重建当代人文研究的使命意识

王治河 王晓华

文化聚焦

重建当代人文研究的使命意识

王治河 王晓华*

进入20世纪90年代以后，中国人文研究出现了一个影响深远的变化：“学术凸显，思想退隐。”这一变化态势的延续，致使当代人文研究使命意识的弱化，由此造成了知识分子的身份危机。当今人文知识分子要迎接双重的挑战：一方面，现代性规划仍未完成；另一方面，后现代转折已经发生。它昭示了人文研究使命意识重建的路径：无论是现代性规划，还是后现代蓝图，都力图使个体普遍地站立起来。区别在于80年代以降的启蒙运动仅仅聚焦人类，忽略了其他生命的存在。建设性后现代主义引入了生态视角，提示我们注意物（尤其是自然生命）的自立性，弥补了这个欠缺。我们的使命意识会变得更加丰盈：未完成的现代性规划将被纳入新的语境中，涵括人和自然的理论坐标系将出现，更完整的文明蓝图将被标绘出来，中国学人将由“追赶者”升格为“参与者”乃至“引领者”。

使命意识 现代性规划 后现代转折 生态意识 后殖民语境 重新出场

进入20世纪90年代以后，中国人文研究出现了一个影响深远的变化：“学术凸显，思想退隐。”现在，近30年过去了，上述态势依然延续下来，众多学者仍旧企图在纯学术和世俗生活中寻找安身立命之本。于是，吊诡的局面出现了：一方面，学术话语的积累已经达到空前规模；另一方面，人文研究却丧失了方向感和使命意识。随着这种倾向的极端化，人文学者丧失了原有的尊严，甚至沦落为利益主体的代名词，不得不承受来自公众的冷嘲热讽。有时，其身份不再是万众敬仰的社会良知，而是社会良知的拷问对象。对这种状况，北京大学王岳川教授做过一个很好的描述：“进入后现代时期以来，随着知识话语的转型，知识分子在后现代文化氛围中的地位发生了大动荡。知识分子从启蒙者的地位退到了社会的边缘，从来也没有像今天这样贫困、孱弱和尴尬。”①许明、王岳川：《当代人文学者的使命意识——民族文化建设五人谈》，《河北学刊》1995年第3期。无论人文研究的从业者找到多少客观理由，这种状况都意味着失职。在崛起的语境中，在中国转型的历史性时刻，公众亟需新的精神坐标系，人文学者必须有所作为。学术可以继续凸显，思想却不能依旧退隐，当代人文研究需要重建使命意识。为了探讨可行的重建路径，我们进行了这次对话。

一、未完成的现代性规划与使命意识的基本维度

王晓华：任何历史都是当代史。凡是过去的精神历程均可以成为知识考古学的对象。对于20世纪80年代以来的人文学术应作如是观。从时间性的角度看，这段过程虽然不算漫长，但却以浓缩的方式汇聚了丰富的历史内涵：从前现代到现代，以及后现代视角的引入，等等。也就是说，在不到30年的时间里，我们走过了西方几个世纪的道路。只有把人文知识分子还原到这个历史进程中，我们才能恰当地理解其使命意识。

王治河：人文学者的“使命意识”是个很重要的话题。不过，在知识分子日益专业化的今天，在“为学术而学术”风行，在“价值中立”被西方主流学术界奉为圭臬的当下，再谈“使命意识”是要承担一定风险的，至少会被认为是“不合时宜”之论。好在今天越来越多的有识之士赞成多元主义，不再推崇单一的文化尺度。譬如，西方知识界已经出现了反思“价值中立”的声音。早在20世纪70年代，著名瑞典社会学家、政治学家、经济学家、诺贝尔奖获得者贡纳尔·默达尔（Gunnar Myrdal）就曾明确指出：完全的价值中立是不可能的，我们总是要作出自己的判断。①Gunnar Myrdal, The Challenge of World Poverty: A World Anti-Poverty Program in Outline, New York: Random House, 1970, pp.5-55.著名建设性后现代思想家小约翰·柯布博士更是认为，将“价值无涉”或“价值中立”奉为圭臬是个方向性的错误：“学者曾认为持有一种特定价值意味着偏见和模糊本质，而所谓的科学研究则会避免这个问题，会得到无偏见的知识，而且人们感兴趣或有价值的东西，就是以客观的治学路径所做的专业的试验研究或者实证研究，于是与价值无涉的研究型大学就成了榜样和标尺。然而这从根本上就是错误的，至少是有缺陷的。诚然，我们需要一些纯粹的科学研究，但是我们更需要那些为了生活幸福和社会美好的研究，不是吗?难道让同学们在大学里为有益于社会、有益于日常生活的美好而做些准备，或者去增强他们生活于其中的社会共同体的福祉、或者去推动社会现实中生命攸关的伟大事业，这些不是最重要的吗?历史地看，肯定地说，在中国，在世界上任何国家，这都是最重要、最紧迫的。因此，非常根本的，我想我们在错误或者有缺陷的方向上已经迷失了。”②何慧丽、小约翰·柯布：《解构资本全球化霸权，建设后现代生态文明——关于小约翰·柯布的访谈录》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2014年第2期。除了理论上的反思，学术制度上的变革产生了更大的影响。譬如，西方一些大学或者陆续开设了“有担当的学术”（engaged scholarship）的课程，或者设立了相关的课题项目。所谓“有担当的学术”就是运用学术知识致力于世界的改变。这开创了一种知行合一的学术路径。

