辨乎内外真伪的启蒙观<br/>——重读鲁迅的《破恶声论》

辨乎内外真伪的启蒙观
——重读鲁迅的《破恶声论》

2017-01-28湖南马新亚

名作欣赏 2017年22期

湖南马新亚

辨乎内外真伪的启蒙观

——重读鲁迅的《破恶声论》

湖南马新亚

《破恶声论》昭示着这样两条重构启蒙动力的道路：一是寻找“古人之记录”，即向本民族文化源头追摄民族魂魄；二是寻找“气秉未失之农人”，即对农民及其他群体启蒙可能性的现实拷问。“食色”“死亡意识”在“阿Q”们的生命中所唤起的本能力量以及“爱情”为“子君”们带来的生命光亮，在一定程度上提供了避免走向历史黑洞的作用力，但却无法汇成强大意志力而最终不能为主体提供恒久的动力。

启蒙本能主体性形上意志

鲁迅的《破恶声论》刊发在1908年12月2日的《河南》月刊上，是鲁迅留日期间写的最后一篇论文。虽然鲁迅的许多文章经过后人的解读与重读已经成为现代文学的经典，但《破恶声论》这篇文章到目前为止还没有成为经典文本，所以重读此文，有助于发觉文本被意识形态或者其他因素所遮蔽的深层意蕴，促进其经典化的进程。在《破恶声论》的文本解读中，影响较大的有乐黛云、伊藤虎丸、陈方竞、高远东、汪晖等。乐黛云的《鲁迅的〈破恶声论〉及其现代性》是国内较早阐释《破恶声论》的文章，作者将《破恶声论》与《文化偏至论》放在一起，以世界文学的广阔视野分析了文本的现代性；伊藤虎丸作为日本鲁迅研究者和基督教徒，在著述中带有从鲁迅那里看东方人（亚洲人）怎样接受西方文化的问题意识和鲜明的宗教视域；陈方竞将《破恶声论》《文化偏至论》《摩罗诗力说》等鲁迅早期著述的思想内涵迁延到“五四”文化、新文学运动中，从发生学的角度得出“s会馆”（鲁迅）与“一校”“一刊”三足鼎立的新文学发生系统，并指明其代表民间文化形态的启蒙立场；高远东在《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》中提出一个重要观点：从“主体性”到“相互主体性”的构图是《破恶声论》重要的理论贡献之一，鲁迅在对中国“传统”进行批判的同时，也在对中国之“现代”进行批判；汪晖则在其《声之善恶：什么是启蒙？——重读鲁迅的〈破恶声论〉》中回应了高远东“相互主体性”的观点，指出“心声”“内曜”是人与人之间的相互启发，从而探索了启蒙的另一种可能性，此外，这也是近期解读《破恶声论》的较全面和系统的论文，该文视野广阔，“从‘反现代性的现代性’这一命题出发将鲁迅资源纳入到新左翼思潮对20世纪中国革命和文化精神的总体研究中，表达了新左翼思潮对20世纪中国社会改革和文化革命的理论立场”。

笔者在前人研究成果的基础之上，将对一些问题域进行一定的拓展，那就是鲁迅作为“五四”启蒙文学传统的先驱，他的启蒙观有何独特之处？由此产生的子命题就是他如何看待科学与宗教？在对宗教和科学的关系的论述中体现了鲁迅怎样的思维方法？此外，将《破恶声论》与《文化偏至论》《摩罗诗力说》联系起来就可以发现，后两篇是针对中国问题的西方思想与文学之论，而前者则是针对西方问题或者说是针对中国近代声势浩大的“西学渐进”而展开的中国文化变革之论。在这里，有一个问题是不容忽视的，那就是谁能成为“先觉者‘心声’的共鸣器（丸山昇语），或者成为外来‘精神’的‘接球手’”呢？本文紧跟日本鲁迅研究者提出的这一问题，并尝试用鲁迅中期的著作和思想对此问题做出互文性阐释，力图寻找出鲁迅对这一问题的思考线索及其变化过程。需要强调的是，本文的宗旨不在于全面和系统地分析《破恶声论》的启蒙观，而是通过对以上几个问题的解答来管窥鲁迅启蒙观的一个侧面，从这“一点水”中见出“大海”。

