一个象征。另一方面，2013年关于是否认定毛泽东为现代中国国父的典型文化记忆的激烈争论，不仅显示出制度层面的现代化诉求与精神层面的现代性批判犬牙交错，同时也反映出中国现代化进程所达到的多元开放程度。现代性非权威主宰的多元文化及其平等争论开始获得局部空间。儒学活跃的法定节庆建议也可代表当代中国文化记忆的现代性处境。

上述文化记忆的“诸神纷争”，对应于韦伯关于上帝祛魅虚席之后现代性精神格局的经典判断。对文化纪念政教合一的权威主宰，逐渐转变为多元竞争进而可望指向和谐共处的前景，尽管这一前景包含着现代性更深的缺陷——虚无主义，这仍然可被视为现代文明的进步。

在诸种当代中国记忆文化中，“文革”记忆最为根本，其性质远超出记忆文化范畴，而属于当代中国现代化转型的基础心理结构。中国当代的现代化转型，迄今仍以“文革”的反现代模式及其社会记忆为最大警示面。这一对立面不仅是70年代末全社会投向现代化的反拨策源地，而且一直作为历史教训维系着现代化共识的最后底线。直至90年代后半叶开始，资本财富阶层的显性化导致对“文革”反官僚特权阶层的认同性回忆，此后，“文革”记忆从历史记忆转化为现实意识，并成为今日中国思想界及其社会心理分化与斗争的场域。

需要关注的是操控、利用记忆而破坏现代性交往规则。由于现代主义在70年代末叶登场时，以“文革”的罪恶与苦难定性获得最大认同，以此定位的“文革”记忆便直接具有占取道义资本的政治学意义。2013年“文革”忏悔是记忆与现实双向互动的思想史事件，越过个人记忆的人格自我完善真诚动机，若注意到某些当事人在当代的政治经济地位，便需要考虑其记忆的客观现实政治意义：高干子弟组织首都红卫兵西城区纠察队（以下简称“西纠”），被几位主要当事人不约而同地解释为针对无秩序抄家，旨在约束红卫兵与维护社会秩序。“西纠”由此获得反“文革”道义资本。然而，更完整的史实却是：正是以“西纠”为主体的高干子弟红卫兵所开启的“破四旧”抄家，成为“文革”血腥迫害的典型开端。重要的是，抄家的对象是地、富、反、坏、右、资本家。这与“文革”初期笼统的巩固无产阶级专政口号一致。而当非高干子弟的市民红卫兵尾随而起，在“五一六通知”“这次运动的重点是整党内走资本主义当权派”导向下，将抄家扩展到高干家庭时，成立“西纠”便成为守卫高干阶层的组织化开端。若参照近半个世纪后已呈显性化的官僚资本特权阶层格局，这一开端及其记忆与解释，便显示出其政治学意义。①陈小鲁在他的多种回忆与口述中都强调“西纠”成立源于北京八中书记自杀对他的刺激。但是，他也承认“西纠”此后的社会作用的复杂性，特别是“西纠”对老干部的保护成为客观的整体性质。即使接受其回忆的真诚道白，“西纠”的性质也并不取决于个别发起人的动机而必须置于“文革”冲突的客观政治社会派别中考察。在更广的背景下，“西纠”的崛起也是“文革”两种红卫兵派别对立斗争的开端。“西纠”、“老红卫兵”与造反派红卫兵的对立，以及后者内部“四三”与“四四”派的对立，均渊源于此。在这一派别发端源头，其社会学内涵格外清晰。由于北京中学红卫兵是红卫兵的起源，这一段历史在“文革”派别对立史上便占据着开端定向地位。电影《阳光灿烂的日子》与《老炮儿》引发的激烈争论，只不过是对这一开端的回忆及其所包含的道义价值争夺的艺术折射而已。但这一争论同时透露出背后更深厚的社会阶层心理意识。从“西纠”到90年代以“西纠”为骨干的中国官僚资本阶层的形成，则是关于“西纠”这一历史回忆更长时段的客观检测尺度。