王晓华：其实中国自古就有这种“有担当的学术”的传统，我们的“载道观”（不论是“文以载道”还是“以身载道”），我们的“家事国事天下事，事事关心”，可以说就是这一传统的精神写照。欧阳修就曾坚决反对“舍近取远，务高言而鲜事实”的学问，因为这些学问没有现实关怀，与道无关。①李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第978-979页。正是“载道”意识赋予文人以批判社会现实的勇气与力量，他们因此屹立于天地之间，具有凛然不可侵犯的人格尊严。在这种语境中，那些媚上欺下、不辨是非、临事苟且的文臣，那些热衷于“章句小儒，破碎大道”的四脚书橱，往往难以获得较高的声誉。这与今天的情况形成了鲜明的对比。历史的进程真是充满吊诡意味。

王治河：在某种意义上说，“学术凸显”体现了“价值中立”的立场。“价值中立”说由马克斯·韦伯等人提出。其实，他们的本意不能说不好，其宗旨是警示人们不要拿自己的标准来衡量别的人或事，应该在研究中保持一种中立的姿态，但这部“经”被后来人越来越给念歪了。许多人忘记了“价值中立”的初衷，躲进学术象牙塔成一统，寻章摘句，不辨是非，自娱自乐。按照美国密歇根伟谷州立大学哲学教授斯蒂芬·劳尔的分析，这其实是一种逃避——从现实世界逃往知识世界中。②Stephen C. Rowe, Overcoming America/America Overcoming: Can We Survive Modernity? Lanham & New York: Rowman and Littlefield, 2012, pp.46-47.根据我的观察，“思想退隐，学术凸显”也属于这种情况。它的最大问题是使命意识的丧失，是担当感的消弭。

王晓华：要重建中国人文学术的使命意识，我们有必要理清当代思想的一个重要脉络。在1976年，中国历史出现了一个影响深远的转向。它具有多个维度，但可以归结为一个命题：再次启动现代性规划。正是在这种背景中，人文知识分子重新出场了。在此前意识形态占据绝对统治地位的语境中，这个群体曾经不断萎缩，最终近乎消失。现在，随着现代性计划的重启，他/她又获得了说话的机缘。于是，一种可以成为“现代性之爱”的现象出现了。它集中体现为思想的激情。在很长一段时间里，不少知识分子以思想的方式实现现代性所允诺的自由。这是人文知识分子的志业，也是他们存在的意义。随着思想的凸显，新的使命意识也应运而生，而这两者无疑都属于当时的现代性筹划。这段历史虽然短暂，却展示了国人普遍走向独立、自治，以及解放的社会学、政治学、经济学、伦理学前景。当我们回首那个历史时期，某种“情怀”还会再生。

王治河：毫无疑问，20世纪70年代后期以降的思想解放运动具有不容质疑的进步意义。它使知识分子由历史进程中的客体回到主体之位，不再仅仅停留于被安置、选择、批评的惰性状态。使命意识开始复活、生长、蔓延。时至今日，不少知识分子还会回忆起那种激情，尽管当时的知识话语并非完美无缺。作为亲历者，我经常产生“此情可待成追忆”的感慨。