何为“伪士”？何为“恶声”？

众所周知，“科学与迷信”和“民主与专制”“新道德与旧道德”等范畴是作为对立面出现在“五四”启蒙文学运动中的。然而，《破恶声论》中有这样一句话：“伪士当去，迷信可存，今日急也。”这句话应该如何理解？要理解这句话，我们要顺着文脉，理清一组概念和两组关系：“伪士”“恶声”；正信与迷信、迷信与伪士。

鲁迅的文章往往会有一个批判的靶子，显而易见，《破恶声论》中的“靶子”是“伪士”。那么，哪些人是“伪士”呢？回答这一问题之前，我们要先对当时的社会背景做一简要分析。晚清的宗教复兴运动有三个主要潮流。第一个潮流是要尊孔教，康有为尊孔子为宗师和教主，以实现其政治上保皇的目的；第二个潮流是基督教；第三个潮流是佛教，以章太炎为代表人物。章主张用华严法相二宗来改良旧法，强调向心求索，并主张“用宗教发起信心”“以促进国民道德”。在这三个潮流中，鲁迅是受章太炎影响的。“《破恶声论》用相当多的篇幅讨论了宗教问题，其中可能有些部分是直接针对1907年9月至11月连载于《新世纪》的长篇论文《普及革命》中有关宗教的一些论点的。例如该文强调宗教‘束缚人之思想，阻碍人之进步，使人信仰，使人服从者也’，‘信仰则迷信生，服从则奴性根’，等等。鲁迅在《破恶声论》中对这类不懂得‘形上需求’，压制民间自然信仰，又全然不是出于真诚而是为一己私利的浅薄之徒进行了尖锐的批评，并一概称之为‘伪士’。”换句话说，“伪士”是指那些披着“正信”“文明”“科学”“进化”的外衣却“无特操”、缺乏内心信仰，并以自上而下的态度抑制百姓自由和个性的人。“伪士”的概念首次在《破恶声论》中提出，但“伪士”的精神图谱在《文化偏至论》中已初见端倪。在《文化偏至论》中，鲁迅已经提出“掊物质，排众数”的主张，所谓“掊物质”是反对“诸凡事物无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，使性灵之光，愈益就于黯淡”。“排众数”中的“众数”是指假文明之名或满足私欲或以众凌寡的庸众。《破恶声论》中的“伪士”便可与“重其外，放其内，取其质，遗其神”的庸众归为同一精神谱系。《破恶声论》是这样集中描绘他们的：

掣维新之衣，用蔽其自私之体，为匠者乃颂斧斤，而谓国弱于农人之有耒耜，事猎者则扬剑铳，而曰民困于渔父之宝网罟；倘其游行欧土，偏学制女子束腰道具之术以归，则再拜贞虫而谓之文明，且昌言不纤腰者为野蛮矣。顾使诚匠人诚猎师诚制束腰道具者，斯犹善也，试按其实，乃并方术且非所喻，灵府荒秽，徒炫耀耳食以罔当时……

“伪士”假“维新”之名，中饱私囊；游历西方，只学其皮相，遗漏其实质；心灵荒芜，徒具躯壳。存在于“伪士”身上的“名”“实” 之间的巨大反差，使表面上“扰攘”的局面背后仍然“寂漠为政，天地闭矣”，使“破瘰暗者”的“内曜”、“离伪诈者”的“心声”皆“不可见也”。“伪士”也发声，但不是“心声”而是“恶声”，此种“恶声”纵然“靡然合趣，万喙同鸣”“唱者万千，和者亿兆”也“绝不足破人界之荒凉；而鸩毒日投，适益以速中国之隳败，则其增悲，不较寂漠且愈甚与”。鲁迅进一步将恶声分为两大类，即“汝其为国民”与“汝其为世界人”。这两者又有具体的表现，前者表现为“破迷信”“崇侵略”“尽义务”，后者表现为“同文字”“弃祖国”“尚齐一”。尽管表现不一，在“灭人之自我”方面又是相同的。因为本文的立足点不在于探究鲁迅的“民族主义与反民族主义”，所以对“崇侵略”部分暂且不予探究。