上述“文革”记忆与今日不时浮出的二次“文革”呼声，分别各执一端。此类诸神纷争表明，“文革”记忆抵达作为民族历史意义结晶的“文革”文化记忆尚何等遥远。

但“文革”记忆上升为文化记忆并非意味着抹平具体记忆内容的抽象统一。恰恰相反，由于对“文革”的罪恶及其苦难特征的解释被简单纳入现代化及其现代性—现代主义意识形态，并脱离社会学本土内容经验，而在哲学层面援引20世纪极权主义理论模式，②原创极权主义理论的阿伦特却关注差异性经验的深度意义，突破既成框架而不流于推论，对艾希曼（Adolf Eichmann）“平庸之恶”（Evil of banality）的思考即是一例。使主流“文革”记忆自始即笼罩在定型化的道义控诉与人道主义抒情中。社会学与历史学的事实采集与爬梳，被单一定位于罪证收集。经验性的个体记忆与集体记忆削弱了作为记忆文化基础的史料价值，同时也削弱了“文革”研究的深度及其现实与理论的意义。迄今的“文革”记忆及其研究仍未走出意识形态（尽管是与“文革”意识形态对立立场的意识形态），包括哲学思辨及其现象学精神记忆、社会科学结构性与质料性的真正科学的“文革”研究尚待进入。

三、作为现代性信仰建设的文化记忆

但这也并非意味着经验记忆的自足可靠。记忆文化研究关于记忆的建构性质判断是正确的。无论有意无意，记忆失真是绝对的。③笔者的个人记忆经验支持此判断。拙文《文革境况》以现象学“回到事实本身”细节描述而受主编赞赏，被置于文集首篇（徐友渔主编：《1966：我们那一代的回忆》，北京：中国文联出版公司，1998年）。转载此文的《读者之旅》主编林贤治同样赞赏，钱理群《毛泽东时代与后毛泽东时代》两处引用为史料。实际此文基本未出前述“文革”记忆的道义自辩框架。另一篇《追忆：作为精神团契灵魂的萌萌》（肖帆、邵敏主编：《眷念的一瞥》，上海：上海人民出版社，2006年）也以“不为尊者讳”而受到赞誉，其实此文为了形象的统一性已对重要事实作了剪裁。此次记忆的体悟是，对已被精神化的逝者的记忆不受制于清流舆论，是一个超越境界。余英时先生为笔者一位老友的自传作序，引用其“眼中揉不得沙子”自白强调其记忆的可靠真实，但自传叙事却误导余先生将传主归属中国传统文化的养成，以致笔者此后认定：记忆是拔着头发离地的事。康德关于认识前提的先验哲学同样是人类学的：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”④康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第52页。不存在无观念引导的洛克式白板记忆。改善乃至走出诸神纷争的纠葛，需要超越各自特定观念的普遍观念提升。这正是文化记忆在记忆文化家族中的定位。

迄今在泛文化名义下的多数记忆文化研究，都可归入实证经验的社会学、历史学类型，而并非阿斯曼（Jan Assmann）所说的文化记忆研究。现当代记忆文化的兴起，具有以边缘族群、地方、性别、个体补充乃至消解权威官方档案及其历史编纂正典的后现代与多元文化主义的趋向。个体亲历记忆与特定群体的集体记忆都是如此。阿斯曼关于文化记忆与集体记忆的区别——超越日常生活与特定时间的制度仪式化，却与此逆向。文化记忆的特性更像是纪念文化，甚至是信仰文化。这也正是文化记忆（Das kulturelle Gedächtnis）中“kultur”（“文化”）词根“kult”的德文原意：祭祀与崇拜。它要求更加普遍而强化的公共认同与信仰。

与特定个人回忆或当事人群体回忆相比，巴金倡议的“文革”博物馆就属于文化记忆。其性质不仅在于博物馆或纪念碑的物质载体形式，而且在于它从民族共同体、人类乃至宇宙高度对利益背景的诸神纷争记忆的升华。文化记忆从而以记忆方式重新叙述滕尼斯区别于现代性“社会”（Gesellschaft）的“共同体”（Gemeinschaft）传统，使之成为现代性信仰建设的历史资源。但它不是复兴宗教。文化记忆由此进入现代社会最为稀缺而重大的信仰资源领域，它远超出记忆文化自身的学术价值。