王晓华：这与具体的历史处境息息相关。在此之前，中国的现代性进程被悬搁了近30年，只剩下残存的形态，知识分子也失去了自主性，只能消极地顺应世道的运转，处于被选择的境地。现在，现代性计划又提到了议事日程，重写历史的机缘出现了，他们自然不会辜负命运的重负，一个激情洋溢的时代因此拉开了序幕：启蒙、现代化、民族性、复兴都成了新的关键词，世界犹如“待完成之书”，朗读者、演讲家、著书立说的人个个都可能升格为国家叙事的共同作者。他们呼唤，又随时准备响应。这是一个对话的时代。所有竞争都在对话中展开：提议，质询，协商，共同制定现代性方案，完成振兴的大任。在实现使命的道路上，谁续写了“待完成之书”，谁就是成功者。这是被普遍承认的公共标准。在知识界内部，它在很大程度上弱化了中心/边缘、高/低、上/下的二分法。对于底层知识分子来说，这意味着巨大的可能性空间。当时的不少边缘院校也出现了颇负盛名的学者。在学术日益层级化的今天，这几乎是不可想象之事。

王治河：毋庸置疑，20世纪80年代启蒙知识分子的使命意识和人间情怀是值得肯定和钦佩的，但称其为“新启蒙”则有待商榷，因为它“依然是直接从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想的灵感”，所吁求的仍然是“西方的资本主义的现代性”。①汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。因此从大的思想脉络看，它应该仍然属于第一次启蒙的范畴，尚不具有生态意味。第一次启蒙的一个具体的表征就是启蒙者身上具有一种浓厚的个人英雄主义式的“救世主情结”，他们把启蒙“特权化”，将启蒙看作极少数人先知先觉者的专利，尚未达到第二次启蒙所推崇的“尊重他者”的境界。②王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京：北京大学出版社，2011年，第30页。居高临下的姿态则是这种特权化的外在表征。他们尚未意识到：所谓“芸芸众生”其实同我们一样富有创造力、发展力、执行力，这些能力并非某些精英所独有。

王晓华：正因为如此，这个过程蕴含着一个悖论：一方面，知识分子呼唤个体普遍地站起来；另一方面，他们又渴望以精神领袖自居，用自己心灵的光亮照亮芸芸众生。于是，他们所说的平等仅仅适用于知识分子内部，而芸芸众生则难入其法眼。此后，一种自我分裂暴露出其踪迹：正是这些启蒙者妨碍了大多数个体成长的进程，因为他们有意识地使后者停留于观众的行列，而启蒙的目标恰恰是“人自愿地成为演员”。从这个角度看，80年代的知识分子具有难以回避的悲剧品格：他们的使命意识妨碍了其使命的实现。

二、后现代转折与使命意识的扩展

王晓华：进入90年代以后，当“学术凸显，思想退隐”时，新的挑战出现了。后现代思潮开始涌入中国。其中，否定性的后现代主义提供了解构的利器，但无法满足中国知识分子的精神需求。事实上，“思想退隐”仅仅是个表象：80年代的悖论还没有消除，知识分子的使命还没有完成，我们不可能彻底放弃精神追求（如实现现代性规划）。在“学术凸显”时，使命意识并未彻底消失。它以一种更沉潜的方式继续存在。在无意识深处，在流动不息的文化血脉中，内在的精神星辰依然在发光。从某种意义上说，这种沉潜状态意味着蜕变的机缘。为了克服80年代的悖论，知识分子需要重新寻找方向，扩大人文关怀的同心圆。譬如，90年代的中国出现了著名的人文精神大讨论，王晓明等人要求重建知识分子的使命意识。不过，这次讨论其主题依旧是知识分子如何拯救他人，知识分子自身的精神危机仍然被忽略了。为了打破这种精神惯性，我们需要新的坐标系。正因为如此，建设性后现代主义思潮进入中国以后，部分知识分子感受到了其巨大的启发力，他们的使命意识开始扩展。简言之，它具有了生态学维度。