正信与迷信

何为“正信”？追根溯源，“‘正信’ 是一个佛学的概念，正信同正念、正觉一样都是佛法的八正道之一，佛法之始，惟在正念，佛法之终，惟在正觉，而正信即是正念的结果，也是正觉的前提。正信不仅仅指一个正确的信念，而且指一个正大的信念，尤其指一个正位（即坚定不移）的信念，正确、正大、正位三者构成了正信的基本内涵。1902年，梁启超在《新民报》上发表了《论佛教与群治之关系》一文，他从六种对比中阐述了佛教对国家治理和民众启蒙的有益之处，其中第一种对比就是‘佛教信仰乃智信而非迷信’，将迷信和智信两两相对。鲁迅当时已去日本，他对晚清严复、梁启超等人的维新思想本来就十分关注，不太可能没有阅读过这篇影响面很大的论文。但鲁迅没有沿袭梁启超的说法，而是用‘正信’的概念与迷信的概念相对，其中有深义寓焉”。除了追溯“正信”的概念和文章的写作背景，我们也不难从生平经历上考证出鲁迅的亲佛例证，例如少年拜和尚为师，青年时代从章太炎学佛；沉寂的十年埋首佛经与碑帖，等等。单纯从《破恶声论》文本上看，鲁迅的亲佛表现得也比较明显。他认为“夫佛教崇高，凡有识者所同可”，并疾呼“定宗教以强中国人之信奉”。他批判当时有些地方毁佛像占公祠做学堂的做法，指出“迩来沙门虽衰退”，但和那些“志操卑下，所希仅在功名的学生比起来，其清净远矣”。到这里为止，所有的论据似乎都在导向一个结论——鲁迅的“正信”指的是对佛教的信奉。然而事实是这样吗？相反的声音一直不绝于耳。许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中明确指出鲁迅的信仰是在科学，不是在宗教。伊藤虎丸也认为鲁迅对宗教的肯定只限于对“伪士”的批判，他本人并不站在一切特定的既成宗教的立场上。那么这两种论断哪一种更可靠呢？我们先看鲁迅是怎样引出“正信”这一概念的：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比专而知其迷妄也。”也就是说，那些“伪士”们口口声声斥责群众的宗教信仰为“迷信”，但他们没有确立“正信”，也就是没有对何为“正”、何为“迷”做出界定，那么“迷信”这一概念也将是一个悬置的命题。在这里，鲁迅没有对“正信”做出进一步的阐发，仅仅是把它与“迷信”放在一起，完成对“伪士”假宗教以“迷信”之罪名的驳斥。“正信”一词不构成本体论的价值，它存在的价值和意义在于和“迷信”所构成的关系体系之中。跳出文本的这层语言学逻辑关系，从知人论世的角度讲，鲁迅对各种主义和信仰往往“无所住而生其心”，既不执着于“有”，也不执着于“无”，他从来不靠一个明确的目标来完成对自我的确认。换句话来讲，他一直在探寻打破旧中国的“无声”状态、重塑国民精神的药方，但这种探寻一直处在未完成的状态。我们用一个典型的例子来说明。据许寿裳说，鲁迅在弘文学院的时候，“经常想到的是以下三个问题：怎样才是最理想的人性?中国国民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?鲁迅告诉许寿裳说他学医就是为了‘通过科学解决这些问题’，但讨论的结果却似乎与科学无关。他认为中国民族缺少的是‘诚’和‘爱’”。然而时隔十余年，促使国人“诚”“爱”的药方仍然“无以下笔”。由此我们不难推论，《破恶声论》时期，鲁迅绝对未把“佛教”视为“立人”“立国”的“药方”，如前所述，这里的“正信”不是一个本体论的概念，而是一个关系论的概念，包括后文将要论证的“迷信”与“科学”，鲁迅也并未将之放在静止的对立模式中进行思考，这种非实体性思维是鲁迅的一个思维特色。

迷信与伪士

如前所述，“迷信”是“伪士”假借而来的虚名，我们可以把它理解为一个反语。不仅如此，鲁迅在下文中从宗教的起源展开论述，为所谓的“迷信”正名:

夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠牾之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因牾罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。

在鲁迅看来，宗教是人类在“知识混沌，思虑简陋”的原初状态下，不安“物质生活”，并怀有“形而上”之精神追求，对神秘难测的自然界所做出的本真纯然的解释。鲁迅非常看重初民的“向上”精神或者说“形上”诉求：

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣……

宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神轶之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣……