贝拉对美国现代性“公民宗教”（civil religion）的揭示，并非依据古代轴心期孕育并遗传至今的神圣建制化宗教，而是指在后宗教的现代社会中被自由主义意识形态忽视的文化信仰形态。公民宗教与文化记忆共享的终极象征与作为意义根基的礼仪符号，是现代社会凝聚个体公民认同与召唤公共责任担当的精神存在体。“记忆共同体”（community of memory）是支撑公民宗教的重要基础。①参阅罗伯特·贝拉等著《心灵的习性》。两者在学术思想史上恰属同一个系统与来源：起源于卢梭现代性政治哲学设计的公民宗教，经由涂尔干社会学中介，发展为贝拉揭示美国公民信仰精神的心灵社会学。作为文化记忆研究先驱的哈布瓦赫（Maurice Halbwach）是涂尔干的重要传人，而贝拉的老师帕森斯（Talcott Parsons）的社会行动理论则是涂尔干思想的发展。与公民宗教相比，文化记忆及其研究的重大意义正在于，它不仅从一个角度揭示出包括公民宗教在内的现代性信仰文化的形成与建构过程，而且本身就是形成现代性信仰文化的一个动态根源。

然而，文化记忆的信仰力量首先是对于记忆文化自身的奠基。

时光距离不仅是消极性失忆因素，而且是超越诸神纷争利害纠缠的升华视野。排除有意操控记忆的行为，一切真诚的记忆叙述，即使深陷争辩，心底深处的最高裁判却指向共同的人性真善美信念。由此显示出记忆文化深层的结构：记忆行为以想象中的听者为前提，而且这听者具有裁判性质。正是这一信仰地位的听者，赋予记忆当事人超越自我甚至不惜以生命实录的力量。中国传统文化尊称此听者为“历史”：

大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。②《左传·襄公二十五年》。

在这一被文天祥《正气歌》列为中华第一伦理事件中，巫史身份的史官前仆后继殉职保卫记忆，其视死如归的气度源自收藏记忆的神圣历史信念。历史之于史官记录的关系，如晏子仰天所叹：“不唯忠于君利社稷者是与，有如上帝！”①《左传·襄公二十五年》。文化记忆从而成为现代性记忆走向真理并抵抗虚无主义的信仰维度。

现代性文化记忆即使具有民族国家公共教化的准宗教特性，也并非专制划一尺度，但却是历史经由记忆重建族群和解的路径。已成为文化纪念（记忆）馆的囚禁曼德拉的监狱，不仅成为终结南非百年种族统治的纪念（记忆）碑，也昭示着现代性时代人类超越利益个体可能抵达的记忆伦理境界：“当我走出囚室、迈过通往自由的监狱大门时，我已经清楚，自己若不能把悲痛与怨恨留在身后，那么我其实仍在狱中。”曼德拉这一著名自白不仅表述出比复仇更高贵的宽容，而且显示出文化记忆提升个人记忆的信仰职能。

“文革”记忆成为巴金所说的文化纪念难道比南非转型记忆更艰难？诚然，曼德拉的文化记忆以无数抗争牺牲及其社会结构演进为基础。马克思所揭示的社会存在制约社会意识规律首先意味着“文革”梦魇的消除亦即“文革”记忆成为文化记忆，需要相应的社会存在变革基础，但它同时也意味着“文革”记忆成为文化记忆的过程自身，就是推动这一社会存在变革的实践。“文革”记忆随着时空距离而逐渐获得历史视野，当事人的记忆会随着对事件意义的深入认识而调整记忆的角度与侧重。“谁为了什么而记住什么”始终是一个问题或前提条件，并包含着紧张与斗争，但记忆动机及其真实性争论，最终诉诸人性的真善美信念。因而，以文化记忆为目标的记忆争论，不仅是事实真相的厘定校勘过程，而且是道义价值的伸张与人性的教化过程。

文化记忆包含着守护历史真相及其意义与正义并使之存续的信念，它意味着积极的行动。通向最终标志的纪念碑落成的道路，由记忆传播的时空扩展行动开拓铺就。每一篇发生影响的口述、文学作品、电影与聚会都因此超出个体与集体的特定记忆而形成着公共性的文化记忆—纪念。一种在最大程度上超越特定利益立场及其权力控制，从而可能在最大程度上贴近事件真相并最大程度地进入民族乃至人类反思与展望视野的认同性记忆，才可能使“文革”记忆成为人性真善美精神光照下的文化纪念碑。“文革”记忆走向文化记忆的前提条件与实践意义因此是：“文革”记忆不仅需要现代性的公共空间，而且本身即是形成现代性公共空间的积极实践。

责任编辑：沈洁

*尤西林，男，1947年生，陕西榆林人。陕西师范大学文学院教授，博士生导师。主要研究方向为文艺学与美学。