王治河：正如我们前面所分析的那样，80年代的启蒙话语具有重要的局限。譬如，它设立了启蒙—被启蒙的二分法，因而以悖谬的方式重建了等级制。再如，它仅仅关注人和人的关系，忽略了更广阔的生态学背景。建设性后现代主义之所以受到中国学者的关注，除了它对建设性的标举之外，更由于它对他者关爱的立场。真正的哲学让我们将爱的场域拓展到他者。这里的“他者”既包括他人，也涵盖自然万物。作为一种道德哲学，建设性后现代哲学的最大的一个理论贡献是为我们关爱他者提供了本体论的支撑，为环保运动和生态文明建设提供了坚实的哲学基石。

众所周知，伴随现代工业文明的高歌猛进，科学还原主义和机械世界观君临天下，世界遭遇了“祛魅”的命运。按照机械世界观，构成自然的基本单位是全然没有经验的，是不能自我决定的、无生命力的“空洞实在”。这意味着，世界之魅被消解了，人们不再相信规定自己生活的内在意义和规范价值：“不仅在‘自然界’，而且在整个世界中，经验都不再占有任何真正重要的地位。因而，宇宙间的目的、价值、理想和可能性都不重要，也没有什么自由、创造性或神性。不存在规范甚至真理，一切最终都是毫无意义的。”①大卫·格里芬：《复魅何须超自然主义》，周邦宪译，南京：译林出版社，2015年，第32页。用普罗文的话说就是，“对于人来说，不存在任何终极意义”。②大卫·格里芬：《复魅何须超自然主义》，周邦宪译，南京：译林出版社，2015年，第32页。世界变得荒漠化了，我们变得无家可归了。这种“荒漠化”和“祛魅”的结果就是物质主义、消费主义的横行和虚无主义的弥漫。其实，早在19世纪末德国哲学家尼采就已洞见到：现代科学观和机械世界观的发展将造成虚无主义的流行，而虚无主义将导致人类文明的危机。今天看来，这也是现象学泰斗胡塞尔所谓的欧洲科学出现危机的根源所在。在胡塞尔如是说时，他已经超越了原来的纯思立场，升格为具有使命意识的学者。

王晓华：我写过一篇评论《真正后现代的后现代主义》，其中有这样的话：“为了我们唯一的家园不毁灭于现代主义的僭妄，所有的人类个体都应该成为真正后现代的后现代主义者。说到这里，我已经不再是评论一本叫做《后现代科学》的书，而是在谈论一种真正属于未来的生活方式。”③王晓华：《真正后现代的后现代主义》《书与人》1998年第3期。此时，我的使命意识中出现了新的维度：推动人类（当然也包括中国）进行后现代转折。在当时的我看来，通过后现代转折，80年代的悖论才可能被真正消除，平等精神才可能真正深入人心。为了敞开这个有些微妙的逻辑，我发表了《人文关怀与超越人道主义》，说出了下面的反省之语：“正如想在保持对物的暴力态度的同时使人处于和平中是不可能的一样，人也不可能在对自然界的奴役中维护自己的尊严。在一个万物都处于毁灭过程中的世界上，人本身也不能幸免。人只有在学会关怀整个宇宙时才能真正地关怀人。人文关怀与世界关怀是一回事。真正的人文关怀只有在超越了人类中心主义之后才能实现。”④王晓华：《人文关怀与超越人道主义》，《文艺评论》1999年第1期。

王治河：建设性后现代主义在根底上是生态的，这就是为什么它可以为环保运动和生态文明建设提供理论支撑，至少可以作为一个重要的思想资源。与机械唯物主义者把世界理解为空洞的荒漠性存在不同，建设性后现代主义和过程哲学通过“把世界理解为价值实现之地”而对世界进行了“复魅”。在建设性后现代哲学家看来，自然万物是有感情、有目的的能够进行自组织活动的存在。这意味着自然万物与我们的关系不是外在的，而是内在的，这是一种相互依存、荣辱与共的血肉相连的内在关系。在某种意义上可以说自然万物是我们的血亲，因此我们对它们应该有一种感情上的关怀。当这种思想诞生时，先前的使命意识获得了新的内涵。

王晓华：这是一种新的转折。生态文明的理想开始照进现实。对于部分知识分子来说，先前的使命意识并没有消失，而是具有了更广阔的语境：需要站立起来的不仅仅是人类个体，还包括默默无言的植物和动物。在大多数人看来，这是一种矫情的表述：山区还有那么多贫困儿童，为什么要关心非人类生命？于是，新的使命意识没有立刻获得理解，相反，嘲笑声一度不绝于耳。这是一种遮蔽性理论。它似乎形成了压倒性优势，新的使命意识处于受抑状态。