这种“向上”精神，是有限对无限的超越，是此岸向彼岸的迈进，它使人生有所“凭依”，使意义得以产生。在实践意义上讲，这种“形上”诉求不仅是宗教产生的根源，而且也是文艺产生的动力。在《中国小说史略》中鲁迅对此做了进一步的阐发:

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话……故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且为文章之渊源。……

在这里，鲁迅的着眼点是在探究神话与文学艺术起源的关系，但我们仍然可以得出“初民的‘向上’精神——神话的产生——文艺的产生”这样的发生学意义上的链条。

除了作为宗教起源的“迷信”之外，我们不妨联系一下鲁迅对称不上宗教信仰的民间迷信的看法。在《论雷峰塔的倒掉》与《迎神和咬人》中对农民的“迷信”或称“妄信”，有“哀其不幸，怒其不争”的一面，但更重要的是，鲁迅要完成的是对站在农民对立面的专制和“正统”观念的批判，所以在这个层面上，鲁迅的立场是与下层民众一致的。在《〈如此广州〉读后感》中，鲁迅对广东人的“迷信”大加赞赏，他认为“广东人的迷信”“迷信得认真，有魄力”，若在江浙，人们“不肯这样的出死力来斗争”，“迷信还是迷信，但迷得多少小家子气，毫无生气，奄奄一息”。讲到这里，我们不妨联系一下鲁迅在佛学教派中更倾向小乘的观点：

我对于佛教先有一种偏见,以为坚苦的小乘教倒是佛教,待到饮酒食肉的阔人富翁,只要吃一餐素,便可以称为居士,算作信徒,虽然美其名曰大乘,流播也更远,然而这教却因为容易信奉,因而变为浮滑,或者竟等于零了……

释迦牟尼出世以后,割肉喂鹰,投身饲虎的是小乘,渺渺茫茫地说教的倒算大乘……

他之所以在佛教中更喜欢小乘而不是大乘,在于小乘教对待信仰更严肃更认真更虔诚，这与上文对广东人认真精神的肯定相互印证。“认真”二字从浅表层面讲，即不允许有半点的虚假和文饰，体现出“严密”“体系”等近代科学精神的印痕，从更深层面讲，它体现了鲁迅生命观与宗教观的独特性。如前所述，鲁迅本人并不站在任何宗教的立场之上，他之所以肯定小乘佛教，是因为“苦修”比“说教”更能体现信徒的意志力，“割肉喂鹰”和“投身饲虎”是以牺牲和救赎体现了个体生命对信仰的确认、践行和融入。为了更深入地阐释这一问题，我们必须将与“迷信”所具的精神质素作为对立面的“伪士”的精神特征做一比较。前文已述，“伪士”活着“惟肤薄之功利是尚”“惟为稻粱折腰”，是“心似枯井”的没有生命活力和艺术创造力的被几千年的历史所规训了的精神侏儒，缺乏人之为人的精神向度和现代主体的自觉。如果说初民有“形而上”的精神诉求，那么他们只有“形下”的要求（关于“形上”与“形下”的问题，本文下一部分将做出进一步阐释）；如果说下层群众迷得“认真”“有生气”，那么他们的“破迷信论”就是在“科学”幌子掩盖下的虚假与文饰。鲁迅接下来用“白心”和“神思”两个精神质素进一步区分“迷信”的精神个性与“伪士”的区别。“白心”是指“把自己的内心和盘托出于人前这一种直率态度”，“是一种最积极地执着于自己内心的真实而不顾惧一切既成的价值和外界的条条框框的、直率的心态，与那拒斥追随外部制约或多数人意见的主体性，与自由畅想的空想力密切相连”；“神思”则是永远对万象保持“第一眼”的敏锐的感受性和不为陈规所限的能动的精神。“白心”“神思”合在一起，代表了鲁迅对主体精神的一种思考。在启蒙和自我启蒙中，主体不能单纯地作为外在符号的载体和受体而存在，他必须拥有独立而自觉的主体性，而事实上，外界也不可能提供给他持久的动力，一切动力的最终根源永远在自身。正如康德对启蒙所下的定义那样，启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态是指没有能力运用自己不经他人引导的知性”。之所以被启蒙者蒙昧，源于自己加之于自己的不成熟状态，所以获得启蒙的关键还是自身的自觉性，相信自身完全可以凭借理性走出蒙昧，相信自身拥有认识世界和认识自我的能力，这便是启蒙的实质。没有资料证明鲁迅早期的启蒙观受康德的影响，但他们对这一问题的认识确有相似之处。在这里，我们还需回到谁能成为先觉者“心声”的“共鸣器”，谁能充当外来“精神”的“接球手”这一问题上来，这一问题不仅是鲁迅所面临的问题，也是晚清以来历代启蒙者面对西学渐进的历史进程所必须回答的问题。将目光向历史的纵深处投射，鲁迅发现了拥有“纯白之心的‘古民’”，将目光定格在今日，鲁迅悲观地发现这些精神质素仅存于“古人之记录”和“气秉未失之农人”。由这一

结论

出发再联系中、晚期鲁迅的文学状况和思想变化，不难发现寻找“古人之记录”开启了一条向本民族文化源头追摄民族魂魄、重构启蒙动力的思想道路，寻找“气秉未失之农人”则是对农人以及其他群体启蒙可能性的现实拷问。这两条道路反向行进又相互交织，共同构成了鲁迅启蒙观的斑斓底色。下面我们将从阿Q和子君出发，来呈现鲁迅对农人以及其他群体启蒙可能性的探索之旅。

阿Q、子君与启蒙的可能性

在阐释此问题之前，我们首先要理清楚一个概念——“形上”。鲁迅谈及宗教起源时，对初民的“形上”诉求做出了高度肯定，在后文中，鲁迅将“科学”与“迷信”衔接起来，分析了它们背后“形上”的实质。这一点显然与将近代科学或近代唯物论也视为“形而上学谱系”的思想息息相关；此外，鲁迅的“形上”诉诸个体经验，是心灵的产物，类似于中国传统的“心学”。综合而言，“形上”作为与“心声”“内曜”“白心”“神思”一脉相承的语汇资源，是心之“受撄”、“人”之为“人”的前提条件，需要指出的是，“形上”本身不构成完整自足的意义体统，它和“形下”一同构成整体的两个向度，正如灵与肉的不可分离，知和行的相互依存那样。对此问题的思考贯穿鲁迅的一生。从《伤逝》里的“人必生活着，爱才有所附丽”的结论，到《娜拉走后怎样》中“免不掉堕落或回来”的论断，再到对陶渊明之“雅”背后的物质基础所做出的考证，再到生命之灯火阑珊时，对“战士”俗世生活的肯定（《“这也是生活”》），鲁迅对现实生活一直主张融入其中、肉搏其内，如果说“形上”是“道”，“形下”是“肉身”的话，只有做到“道成肉身”才能构成一个意义的完成。从动态角度来看，“形下”（肉身）所包含的本能、情感等因素，只有升华为“形上”（精神）的意志、理性、信念，才能为主体提供源源不断的动力，并促成这一意义的实现。

现在让我们回到最初的问题上——谁能够充当西方精神的“接球手”呢？阿Q是否有这种可能性呢？汪晖指出《阿Q正传》的意义在于：鲁迅通过对一个农民、一个流浪汉的“食色”和死亡问题的拷问，挖掘了人物无法控制的直觉和本能，进而追问这些偶然的未经挣扎的本能瞬间是否能够上升为意志的表达，并借此探索“革命”在“阿Q”身上的可能性。这些本能瞬间的最大意义在于激发人们“向下超越”——即向着他们的直觉和本能所展示的现实关系超越，向着非历史的领域超越，进而展现世界的总体性。