王治河：这与人对现代性的理解有关。对于许多中国人来说，现代性规划还远远没有实现。他们因此非常警惕有关后现代性的言说，担心后者会影响中国崛起的进程。为了打消这些个体的忧虑，我要提及“反思的现代性”这种说法。现代性的一个积极之处就是它允许反思和批判，这是一种对自由的允诺。自90年代起，对现代性的反思构成了汉语思想的重要组成部分。它虽然并非主流，但却意味着使命意识的扩展。从这个角度看，“思想退隐”这种说法并不确切。相反，有关“反思的现代性”的思考很可能表露了使命意识的升华。譬如，它试图为“enlightenment”一词增加生态维度。这恰恰是80年代的知识话语所不具备的。事实上，从今天的角度看，80年代的使命意识具有某种“滞后”品格：当西方自60年代后期起已经开始大规模地反思工业文明，反思现代性工程的时候，我们还在大谈人的自由，还在沉湎于追捧存在主义巨擘萨特的激情中。萨特声称自由是人的本质，认为人是一种自我设计、自我选择、自我规定、自我造就的存在物。他的“懦夫是自己造成的懦夫，英雄是自己造成的英雄”（the coward makes himself cowardly，the hero makes himself heroic.）成为我们爱不离口的金句。①Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, edited by Walter Kaufman, Meridian Publishing Company, 1989.可是，人真的只能在懦夫和英雄之间进行选择吗？他们难道不可以关心所有生命吗？换言之，如果缺乏一种超越的视角，我们如何区别英雄或懦夫？倘若走错了路，英雄主义岂不会造成更大的恶？

王晓华：你的话涉及一个非常重要的问题：如何理解80年代的精神话语（如启蒙叙事）与生态观念的关系。在我看来，尽管存在诸种差异，但这两次“启蒙”具有共同的目标：使个体站立起来。区别在于：80年代以降的启蒙运动仅仅聚焦人类，忽略了其他生命的存在。生态主义思潮的崛起弥补了这个欠缺，提示我们注意物（尤其是自然生命）的自立性。事实上，生态观念意味着关爱范围的扩展：由人类内部到一切自然生命。当自由、平等、博爱等现代理念突破物种的界限后，其他生命就成为关爱的对象。譬如，华兹华斯、梭罗、利奥波德、史怀泽等生态主义者都是伟大的人道主义者，爱人类和爱自然生命并不矛盾。在确认这种逻辑连贯性以后，知识分子的使命意识会更加丰盈、完整、自洽。

王治河：生态主义强调每一个事物都是独特的个体，都蕴涵着经验，既是客体同时也是主体。整个自然生态系统自有其内在价值与尊严。我们应该学会尊重她，感激她，欣赏她。大自然的存在并非只是为了供我们所用，它有自身独特的价值、自身的璀璨、自身的美。对于她，我们应心存敬畏，心存感恩。相反，基于人类中心主义的第一次启蒙关注更多的是人的权利、人的平等、人的正义，至于自然的权利、自然的平等、自然的正义，是从不在它的考虑视野之内的。罗尔斯的观点就很具有代表性。对这位现代正义理论大师来说，正义只有在两个道德对等体或两个道德主体之间才有可能。人对自然的关系“不是一个基本的正义问题”。①John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p.246.因为自然不是主体。因此，任何“对自然是否公正”等环境正义问题都是超出了他所谓的“正义”范围的。而生态主义则强调：自然也是主体，并力主将自然和我们人类社会自身都视为更大生命有机共同体的内在组成部分，认为我们人类社会的繁荣和发展有赖于自然世界的繁荣和发展。这种视自然为道德主体的思想，可看作生态主义对现代性的一个“核心挑战”。②David Schlosberg, Defi ning Environmental Justice: Theories, Movements, and Nature, New York: Oxford University Press, 2007, p.190.它无疑将使新时代的使命意识具有更丰富的维度。

三、完整的使命意识与超越后殖民语境的可能性

王晓华：现在，中国人文学术界流行一个新的术语：重新出场。譬如，李泽厚先生出了一本书《该中国哲学出场了》。这种说法增殖、蔓延、分叉，衍生出很多类似表述：中国美学、文艺学、伦理学似乎都要重新出场，否则，就对不起这个时代。不过，我觉得：是否应该出场已经不是一个问题，问题是如何出场。如果延续现代性—后现代性的线性逻辑，“重新出场”的我们仍然无法克服前面说过的“文化时差”。所以，我们必须重新理解自己的使命。

王治河：时至今日，中国学术的出场的确不宜再对西方亦步亦趋，不能再言必称海德格尔、福柯、德里达、利奥塔。应该抢占一个思想高地。这个高地就是生态文明。在建设生态文明的过程中，中国的人文知识分子大有可为。因为生态文明的建设是一个系统工程，涉及思维方式、生产方式、发展模式、生活方式和消费方式等诸方面的变革。在这场14亿人参与的波澜壮阔的伟大实践中，中国必将涌现出许多新理念。这是一篇大文章，“需要政治家、经济学家、科学家、哲学家、社会学家联手行动”。③王治河：《中国式建设性后现代主义与生态文明的建构》，《马克思主义与现实》2009年第1期。倘若中国知识分子更加主动地参与这个壮丽的进程，我们很可能会克服学术建构上的“时间差”，超越所谓的后殖民语境。

王晓华：80年代的使命意识与启蒙语境密不可分。西方的启蒙运动发生于17—18世纪。当时的中国知识分子自觉地“补课”乃至“追赶”。一种观念上的时差暴露出来，凸显了不可遮掩的先后关系。后来，否定性的后现代主义传入中国时，这种“时 差”不但存在，而且变得更加触目：有段时间，我们言必称巴特、德里达、福柯、利奥塔。不过，建设性后现代主义的诞生似乎提供了另一种机缘：由于它在西方也刚刚发生，中国完全可以与之“同步”乃至“走在前面”。这是否应该成为一种新的使命意识？

王治河：是的。从“尊重他者”的核心价值观出发，建设性后现代主义主张向他者开放，向他者学习，反对居高临下的布道，所推崇的是共同创造。譬如，怀特海的高足、西方比较哲学的先驱诺思罗普就明确强调：“我们必须使自己的直觉、想象力甚至灵魂向与我们自己的视野、信仰和价值观不同的视野，信仰和价值观开放。”①F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding, New York: The Macmillan Company, 1946, p.10.正是由于拥有这种开放的态度，他们能够有意识地欣赏和吸纳中国文化，发现它的璀璨处。在柯布看来，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，应成为未来后现代世界的观念支柱。加上后发现代化的优势，中国最有可能探索一条新路出来：一条既避免西式现代化的覆辙，又整合传统与现代优秀资源的后现代之路或曰超现代之路，也就是生态文明之路。这也就是为什么几乎所有建设性后现代思想家都把希望的目光投向中国，认为中国是我们这个星球的希望所在，生态文明的希望在中国，期待着中国在建设生态文明的进程中引领世界。这无疑会推动中国学者从简单的“概念套用”走向“理论再造”，最终成为“元话语的创造者”。

王晓华：或许具体的实践方案还可以斟酌，但转变必须发生，而这恰恰为中国思想界提供了空前的机遇。在这个过程中，中国知识分子的使命意识会变得更加丰盈：一方面，未完成的现代性规划不会被遗忘（也不应该被遗忘），而将被纳入新的语境中，获得新的意义（如平等意识将具有更广阔的精神背景）；另一方面，同时涵括人和自然的理论坐标系将出现，我们将画出更完整的文明蓝图。如果能处理好这两者的关系，中国学人将由“追赶者”升格为“参与者”乃至“引领者”，所谓的后殖民语境将成为往事。譬如，海德格尔的存在之思、德里达的差异概念、福柯的权力范畴，都可能被纳入“万物并育而不相害，道并行而不相悖”②《中庸》第三十章。的观念框架中，中国人文学术将呈现整合世界话语（如西方的、印度的和世界上其他地区的）的态势。这无疑是“出场”的恰当方式。谈到这里，我们重建“使命意识”的对话已经演变为深沉的祝福。

责任编辑：沈洁

*王治河，男，1960年生，山东人。美国克莱蒙研究生大学博士，曾为中国社会科学院《国外社会科学》副主编，现任美国中美后现代发展研究院常务副院长，美国过程研究中心中国部主任，《中国过程研究》主编。王晓华，男，1962年生。南京大学文学博士，现任深圳大学人文学院教授，中国文艺理论研究会常务理事。