我认为这种“向下超越”导向的是蒙昧个体生命意识的复苏和觉醒，但这还仅仅是启蒙的第一步，只有完成由“形下”向“形上”的超越，才能获得主体的自觉。我们再来看子君。当初，子君像娜拉那样义无反顾地走出旧家庭，走向新生活，她宣扬：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”其誓言何其壮哉，其态度何其决绝。但当涓生嗫嚅着说出自己已经不爱子君时，“她脸色陡然变成灰黄，死了似的；瞬间便又苏生，眼里也发了稚气的闪闪的光泽。这眼光射向四处，正如孩子在饥渴中寻求着慈爱的母亲，但只在空中寻求，恐怖地回避着我的眼”。这前后判若两人的言行，到底是何种原因？深入分析不难发现，子君在前后两个阶段（包括中间与涓生共享二人世界的阶段）是没有任何本质不同的，唯一不同的是外在的爱情的有无，具体来说就是涓生是否爱她。“爱”带来冲决一切的勇气，“不爱”又直接导致了她的茫然直至殒命。但必须强调的是，这里的“爱”不是“爱的信仰”而是“涓生的爱”。这里我们必须区分出“爱的信仰”与“涓生的爱”这两个概念的不同。“爱的信仰”是指个体的思想、情感，经过感性到理性的飞跃，上升为个体意志，并为个体提供源源不断的精神动力，关键时候可以做到“舍生取义”。而“涓生的爱”只是一个功利性的实体，这种未经升华和超越的实体其实是虚弱、易变的，当“涓生不爱”的事实摆在眼前时，子君的价值体系便开始崩塌。子君的标志性口号充其量只能是一个青年女性对“爱情自主”“婚姻自由”“提倡新道德反对旧道德”等典型“五四”口号的回应，但并不植根于自己的个体经验。这一点从子君的婚后生活中可以看得清清楚楚：子君胖了，以饲养“我”和“小油鸡”们为生活主线，甚至有了与其他主妇比富的庸俗虚荣心。“新生活”必须拥有的精神底色的缺乏和对涓生的依附性注定了子君的不成熟。根据康德的观点，人只有通过“知性”，摆脱自己的不成熟状态，启蒙才有可能发生，然而这在子君身上是不可能发生的，她在精神上只是一个拒绝成长的孩子。“爱情”之于子君，并不是根植于她的个体经验和内心召唤，而是来自对“非理性权威”（所谓的“先觉者”和“爱情导师”涓生）的屈从，这种对爱的信仰，只能算是一种“非理性信仰”，具有游走性、易变性、碎片性特征，而缺乏坚定性和完整性，不能使个体获得朝向彼岸的殉道的生命激情。

综上所述，阿Q生命中因“食色”“死亡意识”而唤起的灵光一闪的六个瞬间，使他暂时脱离“精神胜利法”的因袭和惯性而暂时获得生命的些许尊严，并在一定程度上提供了避免走向历史黑洞的作用力，但这些零散的本能瞬间因无法汇成强大意志力而最终不能为他提供恒久的动力。子君的“爱情”，来自“导师”涓生，曾为她的生命带来了一些光亮，但始终不能与她的个体经验血肉相连，并因无法由“实体”转化为形上的精神意志而最终同样不能为她提供恒久的动力。“阿Q”们、“子君”们的生命样态，只有“自发”“自在”而没有“自觉”，所以不可能成为西方精神的“接球手”，而对于这两个群体以及知识分子群体探寻结果的失败，使中、后期鲁迅走向探索生命哲学之旅（《野草》的诞生），并沿着寻找“古人之记录”这条道路，弘扬远古神话、传说和民间文化之伟力，发今古之幽思（《中国小说史略》《故事新编》、传统目连戏等）；推崇以屈原、嵇康为代表的中华文化精神；并在古碑帖和汉石画像中寄托对民族魂魄的追寻。

①⑦谭桂林：《评汪晖近期的鲁迅研究思想》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第8期。

②原文参见陈方竞：《对五四新文化、新文学运动发生根基的再认识》（下），《海南师范学院学报》（社会科学版）2003年第6期。

③⑬⑭伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观——“迷信”与“科学”之关系》，《鲁迅研究动态》1989年第11期。

④“三个潮流”以及其后对“三个潮流”的概括源自汪晖：《声之善恶：什么是启蒙？——重读鲁迅的〈破恶声论〉》，《开放时代》2010年第10期。

⑤乐黛云：《鲁迅的〈破恶声论〉及其现代性》，《中国现代文学研究丛刊》2000年第3期。

⑥鲁迅：《鲁迅全集》，第8卷，人民文学出版社2005年版，第27页。下文有关《破恶声论》的引用皆选自《鲁迅全集》，第8卷，不再一一说明。

⑧李欧梵：《铁屋中的呐喊》，岳麓书社1999年版，第13页。

⑨鲁迅：《鲁迅全集》，第11卷，人民文学出版社2005年版，第357页。

⑩鲁迅：《鲁迅全集》，第9卷，人民文学出版社2005年版，第19页。

⑪鲁迅：《庆祝沪宁克复的那一边》，《中山大学学报》1975年第3期。

⑫鲁迅：《鲁迅全集》，第4卷，人民文学出版社2005年版，第150—151页。

⑮霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第90页。